Буддійська філософія і її основні школи

⇐ ПредыдущаяСтр 48 из 115Следующая ⇒

Філософія буддизму є монолітним філософсько-релігійним утворенням, без якого буддизм як релігія був би неможливим. Зведена вона на основних принципах і засадах давньої індокитайської філософської традиції, яка мала яскраво виражену етико-практичну спрямованість.¹ Східна філософська традиція орієнтує людину на розуміння тлінності всього існуючого, володарювання у світі стихії зникнення й виникнення. Світотворним началом тут є порожнеча, знана й переживана як значуща відсутність, як велике Ніщо, яке всьому надає сенс, бо воно єдине у світі є невмирущим. Як таке, воно є деякою органічною цілісністю, що відображає й водночас вбирає в себе всі наявні та можливі смисли. Тому воно здійснюється і як сансара (безперервний і нескінченний потік перетворень), і як нірвана (абсолютне осереддя поглинання й занурення смислів в одвічне заспокоєння).

На цій загальнофілософській основі будується розуміння сенсу життя людини у буддійській філософії. Життя приносить людині незадоволеність, неспокій і страждання. Джерелом цих страждань є її егоцентризм ("моє - не моє", "вигідно - невигідно" тощо), на задоволення якого витрачається життєва енергія. Людина прагне до нових відроджень заради безконечного руху за багатством, славою, насолодами, які приводять до хвороб, старості і смерті. Цей безконечний процес переродження, в якому розум людини перебуває у сонному стані або стані автоматичного руху за ланцюгом соціальних обставин,

¹ Див.: Корнев В.И. Буддизм - религия Востока. - М., 1990; Ранний буддизм // Антология мировой философии.- Т. 1.- Ч. 2. - М., 1969.

416

Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

визначається законом залежного існування або "колесом життя" (блавачакра), тобто сансаристичним буттям. Тому основним завданням буддизму є навернення свідомості людини до подолання егоцентризму, який розчленовує буття на корисне і безкорисне, життя і смерть. Людина повинна усвідомити свою єдність з Богом, а її свідомість має злитись із Космосом, стати його невід'ємною частиною. Цей шлях веде до вічного буття в нірвані і називається "колесом закону" (дхарма чакра).

Загалом проблемне поле буддійської філософії включає дві площини -вчення про природу речей і про шляхи пізнання.¹ В основі першого лежить ідея дхарм (частинка, елемент). Дхарми виступають ніби тканиною світобудови, проникають у всі явища духовного і матеріального світу і знаходяться у постійному русі, кожну мить то спалахуючи, то згасаючи. Світ - це безперервний потік, що постійно міняється і перероджується. В цьому плині буття буддійська філософія розрізняє два його рівні - сансару (проявлене буття) і нірвану (непроявлене буття). Перебування в коловороті сансари пов'язане із стражданням, звільненням від якого можливе на шляху пізнання -"восьмеричного шляху морального діяння".

На цій основі будується друга площина - буддійська гнесеологія. Вона пов'язана із суб'єктивно-ідеалістичним методом логічного споглядання. Буддизм заперечує існування душі (атмана) поза межами п'яти елементів (свідомості, уявлення, відчуття, карми, тіла), які складають людську сутність. В цій схемі немає місця якомусь незмінному, вічному початку. Причина тут передує наслідку. Людина, як і все інше у світі, підпорядковується закону причини і наслідку, що виражений у дванадцятичленній формулі "причинного зародження". Те чи інше буття людини - це лише результат попередніх етапів існування. Свідомість, в розрізі "індивідуального потоку" (земного життя), через проміжний стан і наступний за ним стан переродження в кожну мить змінює свій зміст. Це вічне становлення в давньо-індійській філософській літературі, як відомо, уподібнювалось полум'ю світильника, в якому процес спалахування і згасання тече безперервно й створює враження сталості. Але вогонь, який згас, не є вогнем, що зник, а лише таким, який перейшов в інший стан. Ця ідея, яка зародилася ще у ранньому буддизмі, свідчить про стихійно-діалектичне мислення, яке пронизує його філософський зміст.

Сутність парадигм буддійського філософського вчення практично викладена у трьох проповідях Сітхартха Гаутами, які він виголосив у день "великого прозріння", ставши Буддою. У першій із них Дхамачакка-ппаваттана-сутра (Сутрі, що приводить в рух колесо) йдеться про те, що людина у своєму житті впадає, як правило, у дві полярні крайності: або віддається чуттєвим насолодам, або веде аскетичний спосіб буття. Повнота буття пов'язана з

Философские вопросы буддизма. - Новосибирск, 1984.

Тема 15. Конфесійна філософська теологія

417

"серединним шляхом" (маджхима патіпада), який сприяє і баченню і знанню, веде у світ мудрості, прозріння та нірвани. Серединний шлях - це так званий "благородний восьмеричний шлях", побудований на вірному розумінні, вірному намірі, вірній мові, вірній поведінці, вірному житті, вірному зусиллі, вірному відношенні і вірній зосередженості. Сасарестічне буття детермінується п'ятьма сканхами (тілом, почуттям, сприйняттям, діями і свідомістю) і пов'язане з народженням, хворобами, смертю, з відчуттям приємного і неприємного, бажаного і небажаного, дійсного й ілюзорного тощо. Повне розмежування і подолання цих дукх, звільнення від них можливе лише на цьому серединному шляху.

Друга проповідь - Анатталаккхана-сутра (Сутра про суть анатмана), пов'язана з буддійською теорією душі, існування якої заперечується. Коли б існувала душа, то тіло не було б об'єктом дукхи, тобто існувала б можливість творити тіло за конструкцією душі. Такими ж бездуховними є скандхи - почуття (ведана), сприйняття (санья), дії (санкхара), свідомість (віджня). Вони, як і тіло, непостійні та змінні. Усвідомлення цієї істини і звільнення від цих скандх робить людину щасливою і вільною.

Суть третьої проповіді - Пітіччасамуннада (Закон залежності походження) пов'язана з теорією "колеса життя" (сансара). Це колесо життя приводиться в рух невіглаством, яке захмарює істинний розум людей та обумовлює її моральні й аморальні дії (санкхара). На їх основі будується буденна, зорієнтована на традиційні цінності, свідомість. Свідомість відокремлює у навколишньому світі найменування та форми (намарупа), які є об'єктами шести органів (салаяатана): очей, вух, носа, язика, тіла і думки. Вони детермінують контакт (пассе) форм й найменувань. На основі цього контакту з'являється почуття, почуття викликають бажання (танха), бажання стають причиною скупості (упадана), скупість веде до жадоби вічного існування (бхава), а жадоби до життя веде вже до нового відродження (дхати). Нездоланним результатом народження є старість і смерть (джарамарана). Тобто, все живе приречене на колообіг в колесі життя доти, поки не звернеться до вчення Будди.

Як бачимо, філософським осереддям цих проповідей є пояснення Буддою основних концептів, що ведуть до повного осягнення істини, до прозріння. Логіка тут така: існує дукха й існує причина дукхи, існує кінець дукхи й існує шлях подолання дукхи. Саме у зв'язку з цим вибудовується відома буддійська теорія "чотирьох благородних істин": "жити - значить страждати", "причина страждань - бажання", "для звільнення від страждань слід позбавитися від бажань" а "шлях позбавлення від бажань - у дотриманні вчення Будди", яке веде до головної мети людського життя - нірвани. Відтак сансаристичне буття, замішане на сандхах, з необхідністю обумовлює хворобливий умонастрій людини, який призводить до егоїстичної та егоцетричної свідомості. Віддавшись

14 0—361

418__________________ Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

пристрастям, розбещена ненавистю, наповнена гнівом і втягнена в потік бажань, людина приречена на страждання і не в змозі звільнитися від них ні в площині виховання, ні в площинні навчання (адже вони теж побудовані на сансеретичних стереотипах!). Причина дукх і пов'язаних з ними страждань полягає в тому, що людина страх часу і смерті намагається з допомогою віри у вічну субстанцію (душу) увічнити своє "я", проектуючи його і в цьому, і у потойбічному світах. Тільки істинне злиття, що зводиться до розуміння буддійської тріади: анніча-дукха-фнфтман, сприяє подоланню дукхи. Прозріння наступає тоді, коли розум звільняється від прихильності до скандх. Той, хто подолав п'ять прихильностей, вважається таким, що "подолав потік". В такий спосіб досягається перший рівень нірвани, якому властива лише відсутність страждань. Досягти ж особливого стану, вільного від будь-яких моральних і розумових нашарувань, де світовідчуття зливається з буттям як таким - можливе лише на вищому рівні нірвани (махапарінірвана).

На цій буддійській релігійно-філософській основі в подальшому була вибудована відповідна космологічна картина буття, яка стала базовою для вчень різних шкіл буддизму. Ця картина зображається в буддизмі у формі піраміди, що включає 31 рівень існування (11 рівнів чуттєвого світу - кама-лока; 16 рівнів світу форм-рупа-лока; 4 рівні світу без форм - арупа-лока). Ідея піраміди проста: існує світ конкретних людських пристрастей, світ уявний і світ космічної свідомості, з яким може злитися розум людини. Кожен з тих світів членується на певному рівні. Сприйняття людиною буття залежить від того, на якому з рівнів знаходиться її свідомість. Зазначимо лише, що в буддійській філософії ця ідея надзвичайно ускладнена і, до того ж, космологічна піраміда динамічна за своїм характером. Опріч цього, більшість релігійно-філософських положень буддизму символізована. Скажімо, через символіку яни (шляху) пояснюються методи осягнення істини, через символіку чакра (колеса) - дія закону залежного існування, а через мандала (геометричну символіку) - суть буддійських вчень тих чи інших релігійних течій.

Особливістю буддійської космології є те, що вона являє собою певного роду матрицю, кожен компонент якої пов'язаний з окремим положенням вчення, а всі компоненти об'єднані в струнку логічну систему, яка є структурним каркасом буддійського світогляду.

Проблемне поле буддійської філософії протягом її історії видозмінювалося, уточнювалось до вимог часу, культурного простору та світоглядних орієнтацій тієї чи іншої школи. А їх у буддійській філософії нараховується більше вісімнадцяти! Найбільш відомими і впливовими серед них вважаються вайбхашика (Сангабхадри, Яшомітри та ін.) та йогачари (Майтрен, Асанта, Дігнаті, Дхармакіті). Не руйнуючи загальну картину буддійського світобачення і спосіб буття буддійської філософії, вони інтерпретують основні положення об'єктивного ідеалізму (мадх'яміки) та зосереджуються на розробці

Тема 15. Конфесійна філософська теологія

419

буддійської логіки і гнесоології (сайтратіки і йогачари). їх різноманітність інтерпретації універсалій буддійської філософії дхарми, карми, нірвани, дукхи, віджні, а також різні підходи до проблем досягнення "звільнення" і до розуміння канонічних текстів буддизму, призвели до появи трьох основних напрямків: хінаяни ("мала колісниця"), махаяни ("велика колісниця"), ваджраями ("діамантова колісниця"). Кожна з них, не втрачаючи загальнобуддійського ґрунту, дає своє специфічне філософське обґрунтування основних концепцій буддизму.

Основою хінаяни виступає буддійська ідея про два стани буття ("наявного" і "ненаявного"). Наявне буття ототожнюється хінаїстами із "хвилюванням" дхарм. При цьому наголос робиться на тому, що "я" і світ є лише швидкоплинними комбінаціями цих дхарм (школа вайбхашика). Хінаїсти, спираючись на теоретичні розробки тверавади (школи старійшин), заперечують існування душі як самостійної субстанції. Послідовники цього буддійського вчення намагаються зберегти кожне слово, кожен абзац і кожен епізод із життя Вчителя. Прозріння мислиться ними як буквальне наслідування образу Будди, його практики медитації. На цій основі хінаїсти обґрунтовують ідею особистого удосконалення людини. Відтак ідеал досконалої особистості в хінаяні досягається кожною людиною самостійно, не турбуючись про інших. Будда - це ідеал, а Вчитель удосконалення - об'єкт для прикладу і вшанування ("живий Бог"). Будь-яка людина, яка досягла вершини медитації, може бути проголошеною "живим Богом" (гуру, лама).

Ця логіка призвела до того, що в самій хінаяні утворились різноманітні групи, які об'єднувались навколо окремих Вчителів і які мали сектантський характер. Проти цього виступила релігійно-філософська школа вайбхашика, яка, продовжуючи традиції хінаяни, вперше зайнялася філософським обґрунтуванням не тільки вчення Будди, а й релігійної практики.

Ця "філософія" первісного вчення Будди дала змогу широко використовувати інокультурні ідеї в системі буддизму, створити і обґрунтувати концепцію свідомості, яка зазнавала різноманітних змін в процесі дифузії полірівневої буддійської світоглядної картини. Представники цієї школи вперше 'розробили систему шести досконалостей: милосердя, вищої моральності, наполегливості, енергії, медитації та мудрості, які пізніше стали основою релігійно-філософського напрямку махаяни.

На розвиток махаяни, з одного боку, справила вплив брахманістсько-ведійська культура, а з іншого - культурно-ідеологічні комплекси північних країн Сходу. Основні ідеї махаяни, пов'язані, насамперед, із релігійно-філософською школою мадх'яміка. На відміну від хінаяни, центральною ідеєю тут виступає заперечення реальності "наявного буття". Заперечується не тільки "я" і світ, але і його елементи (дхарми), з яких вони утворюються. Плюралістичний універсум хінаяни був замінений Всесвітом, де нічого не

14*

420

Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

виникає і не зникає, а панує одна шунья (універсальна пустота), яка є станом страждання і нецінності всього, що існує. Але ця шунья стверджує абсолют-шуньяту, пустотність, яка є тотожною нірвані (істинному буттю, буттю "непроявленому").

Окрім цього, в махаямі особливо відзначається роль активних моментів в моральному ідеалі доброзичливості. Загальна доброзичливість перетворюється тут, на відміну від хінаяни, в співчуття, яке трансфомується в діяльну допомогу. Свідченням цього є поява у філософській системі махаяни ідеалу ботхісатви, який відмовляється від стану нірвани задля допомоги в її досягненні іншими. Цей ідеал виступає практичним виразом махаїстської ідеї загальної єдності всього в абсолюті.

Будда із досконалої (ідеальної) людини у ранньому буддизмі і хінаяні перетворюється у махаяні в істоту надприродну. Базуючись на ідеях прозріння та співчуття, махаїсти рухаються тим же шляхом, що й хінаїсти, але у доповнення практикують методологію досягнення шести досконалостей (довершеностей) шляхом трасцендентальної можливості очей, вух, носа, язика, тіла та думки. Все це призвело згодом до ускладнення не тільки буддійської догматики, але й культу, яке особливо проявилось у ламаїзмі.

Щодо третього напрямку - ваджраяни, то він особливою самостійністю не відрізняється. Не випадково його іноді вважають гілкою махаяни. Вибудовуючи свою теоретичну систему на ідеях релігійно-філософської школи йогачара, послідовники ваджраями особливу увагу приділяють медитативній йогічній практиці, яка є основним, на їх думку, засобом досягнення стану "звільнення". Ця релігійно-філософська система намагається з'ясувати, яким чином погана карма створює всі негаразди сансари, що детермінують стражденність всього сущого. Процес "звільнення" та подолання нашарувань у думках можливе, на думку ваджраяністів, засобом форсування уваги на зовнішніх об'єктах споглядання. Такими об'єктами є, насамперед, зображення божеств, які представлені тут багатоликими і багаторукими скульптурами Будди. їх споглядання вносить спокій та умиротворення і поліпшують карму (закон індивідуального буття) на щаблях сходження і прилучення до абсолютного спокою - нірвани.

Сучасна буддійська філософія, в умовах встановлення нового образу світу й людини в нинішній культурі, не втрачає своїх стародавніх засад, отримує "нове" життя. Відповідаючи якоюсь мірою на складний вузол проблем, пов'язаний із кризою європейського логоцентризму, вона стала об'єктом уваги багатьох впливових філософських систем сучасності. До неї зверталися А.Шопенгаур, Е.Гартман, К.Ясперс, М.Хайдеггер та інші видатні філософи XX ст.

Тема 15. Конфесійна філософська теологія

421

3. Християнська філософія

А) Філософія православ'я

Єдиної концептуальної єдності у православній філософії не існує. Вона представлена різноманітними школами і концепціями, зорієнтованими на відносно автономне філософське богопізнання і обґрунтування православного віровчення та культу, що здійснюється в межах, апріорно означених церковним і богословськими канонами.¹ її тотальність і службові функції обумовлені характерними рисами православ'я взагалі: традиціоналізмом, містикою та ірраціоналізмом. Залежно від проблем часу та релігійної визначеності, вона отримувала різнобарвні форми, залишаючись в той же час вірною святоотецькій традиції.²

Базою філософсько-теологічних конструкцій православ'я була перш за все філософія неоплатонізму з її культурою об'єктивно-онтологічної спекуляції і, що найбільше суттєво, з її досвідом такої організації релігійного переживання, в якому містика тісно пов'язана з міфологічно-інтуїтивним осягненням категоріональних конструкцій. Без цього платонівсько-неоплатонівського досвіду взагалі була б не можливою православна христологія з її інтуїтивно-чуттєвим, майже наочним сприйняттям категоріальних співвідношень "іпостасей" в структурі триєдності і їхніх "єств" (у відповідних їм типах волі) в системі боголюбства. Саме цим досвідом в синтезі з ідеями ареопагетиків визначається і космологічний стиль східної філософії. Для західної філософської теології головним є те, щоб знайти гармонію між незалежною волею людини і передвиз-наченою волею Бога - або в раціоналістично-юридичній площі (схоластика), або на шляхах сентиментального переживання з наголосом на індивідуалістичний суб'єктивізм (містика). Для католицької філософії конститутивно важлива теорія передвизначення, до якої байдуже відноситься православна філософія. Остання шукає можливості об'єктивної, сутнісної залученості людської природи до божественної, яку реалізує з допомогою містичного вчення "обожнення" Афанасія Олександрійського. Христос прийшов на Землю задля спасіння людства від гріхів і піднесення людини до рівня Бога, що обумовлено його двоєдиним єством (божественним й людським). Основою богопізнання і його необхідною умовою є віра у Всевишнього і надрозумні істини одкровення.

У православній філософії важлива роль відводиться уяві про обожнення матерії, яке здійснюється шляхом "засвоєння" божественного ейдоса. Але, на відміну від неоплатонізму, тут йдеться про "взаємопроникнення" цих двох

¹ Чертков А.Б. Православная философия и современность. - Рига, 1989.

² Див.: Молоков В. Философия современного проавославия. - Минск, 1968; Лосский
И.О. История русской философии. - М., 1991; Кувакин В.А. Религиозная философия в
России.-М., 1991.

422

Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

начал. Обожнення матерії мало місце не тільки щодо плоті боголюдини, а й регулярно здійснюється в євхаристії та можливе і в інших сферах, зокрема в іконі. Ікона в православ'ї - це не просто умовний образ, здатний викликати релігійні емоції, а предметне розкриття надчуттєвого, яке гарантує достатність зв'язку із божеством. Це тією чи іншою мірою стосується всіх культових релігій у православ'ї. Звідси магікотеурічний тон літургічних текстів, де йдеться про безпосередню присутність і співучасть "небесних сил" в земному богослужінні.

З такою оцінкою матерії пов'язане специфічне розуміння філософії людської плоті, яка хоч і принижена актом гріхопадіння, але в земному житті шляхом аскези її "негатив" може бути подоланий. Згідно з традицією ісихазму (ГЛалама, Г.Сінаїт, М.Кавасила), яка назавжди залишилась для православ'я класичною нормою, єдиним засобом пізнання божественної істини визнавались аскетичний подвиг, молитвенне споглядання та містичне осяяння. Тільки завдяки містичному досвіду стає можливим пізнання Бога через прояв його благодаті. В інтерпретації православної філософії гріх Адама і Єви викликав лише сутнісну деградацію людської природи, спадкову схильність до зла, але "юридичної відповідальності" за її гріхи людина не несе. Тому в православ'ї не існує догми про народження Марії від "непорочного зачаття", з допомогою якого в католицизмі спадкова відповідальність за первородний гріх ніби знімається. На цій же основі православ'я не сприймає і концепцію чистилища як тимчасової вдоволеності.

Візантійська релігійна філософія справила значний вплив на інші Православні церкви. В площині різних націокультурних систем вона спричинила поліфонію релігійно-філософських шкіл і концепцій.

Безперечним є і її вплив на Київське християнство (Х-ХІІ ст.), теоретики якого розвивали софійний аспект релігійно-філософської традиції. Зберігаючи свою незалежність і апелюючи до ідеї раннього християнства, вони, подібно своїм попередникам, обґрунтовують діалогічний характер взаємозв'язку людини з Богом. Процес богопізнання, як "обожнення" людини розпочинається з вольового акту віри на основі релігійного досвіду. Основою цього діалогу є божественне начало - "душа світу" Софія (Премудрість Божа). Саме вона є джерелом божественної енергії, яка забезпечує рух людини до Бога й Бога - до людини. Через неї світ залучається до Бога, який знищив його, одночасно проявляючи себе в ньому.

З XIV ст. на Русі отримують значне поширення твори отців і вчителів Церкви з логіки, діалектики, патристики, а також ідеї візантійських ісихастів. Але релігійно-філософська думка в цей період не була однорідною. Містицизмові, представленому Сергієм Радонежським та Нілом Сорським протистояли раціонально-схоластичні ідеї Йосипа Волоцького та Зиновія Отенського. Незважаючи на те, що містичні і схоластичні тенденції не знайшли в православ'ї крайніх форм виразу, все ж на окремих відтинках часу кожна з цих

Тема 15. Конфесійна філософська теологія

423

тенденцій домінувала в релігійній філософії.

Після реформ Петра І, які призвели до різкого розмежування загальнокультурного то церковного життя, філософська православна теологія набуває вульгарно-схоластичного характеру і культивується в замкненому колі, за межами якого отримують поширення ідеї антиклерикального Просвітництва. В рамках церковного богословствування риси православ'я стираються під тиском західних впливів. Так, за взірець для богословського трактату Феофана Прокоповича стає протестантська догматика І.Герарда, а зразком для основної праці Стефана Яворського "Камінь віри" - праці єзуїта Белларміно та ін*. В цей час боротьбу за реєстрацію ісихастського містицизму ведуть П.Величковський та А.Яцімірський. Коли на початку XIX століття державна політика під впливом архімандрита Фотія намагається реставрувати "віру батьківську, православну", цей тиск зверху не стримує ніякого морального авторитету інтелігенції. Митрополит Філарет (Дроздов) намагається надати православ'ю структури, яка не залишила б місця для релігійно-філософських пошуків. Обґрунтовується теорія непорушності догматів. Виникає так звана духовно-академічна школа (Ф.Голубинський, В.Кудрявцев-Платонов, В.Карпов, П.Авсенєв, Ф.Сидонський, П.Юркевич, В.Несмєлов та ін.), яка за своєю суттю була схоластичною і відвертою служницею богослов'я. Ця релігійно-філософська школа, захищаючи чистоту православної віри, виконувала прямі службові функції щодо церковно-теологічних інституцій.¹

За межами клерикально-церковного богословствування, на противагу матеріалістичним вченням і офіційним тенденціям, в 30-х роках XIX ст. формується філософія церковного оновлення - слов'янофільство. Ця релігійно-філософська школа намагається поєднати ідею православ'я з "російською ідеєю", тобто консервативно інтерпретованою "народністю" з її патріархальними, середньовічними формами суспільного життя. При цьому у слов'янофілів залишалося нерозв'язаним питання про співвідношення православ'я і націоналістичного месіанства. Якщо вбачати в православ'ї загальнолюдський принцип, то "народність" може мати значення тільки у своєму відношенні до цього принципу. Якщо ж переносити наголос на "народність", то православ'я виступає лише як "віри палкої багатство" (О.Хомяков), тобто випадковий атрибут народності. Внутрішнє протиріччя між поняттям абсолютного Боса, яке властиве будь-якому релігійному месіанству, ще яскравіше виявилося в подальшому розвитку слов'янофільства. Претензія слов'янофільства на створення оригінальної релігійної філософії з її намаганням подолати кризу філософського теїзму була в систематизованій формі реалізована в працях так званої метафізики всеєдності (В.Соловйов, брати С. і Є.Трубецькі, С.Франк,

Зеньковський В.В. История русской философии.- Л., 1991; Юркевич П. Вибране. - К., 1993.

424__________________ Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

Л.Карсавін, С.Булгаков, П.Флоренський та ін.). Ця школа стала новим щаблем в еволюції релігійної філософії, послідовники якої намагались зробити її ідеологічно активною. Один з її фундаторів і яскравих представників В.Соловйов намагався під знаком "всеєдності" здійснити синтез релігії, науки і філософії, об'єднати раціональний, емпіричний і містичний типи пізнання, показати історію як "боголюдський" процес і на цьому ґрунті здійснити оновлення й активізацію православ'я. Обґрунтовуючи ортодоксальність свого вчення, зорієнтованого на "виправдання віри батьків", В.Соловйов шукає в той же час неможливого за своєю суттю перетворення ортодоксального православ'я в дусі ліберального ідеалу терпимості, свободи думки, інтелектуального процесу, що привело його як до зіткнення з епігонами слов'янофільства, так і з офіційною Церквою.¹

З цими ж тенденціями пов'язане відродження етики православ'я у Ф.Достоєвського, що знаходився під впливом ідей психологізму та ісихазму. В "Братах Карамазових" він антиномічно розщеплює ідею православ'я в образах двох старців - Феропонта і Зосими, які уособлювали типи емпіричного православ'я з його догматизмом, обскурантизмом і тиранізмом та ідеалізованого, "чистого" православ'я з віковими традиціями витонченості "духовності".

На противагу В.Соловйову, О.Хомякову і Ф.Достоєвському, які намагалися розширити світоглядне поле православ'я, праве крило релігійної філософії намагається всіляко замкнути його і протиставити просвітницькому гуманізму. Ця тенденція характерна для К.Леонтєва, який заклав основи аморалістичної естетизації православ'я, а ще більше - для В.Розанова з його критикою етичних основ християнства.

Наприкінці XIX - початку XX століття хвиля переосмислення теоретичних основ православ'я оформилась у складне і суперечливе релігійно-філософське утворення - "нову релігійну свідомість" або богошукацтво. Спочатку Д.Мережковський та В.Розанов очолили відповідно ліве і праве крило "нової релігійної свідомості". Вакуум в центрі пізніше заповнили СБулгаков, М.Бердяєв, С.Франк та інші, які біль систематично і послідовно засвоїли релігійно-філософські ідеї В.Соловйова, Ф.Достоєвського, старших слов'янофілів. Практично всі вони прийняли соловйовську ідею боголюдства, згідно з якою процес взаємодії між Богом і людиною складає сутність історії.

Із слов'янофільських ідей найбільш популярною була ідея "соборності". На її основі вирішувались проблеми релігійно-містичного, екзистенційного спілкування віри і розуму, особистості й суспільства та інші. Месіанізм та націоналізм, які постійно присутні в працях богошукачів, також були успадковані від слов'янофілів і В.Соловйова. Але перш ніж звернутись до ідей

' Див.: Зеньковский В.В. История русской философии. - Т. 2, ч. 1-2. - Ленинград, 1991; Шапошников Л.Е. В.Соловьев и православное богословие. - М., 1990.

Тема 15. Конфесійна філософська теологія

425

В.Соловйова, а через них до релігійно-філософської' спадщини минулого, це нове покоління релігійних філософів пройшло певну філософську, основним чином неокантівську, школу. В подальшому релігійно-містичні напрямки не тільки співіснували з академічним неокантіанством (О.Введенський, 1.Лапшин, П.Новгородцев), інтуїтивізмом (МЛоський), феноменологією (Б.Яковенко, Г.Шпет), але й розвивались у тісному зв'язку з ними. Спираючись на багатовікові традиції європейської думки, використовуючи ідеї Платона й патристики, німецького класичного ідеалізму, Шопенгаура, Ніцше, Джемса, неокантіанства і феноменології, релігійна філософія XX ст. започаткувала різні варіанти релігійного екзистенціоналізму (М.Бердяєв, Л.Шестов), філософії всеєдності (С.Булгаков, П.Флоренський, С.Франк), пансенсуалізму (В.Розанов), чисельні версії релігійного модернізму, "соціального" християнства тощо.¹

Сучасна православна філософія має загалом еклектичний характер. Вона активно зближується не тільки з екзистенціоналізмом, зокрема в питаннях містичного переживання "безпосереднього духовного досвіду", а й не рідко апелює до гносеологічних засад прагматизму, неопозитивізму і герменевтики, з допомогою яких здійснюється нове осмислення Святого письма в сучасній екзегетиці, вирішуються проблеми демаркації і взаємодії філософії та богослов'я. Але найбільш характерною рисою її є сьогодні антропологічна орієнтація. Проблемне поле православної філософії все більше включає в себе проблеми реального земного світу, у центі якого перебуває людина із її земними потребами і устремліннями. Зміщення акцентів до "земної основи" пояснюється поглядом на мирську історію людини як форму об'єктивації історії спасіння людини Богом. Бог і людина в ній не тільки протистоять один одному, але й, співіснуючи, збігаються.

Б) Католицька філософія

Католицька філософія об'єднує різноманітні школи, основним завданням яких є обґрунтування католицького віровчення. Одні з них виконують чисто службові цілі і входять в офіційну церковну доктрину, інші - існують поза її межами, але виконують щодо неї метателогічні функції й опосередковано впливають на її формування та еволюцію.²

На відміну від православних філософсько-теологічних конструкцій, які базувались переважно на грецькій ідеалістичній філософії, фундаментом католицької філософії виступає інша філософська традиція - римський

Розанов В. Религия.Философия. Культура. - М, 1992; Кувакин В.А. Религиозная философия в России. - М., 1991.

Див.: Губман Б. Современная католическая философия. - М., 1988; Соколов В. Средневековая философия. - М., 1989.

426

Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

еклектицизм з його суб'єктивістським підходом, в рамках якого етатистсько-юридичний практицизм (Ціцерона) і рефлексуючий психологізм (Сенеки) доповнюють один одного.¹ У зв'язку з цим для католицької теології Бог і людина перш за все суть суб'єкти волі. Для неї найважливішим є пошук гармонії волі Бога і волі людини - або в раціонально-юридичній площині (схоластика), або на шляхах сентиментального переживання з орієнтацією на індивідуалістичний суб'єктивізм (містика). Основною теоретичною проблемою католицизму є співвідношення свободи волі людини і божественного приречення. Тому тут важливе місце відводиться теорії передвизначення. Стиль католицизму конституювався в пелагіанських дискусіях про волю і благодать та обтяженість першородним гріхом, які не знайшли розуміння на Сході.

Ідея адекватного вияву Абсолюту через його творіння, характерна для християнської думки в цілому, але в західній філософській теології вона проявляється (на відміну від східної) не так яскраво. У католицизмі в поняття триєдності вносяться еманаційні і субординаційні риси, завдяки яким друга і третя іпостась можуть сприйматися як другорядні. Між Богом і людиною тут стоїть благодать, яка інтерпретується (з великою формально-логічною вишуканістю) як чисто феноменальний вияв божества, зовнішній по відношенню до його ноуменальної суті.

Таким чином, основні концептуальні засади ранньої католицької філософії розгортались і були побудовані на основі однієї із провідних парадигм західно-християнського філософствування - августинізмі (Августин Аврелій). Здійснивши реконструкцію принципів платонізму й основних положень неоплатонізму відповідно до християнського віровчення, вона з V по XIII століття ґрунтується на ідеях ірраціоналізму і містицизму.² Основні засади цієї філософії зводились до того, що Бог є вищою сутністю (summa essentia). Він -єдиний, існування кого не є залежним, все ж інше існує завдяки Божій волі. Бог - і предмет і причина пізнання. Саме він вносить світло в людський дух. Основою духовного життя є воля, а не розум. Вихідним пунктом людського пізнання виступає віра в Бога, яка є передумовою будь-якого знання. її першість перед розумом безумовна. Метою і сенсом життя людини є щастя, яке досягається перш за все в пізнанні Бога і випробування душі.

Розпочинаючи з XII ст., Європа, головним чином через арабське і єврейське посередництво, знайомилася із спадщиною Арістотеля, зокрема з невідомими до того часу його метафізичним"!* і фізичними трактатами. Це призвело до серйозної конфронтації грецького раціоналізму ввсобі Аристотеля і

¹ Цицерон. Философские трактаты. - М., 1985; Сенека Луций Анней. Нравственные
письма к Луцию. - Кемерово, 1986.

² Августин Аврелий. Исповедь. - М., 1997; Августин // Антология мировой философии.
-Т.1. - 4.2. -М., 1969.

Тема 15. Конфесійна філософська теологія

427

християнського субраціонального розуміння світу. Католицька церква змушена була реагувати на зростаючий авторитет творів Арістотеля.¹ Поступове сприйняття Арістотеля і пристосування його до християнського розуміння світу пильно контролювалось Церквою, хоча не обійшлося при цьому без криз і потрясінь. В результаті тільки в середині XIII ст. перемогла думка про оздоровлення католицької теології філософією Арістотеля. Але йшла дискусія, яким чином її використати, щоб не завадити християнській теології. Католицькі філософи розділились на два основні табори. Консервативна течія наполягала на збереженні основних положень Августина з теологічних питань, але з одночасним використанням філософських елементів арістотелізму. Прогресивна ж основний наголос робила на Арістотелі, але й тут не було повного відмежування від традицій августеніанського мислення. Зростаючий вплив Арістотеля вилився зрештою через схоластику Альберта Великого в нову теолого-філософську систему, яка була створена Фомою Аквінським. Суть цієї системи викладена Аквінатом в його основних працях "Сума теології^-" і "Сума проти язичників". "Сума теології"", яку він так і не закінчив, стала основною працею всієї схоластичної теології.²

У своїй теолого-філософській системі Аквінат виходить із чіткого розмежування науки і віри. Завдання науки зводяться до пояснень закономірностей світу. Він визнає можливість досягнення об'єктивного, вірного знання і заперечує уявлення, згідно з яким дійсним вважається лише діяльність людського розуму. Пізнання повинне бути спрямованим перш за все на об'єкт, і ні в якому разі - всередину, на суб'єктивні форми мислення. Але, не зважаючи на те що воно об'єктивне та істинне, пізнання не може охопити все. Над царством філософського пізнання знаходиться інше царство, яким займається богослов'я. Це - сфера найістотніших таїнств християнської віри (триєдність, воскресіння тощо), надприродних істин божественного одкровення, блага вістка, які пов'язані лише з вірою.

Але між наукою і вірою, на думку Аквіната, немає протиріч. Християнська істина стоїть вище розуму, але вона не суперечить йому. Істина може бути лише одна, бо її джерелом і критерієм є Бог. Тому філософія повинна служити вірі й теології тим, що релігійні істини представляє та інтерпретує в категоріях розуму і тим самим заперечує, як помилкові, аргументи віри. Цією роллю вона й обмежується. Філософія сама не може довести надприродну істину, але може послабити проти неї виставлені аргументи.

Своє вчення про буття Аквінат будує на філософії Арістотеля. Але від його природничо-наукових поглядів Аквінський абстрагується і реалізовує лише те, що служить вимогам християнської теології. Світ він уявляє як систему, яка

¹ Аристотель// Антология мировой философии. - Т. 1. - Ч.2.- М., 1969.

² Фома Аквинский // Антология мировой философии. - Т.1.- Ч.2.- М., 1969.

428 Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

включає декілька ієрархічно обумовлених площин. Перша, найширша - нежива природа, над нею стоїть світ рослин і тварин, із якого виростає світ людей, який є переходом до надприродної і духовної сфери. Найдосконалішою реальністю, вершиною і першою абсолютною причиною, сенсом і основою всього сущого є Бог.¹

З'єднавши метафізику Арістотеля з платонівським уявленням, Аквінський приходить до висновку, що будь-яке суще - як одиничне, так і божественний абсолют - складається із сутності (essentia) та існування (assentia). Сутність будь-якої речі полягає у визначенні, яке фіксує родове, а не індивідуальне. У Бога сутність тотожна існуванню. Навпаки, сутність всіх створених речей не співпадає з існуванням, оскільки воно не випливає з їх одиничної сутності. Все одиничне є творінням, існує завдяки іншим факторам, має характер обумовлений і випадковий. Лише Бог абсолютний. Він є простим буттям, сущим. Створена річ, істота є буттям складним. Всі матеріальні речі являють собою синтез невизначеної, пасивної матерії і активної форми. Сущим, реальністю речі стають тому, що форми, які мають властивість відокремлюватися від матерії (або виступають в чисто ідеальному вигляді як ангели, душі або ж - є антилехією тіла), входять в пасивну матерію.

Буття Бога може бути доведене розумом. В "Сумі теології^-" Аквінат дає п'ять доказів Бога. Перший грунтується на тому, що все, що рухається, має першопричину. Цим визначається необхідність існування першого двигуна, який є Богом. Другий доказ випливає із сутності діючої причини. У світі все причинно обумовлене. Первинною діючою причиною є Бог. Третій доказ побудований на взаємовідношенні випадкового і необхідного. Випадкове залежить від необхідного, яке має свою необхідність, або від іншого необхідного, котре є в ньому самому. Звідси виявляється, що існує перша необхідність - Бог. Четвертим доказом слугують ступені якостей, які рухаються одна за одною, які є скрізь, у вищому сущому. Тому повинна існувати найвища ступінь досконалості, і нею знову ж таким є Бог. П'ятий доказ є теологічний. В його основі лежить доцільність, яка проявляється в усій природі. Все, навіть те, що здається випадковим і недоцільним, спрямовується до якоїсь мети, має сенс, корисність. Таким чином, існує розумова істота, яка зумовлює рух всього до певної цілі. Нею є Бог.

Спираючись на арістотелівське розуміння пасивної матерії й активної форми, Аквінат створює своє вчення про душу. Людська душа безтілесна, незалежна від матерії субстанція. Цим зумовлена її вічність і безсмертя. Будучи субстанцією, незалежною від тіла, вона незалежна від нього і, як чиста форма, не може бути зруйнована. Аквінський розрізняє вегетативну душу, яка властива

¹ Див.: Ляхович Діонісій. Лекції з метафізики.- Львів, 1995; Олексюк В. Християнські основи української філософії.- К., 1996.

Тема 15. Конфесійна філософська теологія

429

рослинам (обмін речовин і розмноження), сенситивну, яку мають тварини (чуттєві сприйняття, прагнення і вільний рух), й розумну душу, яка належить людині і виконує функцію її двох нижчих душ. Розуму Аквінський надає перевагу над волею.

На вченні про душу і пізнання будується томіська етика. Передумовою моральної поведінки Аквінат вважає свободу волі. Репродукуючи чотири традиційні грецькі доброчинності - мудрість, мужність, поміркованість і справедливість, він додає ще три християнські: віру, надію і любов. Конструкція томіського вчення про доброчинності складна, але його центральна ідея є простою. Вона заснована на передумові, що людським єством є розум: хто проти розуму - той проти людини. Сенс життя Аквіант бачить у щасті, яке в дусі свого теоцентричного світогляду розумів як пізнання і споглядання Бога. Кінцева мета людини полягає в пізнанні, спогляданні і любові до Бога. Шлях до цієї мети наповнений випробуваннями, розум веде людину до морального порядку, який виражає Божественний закон. Розум показує, як слід себе вести, щоб прийти до вічного блаженства і щастя.

Будучи послідовником Арістотеля, Аквіант активно цікавився світом. Передусім центром його інтересів були духовні і соціальні проблеми. Як і греки, він "розчинює" людину в суспільстві й державі. Держава існує для того, щоб турбуватися про загальне благо. Але Аквіант рішуче виступає проти соціальної рівності, а покірність підданих вважає основною доброчинністю. Найкраща форма держави - монархія. Монарх повинен бути у своєму царстві тим, чим є душа для тіла, а Бог - для світу. Його завдання вести людей до доброчинного життя. Найважливішими передумовами для цього виступають збереження миру і забезпечення достатку громадян. Найвищою метою і сенсом є досягнення небесного блаженства. До нього людину веде вже не держава, а Церква. Роль Церкви вища від державної, а тому властителі цього світу повинні бути підкореними церковній ієрархії.

Після смерті Фоми Аквінського його теологічно-філософська система, не без складностей і протистоянь, стає офіційною доктриною католицької Церкви.

Однак в умовах соціальної ситуації, в період Ренесансу, виникає перша криза томізму. В ньому була формалізована схоластична мудрість, що протистояла життю й науці. Подолати це протистояння намагалися представники так званої другої, нової схоластики. Найвидатнішим із них був Франциск Суарес, вплив якого довго зберігався в філософії пізнього Ренесансу і в філософії XVII ст. Але включивши в себе нові філософські ідеї неосхоластики і таким чином розширивши свій теоретичний фундамент, томізм в 1878 р. в енцикліці папи Лева XIII "Aeterni Patris" проголошується обов'язковим для всієї католицької Церкви. В XIX і XX ст. на його основі розвивається неотомізм -один із впливових філософських напрямків XX ст. (У.Клейтген, Ц.Сапсеварино, Ш.Мібераторе, Д.Мерсьє, А.Гарден, Ж.Марешаль, Ж.Марітен, Ж.Пікар, Ш.Бойє,

430__________________ Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

А.Форес, Г.Сенген, А.Брюннер, Р.Жоліве, П.Вільперт, В.Ромейєр та ін.).

Лише у другій половині XX ст., у зв'язку із загальною кризою католицизму, ідеї неотомізму зазнають певних реконструкцій. В період підготовки і в ході II Ватиканського собору більшість теологів і релігійних філософів виступили з вимогою відмови від монопольного положення томізму у католицькій теології, який, на їх думку, перетворився в гальмо на шляху оновлення й вирішення Церквою актуальних проблем. Ідеологи оновлення протиставили томізму концепцію плюралізму, як відкрила шлях для активного синтезу католицької філософії з ідеями феноменології, екзистенціоналізму, структуралізму, позитивізму та інших світських філософських шкіл. Плюралістичні тенденції знайшли підтримку у папи Павла VI. Але в період понтифікату Івана Павла II, який в цілому проходить під знаком консолідації і зміни доктрини й дисципліни всередині Церкви, своєю енциклікою "Віра і розум" (1998 р.) папа робить спробу повернення до монополізму у католицькій філософії, віддаючи перевагу томізму.¹ Та процес оновлення і модернізації зупинити вже не вдається.

Сучасна католицька філософія розвивається у двох основних напрямках -"академічному", пов'язаному з дослідженнями чисто христологічної тематики, і, так би мовити, соціальному - тому, який займається проблемами сьогоднішньої реальності з позиції Церкви.² Основним завданням і того й іншого є намагання здолати розрив між абстрактністю теоретизування про трансцендентне і конкретністю живої історичної ситуації. Нової інтерпретації вимагала, не кажучи вже про інше, навіть основа основ теології - пояснення таких понять як Бог і світ. Якщо в традиційному богослов'ї всі однодумно сходилися на тому, що Бог єдиний, універсальний для всіх, то сьогодні це ставиться під знак питання. Піддаючи сумніву універсальність Бога, сучасна релігійна філософія задається питанням, який є Бог для чорношкірих, бідних, жінок тощо, яка його функція не в потойбічному світі, а тут, на Землі, чи він або образ його може допомогти людині в здійсненні земних справ і т. ін.

Такими ж кардинальними є й питання стосовно світу. Головним у цьому відношенні є пошук релігійно-філософського обґрунтування проблем сучасної цивілізації, який здійснюється через популяризацію ідеї, так би мовити, "зацікавленого містицизму", тобто, через упровадження містичних поглядів про Бога, віру та ін. в саме життя. Шлях до Бога пов'язується не із самозреченням від реального світу, навпаки, вважається, що образ Бога слід максимально наблизити до розуміння людини, стверджуючи його присутність у суєтності світу. Людина знаходить Бога, не відвертаючись від світу, а на шляху пошуку місць дотику "святості" і людяності. І мова йде тут зовсім не про абстрактне

^! Іван Павло II. Енцикліка "Віра і розум". - К., 2000.

² Кузмицкас Б. Философские концепции католического модернизма. - Вильнюс, 1982.

Тема 15. Конфесійна філософська теологія

431

теоретизування, а про конкретні форми і способи життєдіяльності, що витікають із буденності. На цій основі з'являється латиноамериканська "теологія звільнення", яка культивує зв'язок теоретизованого християнства із соціальною практикою і політикою.

Ще однією характерною для сучасної католицької філософії рисою є її антропологічна спрямованість. Якщо для традиційного томізму центральною була проблема співвідношення "Бог - світ", то тепер акцент переноситься на співвідношення "Бог - людина". У сферу релігійно-філософських досліджень обов'язково включається сучасна людина з її повсякденними проблемами, сподіваннями, її психологією і моральністю, міжособовими і суспільними відносинами. Єдності в поглядах на цю проблему серед релігійних філософів не існує. Скажімо, одні вважають, що вирішальне значення при осягненні "божественного одкровення" повинно відігравати його ототожнення з індивідуальною свідомістю (іманентіїзм). Інші вважають, що релігійна свідомість - первинна, а віровчення і теологія - вторинні, і вимагають внести в міжособові відносини елементи надприродності (суб'єктивізм) і т. ін. Але найбільше розповсюдження отримала модернізована релігійно-філософська концепція, яка віддзеркалює, так би мовити, "комплексний підхід" до людини. Він включає інтерпретацію таких питань, як відношення людини до Бога і Церкви, мотивацію участі віруючих в земних справах при збереженні есхатологічної орієнтації, визначення характеру взаємовідносин з іншими людьми, у тому числі і з невіруючими. Але цей католицький антропоцентризм практично зводиться до христоцентризму. Залишається незмінною теза про гріховну природу людини, яка без допомоги провидіння нібито не здатна творити добро, а тому знаходиться в постійній залежності від Бога. Особлива роль у співвідношенні "людина - Бог" відводиться Церкві. Саме основна Церква, пройнята духом співчуття й милосердя до знедолених людей і народів, має посприяти якнайтіснішому поєднанню політики і моралі. Звідси найголовніше завдання і водночас єдино можлива перспектива сучасного християнства, як її формулює сучасний католицький філософ Й.Мец: "поєднати святість з войовничою любов'ю, що приймає на себе чуже страждання".¹

В цьому ж антропологічному зрізі, але порушивши демаркацію ортодоксальної томіської теології, розгорнута і оригінальна філософська система Тейяра де Шардена.² Намагаючись подолати статичність томіської філософії, Тейяр пропонує свою теорію космічної еволюції (космогенез), в центрі якого стоїть людина. Космогенез розглядається ним як процес незворотних змін, спрямованих від вихідної точки Альфа до кінцевої Омега. Ця

Мец И.Б. Будущее христианства: по ту сторону религии // Вопр. философии.- 1990-№ 9. " Шарден Тейяр де. Феномен человека. - М., 1987.

432__________________ Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

остання витлумачується як максимальна персональність і ототожнюється з Христом. Тобто "космогенез" у Тейяра де Шардена перетворюється у "христогенез". Однак, не зважаючи на те, що тейярдизм не тільки перевершив тодішню науку світоглядно (чимало його тез випереджають здобутки так званої синтетичної теорії еволюції та сучасної теорії самоорганізації), а й став найбільш впливовою теологією (що протистоїть неотомізму), католицька Церква до сьогоднішнього дня не визнає його філософії.

Ці та інші риси характерні для розвитку сучасної католицької філософії в цілому. Разом з тим слід зауважити, що в останні десятиріччя католицька філософія в кожному регіоні йде власними шляхом і відображає проблему, найбільш актуальну для даних умов. Для Латинської Америки характерна "теологія звільнення", яка акцентує увагу на проблемах соціальної рівності людей, для Європи - "політична теологія" в центрі якої стоять соціально-політичні проблеми, для США - "чорна" і "жіноча", яка вирішує проблему статі, расизму і бідності, для Африки - "чорна" теологія. Незважаючи на те, що всі напрямки ідейно різнорідні, їх все-таки об'єднує спільне намагання вийти за межі канонів і традицій раннього християнства. Всі вони намагаються протиставити себе стереотипу теологічних шкіл, що склалися. Але представники кожного з напрямків будують власні вчення на окремих рисах християнства, що їм імпонують, і переосмислюють ті складові інших теологій, від яких їм хочеться звільнитися.

Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 623; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 43 44 45 46 474849 50 51 52 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!