РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ФОЛЬКЛОР 8 страница
Моя невестка, жена моего родного брата, долго не могла разрешиться от бремени первенцем. ‹...› Меня послали на погост за семь верст к священнику просить его открыть царские двери. Он открыл. Написал на клочке бумаги карандашом: «Блажен, иже имеет и разбиет младенцы твоя о камень» (136 псалма песнь), и советовал мне по прибытии домой написать углем на черепке обыкновенного горшка вышеозначенный стих, а потом разбить черепок о камень[150].
Другую сторону отношения крестьянина XIX в. к причту репрезентируют так называемые «заветные сказки» и во многом корреспондирующие с ними святочные ряжения. Б. А. Успенский, анализируя «заветные сказки» из сборника А. Н. Афанасьева, указывает на значимость совмещения в них эротических и антиклерикальных мотивов и объясняет их особенностями ритуального антиповедения, «сознательно нарушающего принятые социальные нормы» и, соответственно, «антицерковного» или «вообще антихристианского»[151]. Эти соображения, очевидно, справедливы; справедливо и предположение о связи этих текстов со святочными играми, похоронным и свадебным обрядом, а также об архаической природе «заветной сказки». Любопытно другое: почему объектом кощунственного глумления в русских «заветных сказках» и святочных играх оказывается именно священник или монах? По‑видимому, рамки ритуализованного кощунства задаются определенными предпочтениями, характерными для национальной или локальной религиозной традиции. В «заветных сказках» попа с попадьей могут с успехом заменять барин и барыня, а святочные игры пародируют не только венчание или отпевание, но и суд, рекрутчину, прием у врача и т. п. Таким образом, сказочное или святочное антиповедение осмеивает не церковь или христианство вообще, а конкретную религиозную институцию – священнический сан, причем священник рядополагается с другими персонажами, репрезентирующими социальный контроль. При этом есть некоторые основания полагать, что в XVII в. центральной фигурой русского «антиклерикального фольклора» был не приходской священник, а монах[152].
|
|
|
Исторических факторов, позволяющих говорить об «отчуждении» священника XVIII–XIX вв. от крестьянской паствы, довольно много. Это и антиклерикализм простонародных религиозных движений, и мероприятия Петровской эпохи, превратившие попа из духовного отца в государственного чиновника, и сложение системы семинарского образования. Возможно, однако, что особую роль в формировании отношения крестьян к своим пастырям сыграли катехизаторские усилия Синода, начиная с 1750‑х гг. настоятельно предписывавшего священникам разъяснять основы православного вероучения прихожанам[153]. Не исключено, что именно эта безуспешная «рехристианизация», по выражению Г. Фриза, способствовала тому, что в народном восприятии священник оказался противопоставленным традиционным религиозным практикам и стал олицетворением государственного контроля в области религиозной жизни.
|
|
|
Синхронный взгляд на взаимоотношения церкви и крестьянской культуры еще может оставить впечатление, что последняя лишь использует институциолизованные формы религиозной жизни, адаптируя их к некоторым традиционным ценностям. Если, однако, мы обратимся к исторической динамике, то окажется, что в диахронии отношения религиозного фольклора и религиозных институций поливалентны: крестьянские практики тем или иным образом влияют на сложение и изменение институциолизованных форм, последние, в свою очередь, воздействуют на народную культуру благодаря диффузии своих элементов или посредством прямого социального принуждения. При этом реальная конфигурация таких отношений может существенно различаться и с исторической, и с географической точки зрения. Не нужно также забывать о факторах, обеспечивающих сопряженность различных форм религиозных практик. С одной стороны, она может обеспечиваться внешними мотивами: социальной, идеологической и этнической идентификацией религиозных групп и конфессий. С другой, – она подразумевает определенное исторически сформировавшееся содержательное единство мотивов, сюжетов, обрядов и представлений. Можно подчеркнуть, что оспариваемые некоторыми исследователями термины «народное православие», «народный католицизм» и т. п. имеют право на существование (со всеми возможными оговорками) именно в силу как социально‑идеологической, так и содержательной стороны проблемы.
|
|
|
Предлагаемая модель будет неполной, если не учитывать еще один существенный элемент, влияющий на соотношение и взаимодействие институций и практик. Речь идет об уже упоминавшемся религиозном опыте. Хотя реальность религиозного опыта занимает в сознании индивида иной «анклав», нежели доминантная реальность обыденной повседневной жизни, ее влияние на социальные процессы зачастую оказывается крайне значимым. Согласно П. Бергеру, религия «включает в себя набор установок, верований и действий, связанных с двумя типами опыта – опытом сверхъестественного и опытом священного»[154]. Опыт сверхъестественного подразумевает радикальное переживание иной реальности: «Решающей стороной сверхъестественного, отличающей его от всех прочих конечных областей значения, является его радикальность. Реальность этого опыта, реальность сверхъестественного мира является радикальной и ошеломляюще иной. Мы встречаемся здесь с целостным миром, противостоящим мирскому опыту»[155]. Что касается опыта священного, то его основные характеристики парадоксальны: «Священное характеризуется как „совершенно иное“ (totaliter aliter ); в то же самое время оно испытывается как наделенное огромной и даже спасительной значимостью для людей. ‹...› С точки зрения индивида священное есть нечто подчеркнуто иное, чем он сам, и в то же время именно оно укрепляет его в самом центре его бытия, соединяет его с космическим порядком»[156].
|
|
|
Однако, поскольку священное опознается в качестве непосредственного вторжения «иного» в человеческий, «профанный» мир, оно представляет собой более сложную категорию, сочетающую и психологические, и когнитивные характеристики. Вследствие этого ряд исследователей предлагает различать категорию священного (сакрального) в качестве «дискурсивного, логического, интеллигибельного компонента религии» и категорию нуминозного, обозначающую «не‑дискурсивные, аффективные, невыразимые, непостижимые» характеристики религии[157]. Насколько правомерно такое жесткое разграничение – тема для отдельного разговора. Однако сама эта проблема указывает на необходимость частичного пересмотра тех концептуальных направлений, в соответствии с которыми строятся фольклорно‑этнологические описания и исследования религиозной культуры. Со времен работ Э. Дюркгейма, а также А. Юбера и М. Мосса ведущую роль здесь занимает противопоставление «сакральное – профанное». К настоящему времени, однако, оно стало терять свою объяснительную силу. Существенную роль в этом сыграли тенденции к универсализации этой оппозиции – особенно в рамках компаративного религиоведения[158]. Французский историк Жан‑Клод Шмитт, анализирующий применимость понятия сакрального в истории средневекового христианства, показывает, что оно не только амбивалентно (будучи одновременно притягательным, благотворным и опасным, пугающим), но и принципиально неоднородно. «Нужно говорить, – пишет он, – не столько о противоположности терминов сакрального и профанного, сколько о существовании двух полюсов, к которым одновременно тяготеют разные понятия, характеризующие эту сферу»[159]. Иными словами, сакральное может быть различным даже с синхронной точки зрения, и противопоставление сакрального и профанного следует рассматривать лишь как своеобразный вектор в поле культурных значений. Когда же речь идет об изучении конкретной религиозной практики, предпочтительнее описывать и анализировать концепты, актуальные для ее носителей, не сводя их к упомянутому противопоставлению. Поэтому особое значение приобретает исследование того языка, которым пользуются люди, описывающие свои религиозные переживания, ритуальные предпочтения и т. п.
Так или иначе, очевидно, что основа и непосредственный источник религиозной деятельности – эмпирический опыт переживания сверхъестественного и сакрального. Несмотря на то что религиозный опыт является дорефлексивным и неверифицируемым феноменом, его последствия для повседневной социальной жизни не следует недооценивать. «Религиозный опыт, – отмечает П. Бергер, – радикально релятивизирует, если не обесценивает вообще, обычные заботы человеческой жизни. Там, где говорят ангелы, всякие житейские дела становятся незначительными, бледнеют до состояния нереальности. Если б ангелы говорили все время, то деловая жизнь, вероятно, целиком остановилась бы»[160]. Иными словами, сам по себе религиозный опыт деструктивен по отношению к жизнедеятельности человеческого коллектива. Для его адаптации необходимы специальные культурные механизмы. На уровне религиозных институций этот контроль зачастую принимает репрессивные формы: проявления религиозных девиаций и инакомыслия последовательно и жестоко караются. На уровне религиозных практик проблема решается более толерантно: адаптация и социальное (ре)конструирование религиозного опыта осуществляются при посредстве традиционных ритуальных и фольклорных форм, в частности – благодаря принятым в коллективе формам наррации. Таким образом, религиозные практики, включающие традиционные типы ритуализованного поведения, корпус фольклорных мотивов и сюжетов, готовых текстуальных форм, а также норм и правил построения устных (а иногда – и письменных) текстов, служат устойчивым и социально необходимым медиатором между максимальной стабильностью институций и абсолютной нестабильностью религиозного опыта. Ситуацию можно представить в виде следующей графической схемы:
социализация ← → индивидуализация
стабильность нестабильность
РЕЛИГИОЗНЫЕ ↔ религиозные ↔ РЕЛИГИОЗНЫЙ
ИНСТИТУЦИИ практики ОПЫТ
Очевидно, что одна из главных функций религиозных практик состоит в поддержании равновесного соотношения между религиозными институциями и религиозным опытом. В качестве способа непосредственной символизации религиозного опыта религиозные практики обладают достаточной стабильностью. Вместе с тем, по сравнению с религиозными институциями, они предлагают гораздо больший выбор поведенческих стратегий. Равновесие поддерживается путем взаимного обмена. С одной стороны, религиозные практики служат базовым фондом для пополнения институциональных форм и, одновременно, подвергаются более или менее интенсивному давлению со стороны последних. С другой стороны, практики стимулируются религиозным опытом и, вместе с тем, обеспечивают первичный набор средств для его адаптации и символизации.
Исследование религиозного фольклора и религиозных практик с опорой на традиционное для фольклористики жанровое деление наталкивается на определенные трудности. Дело в том, что в силу своих социокультурных функций (о которых речь шла выше) религиозный фольклор не обладает достаточной степенью системности для образования устойчивой жанровой структуры. По‑видимому, она может формироваться только в тех случаях, когда та или иная практика имеет тенденцию к институциолизации. С другой стороны, формы текстов, которые можно отнести к религиозному фольклору, как правило, не укладываются в различные жанровые систематизации, разработанные на основании других материалов. Еще четверть века назад Д. Йодер писал: «Большинство американских определений фольклора не предоставляют категорий, позволяющих включить в него религиозные явления... Бесспорно, „религия“ – не „жанр“ и, следовательно, не может быть включена в устаревшие определения с жанровой ориентацией. Очевидно, религия может быть причислена к фольклору благодаря более новым дефинициям, имеющим культурную ориентацию»[161]. Показательно, например, что русские «духовные стихи» – устные песнопения религиозного содержания – в жанровом отношении представляют собой гетерогенную группу текстов, формально и содержательно восходящих к различным источникам[162]. Однако и в бытовом, и в ритуальном контексте духовные стихи демонстрируют большее или меньшее функциональное единство[163]. Думаю, что религиозный фольклор все же обладает специфической логикой, определяющей как его внутреннюю динамику, так и взаимоотношения с институциями. Обнаружение этой логики, соотнесенных с ней концептов и их социального функционирования представляется одной из существенных задач изучения конкретных религиозных практик.
Внутренняя динамика институциолизованных форм религиозной словесности и религиозного же фольклора достаточно сильно разнится. Определенную роль здесь играет соотношение письменной и устной традиций. Я не хочу сказать, что религиозные институции, характерные, скажем, для русского православия, основываются исключительно на книжной традиции, тогда как крестьянские религиозные практики воспроизводятся лишь в устной, фольклорной форме. Однако с определенной долей огрубления можно сказать, что в контексте крестьянской культуры фольклор выполняет примерно те же функции, что и книжное догматическое учение для церковной религии. Вспомним определение, предложенное К. В. Чистовым для термина «социально‑утопическая легенда»: «...Говоря о социально‑утопических легендах, – пишет он, – мы будем иметь в виду как сами народные представления социально‑утопического характера, так и всю сумму связанных с ними словесных проявлений – слухи и толки, рассказы‑воспоминания (мемораты) и более или менее законченные сюжетные и вошедшие в традицию рассказы (фабулаты)»[164]. Если применить эту модель к религиозному фольклору и говорить о религиозной легенде как о группе разных типов текстов и представлений, находящихся в динамической связи, то окажется, что функционирование этой группы чрезвычайно сходно с тем, как действует «официальное» богословие в своих экзегетических и герменевтических формах. Особенно показательны ситуации, когда источником для «народного богословия» оказывается книжный текст: такая ситуация наиболее характерна для старообрядческой и сектантской культуры, где проблема отношения к институциолизованным формам религии имеет особенно острый характер[165]. Так, С. Е. Никитина, исследовавшая роль книжности в традиции поморских беспоповских общин, выделила особый тип фольклорных текстов‑интерпретаций, «входящих в область народной герменевтики. Это толкование христианских текстов, главным образом Житий, читаемых в перерывах соборной службы или после воскресного молитвенного собрания. Текст читается небольшими фрагментами (чаще по одному предложению), тут же пересказывается и комментируется»[166]. Очевидную связь с традицией «народного богословия» демонстрируют и малоисследованные крестьянские рассказы «о хождении Иисуса Христа», которое, по уверению этнографа начала XX в., «приурочивается именно к земле русской». «Нередко... – продолжает он, – рассказчики точно указывают, от какой деревни до какой в известный момент было совершено путешествие, на каком именно месте произошло данное событие. Я помню, на моей родине один старик показывал, например, даже дерево, кривую старую осину в глухом месте большого казенного леса, на которой удавился будто бы предатель Христа – Иуда»[167]. Несмотря на возможное влияние книжной традиции и процессов сюжетной миграции (хотя и здесь много спорных пунктов), очевидно, что эти рассказы функционировали в некоем повседневном культурном контексте, о котором нам почти ничего не известно. По‑видимому, исследование этого контекста имеет определенные перспективы в свете теории этногерменевтики[168], позволяющей по‑новому взглянуть на процессы смыслообразования в традиционных культурах и – в нашем случае – преодолевающей противопоставление «магической ментальности», присущей Средневековью и крестьянской культуре, и «просвещенной религии», сформировавшейся в Европе XVII в.[169]
Обратим внимание на ту роль, которую играют мотивы святотатства, наказания и искупления в самых разных жанрах религиозного фольклора[170]. Судя по всему, эта коллизия имеет очень важное значение для религиозной культуры в целом и для религиозных практик – в особенности. Здесь, очевидно, следует говорить о принципиальной антиномичности религиозного сознания, балансирующего в рамках противопоставления святости и кощунства, веры и неверия и т. д. Это соображение, в свою очередь, позволяет включать в понятие религиозного фольклора тексты и ритуализованные действия, тяготеющие и к тому, и к другому из упомянутых полюсов. В качестве примера можно указать на статью Д. Хаффорда «Традиции неверия». Согласно этому исследователю, религиозный фольклор в равной степени включает и «верования» (beliefs ), и «не‑верования» (disbeliefs ), взаимно дополняющие друг друга и, в определенном смысле, составляющие единое целое. «С этой точки зрения атеисты оказываются верующими в той же степени, что и религиозные люди. Религиозный человек столь же скептически настроен по отношению к материализму, сколь материалист – по отношению к сверхъестественному. Традиции неверия особенно интересны потому, что данные показывают их удивительную однородность во всех социальных слоях: от совершенно необразованных не‑верующих „из народа“ (folk‑disbelievers ) до наиболее рафинированных материалистов»[171]. Исходя из этих положений, Хаффорд выделяет класс текстов, названных им disbelief stories и фактически симметричных своей противоположности, т. е. belief stories. Это наблюдение позволяет говорить о необходимости специального анализа тех мотивов и систем аргументации, к которым прибегают люди, поддерживающие соответствующие «верования» или «не‑верования». Особенно актуальным такой анализ может быть в тех ситуациях, где социальные обстоятельства вынуждают носителя религиозной практики к полемическому обоснованию разделяемых им представлений.
Выше я уже касался другой функциональной особенности религиозного фольклора, связанной с символизацией и социализацией персонального религиозного опыта. Как мне кажется, эти процессы играют в традиционной культуре чрезвычайно важную роль. Поэтому для исследования религиозного фольклора особое значение имеет анализ традиционных способов адаптации так называемых «измененных состояний сознания» (altered states of consciousness ): различных форм транса и одержимости, галлюцинаций, сновидений. Позволю себе сделать небольшое отступление и продемонстрировать перспективы такого анализа на одном примере. Речь идет о роли сна и сновидения в крестьянских религиозных практиках.
* * *
Проблемы сна и сновидения в контексте антропологического и фольклористического анализа в последнее время неоднократно обсуждались в западной науке[172]. В отечественной гуманитарии эти вопросы, к сожалению, редко подвергались специальному рассмотрению. Речь идет не столько о роли мотива сна в различных фольклорных и литературных текстах – об этом писали не раз, – сколько о культурном преломлении сна как такового, сна как психосоматического феномена. Между тем хорошо известно, что все культурные традиции придают то или иное значение сновидениям и что у разных народов это значение может существенно различаться.
Сложность вопроса усугубляется существованием различных философских и психологических подходов к проблеме сновидения. Большинство из них (и в частности, теоретический и практический психоанализ, где темы сна и сновидения играют чрезвычайно важную роль) исходят из того, что сновидение представляет собой процесс, протекающий в реальном времени в сознании спящего. Предполагается, что сновидение в существенной степени подобно процессам, происходящим в сознании бодрствующего человека. После пробуждения сновидец может представить себе и другим отчет о сновидении при условии «запоминания» последнего[173].
Однако это исходное положение может быть поставлено под сомнение, что еще в 1950‑х гг. было продемонстрировано учеником Л. Витгенштейна Н. Малкольмом. Согласно его построениям, представление о сновидении как о реальном процессе не имеет смысла, так как не подлежит верификации. Единственный критерий сновидения – это рассказ о нем, и поэтому понятие сновидения производно не от психического опыта спящего, а от рассказа проснувшегося. Сон – не то, что снится спящему, а то, о чем рассказывает бодрствующий[174].
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 70; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!