РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ФОЛЬКЛОР 6 страница
...Месяца три тому назад... он отправился в пригородную рощу за рекою Уралом и встретился там с неизвестным ему человеком, который, познакомившись с Ягурновым, начал читать ему евангелие от Матвея, и именно то место, где... говорится о скопцах... Во время дальнейшей прогулки, когда Ягурнов и неизвестный ему человек находились далеко за рощей, последний пригласил Ягурнова посидеть и снова начал читать евангелие. Во время этого чтения Ягурнов обратил внимание на стук пузырьков в бывшем у неизвестного человека саквояже, и на вопрос Ягурнова, что это такое, тот ответил, что это духи́, причем предложил ему понюхать. После этого он, Ягурнов, заснул, а когда проснулся, то заметил, что у него отрезан детородный член, что ему сделана перевязка и что бывший с ним человек скрылся неизвестно куда[120].
Этот же сюжет послужил основой для живописного очерка Ф. В. Ливанова «Скопитель» (дело происходит в 1860‑х гг. в Петербургской губернии). Здесь «седой фанатик» подносит своим жертвам «причастие из пузырька, оказавшееся сильными сонными каплями»: «Слушавшие покатились на траву в забытье; бритва фанатика мгновенно скользнула по телам их. Свершилось новое злодейство, и две новые жертвы слепоты и невежества народного лежали без памяти на свежей траве, облитые матовым светом приветливой луны»[121].
То, что известно о способах и физиологических последствиях оскопления у русских сектантов (см. главу 4 настоящей работы), позволяет квалифицировать подобные рассказы как очевидную ложь. Между тем они стабильно функционировали в течение многих десятилетий и отразились в материалах следственных дел, производившихся в самых разных губерниях России. Очевидно, что здесь мы имеем дело с сектантским фольклором, но, так сказать, «второго порядка»: он вызван к жизни не внутренними потребностями скопческой культуры, а внешним стимулом – карательными действиями государственной машины.
|
|
|
Не менее любопытны и те памятники trial‑lore , которые репрезентируют крестьянские слухи, толки и представления о христовщине и скопчестве. Особенно показательна в этом смысле записка священника Саратовского тюремного замка Николая Вазерского, поданная в 1839 г. вышеупомянутому архиепископу Иакову Вечеркову (тогда он был епископом саратовским и царицынским)[122]. Вазерский основывался на показаниях некоего заключенного, который, по его словам, за десять лет до этого содержался в Вольском тюремном замке вместе с «хлыстовской богиней девкой Анной Федоровой Скочкиной». Она‑то якобы и открыла ему «некоторые сведения об ужасных действиях хлыстовской секты». Трудно сказать, откуда в действительности почерпнул свои сведения анонимный информант Вазерского. Однако несомненно, что его показания репрезентируют ту картину хлыстовской ритуалистики, которая была распространена среди обычных, «православных» крестьян: среди хлыстовских обрядов описывается свадьба (которой у этих сектантов никогда не было и не могло быть), радение фактически приравнивается к традиционным гаданиям, а характеристика социальной организации христовщины, по‑видимому, в значительной степени обусловлена крестьянскими легендами о казаках‑некрасовцах и «городе Игната»[123].
|
|
|
Подобные примеры можно было бы множить. Но и без этого очевидно, что тот род источников, который я предлагаю называть trial‑lore , представляет собой достаточно специфическое явление и требует применения специальных процедур анализа. Однако здесь возникает и другой вопрос: каково соотношение между материалами судебно‑следственных дел и теми полевыми записями, которыми пользуется современная этнология и фольклористика? В последние десятилетия этот вопрос уже несколько раз поднимался учеными‑гуманитариями[124]. В задачи настоящего обзора не входит подробный анализ всех мнений по этому поводу: ниже я лишь кратко выскажу свою точку зрения на проблему.
|
|
|
Исследователи, занимающиеся вопросами анализа фольклора с точки зрения теорий коммуникации и информации, соотношением устных и письменных фольклорных форм, практической и теоретической текстологией фольклора[125], далеко не всегда обращают внимание на тип коммуникации, определяющий специфику фольклористической деятельности (и шире – культурной антропологии в целом). Речь идет о ситуации, когда фольклор собственно и становится фольклором , то есть о полевой записи (интервью).
Функционирование устного обихода любого сообщества подразумевает распространение информации (как в форме «спонтанной речи», так и посредством хорошо структурированных текстов) в рамках более или менее стабильного набора «коммуникативных каналов»[126]. Их параметры задаются тем набором идентифицирующих признаков, который определяет саму социальную структуру сообщества. При этом объемы информации в нормальных условиях достаточно жестко лимитированы. Степень «новизны» этой информации, особенно если речь идет о преиндустриальных обществах с достаточно простой системой коммуникаций, представляется также чрезвычайно низкой. Обычно люди рассказывают друг другу одни и те же истории, даже если в них фигурируют разные персонажи и обстоятельства действия. Главная цель «человека рассказывающего» зачастую состоит не в изложении содержания рассказа, а в удовлетворении определенных социальных или психосоматических потребностей (сообщение «подразумеваемого значения» (intended meaning )[127], утверждение своего статуса, снятие стрессовой ситуации, адаптация трансперсонального опыта и т. п.). Естественным представляется вопрос: как с этой точки зрения следует трактовать полевое интервью? Что это за канал, какая информация, куда, в каких объемах и для чего по нему протекает?
|
|
|
Коммуникативные обстоятельства процесса полевой записи подразумевают следующий минимальный набор элементов: собиратель (идентифицирующий себя в качестве адресата), информант (идентифицируемый в качестве адресанта), специальный прибор или набор приборов для хранения и тиражирования информации (письменные принадлежности, магнитофон, видеокамера и т. п.), находящийся под контролем собирателя. Так, по крайней мере, эта ситуация выглядит с точки зрения последнего. В зависимости от своих методологических предпочтений и практических задач он может акцентировать «естественность» или «искусственность» коммуникативного аспекта полевого интервью и по‑разному оценивать его результаты: от утверждения тождества записи и фольклорного текста в его «естественном бытовании» до признания полевой работы «интерсемиотическим переводом» события исполнения в письменный текст[128].
Инициатива полевого интервью в подавляющем большинстве случаев принадлежит собирателю. Тем или иным способом он пытается вынудить информанта начать разговор. При этом собиратель сообщает информанту минимум информации, необходимый для создания позитивной идентификации: он (собиратель) не несет потенциальной угрозы жизни, здоровью и материальным ресурсам информанта, он представляет авторитетную институцию, которая заинтересована в фиксации культурного опыта информанта, эта фиксация имеет универсальную общественную значимость. После того как такая идентификация создана и контакт с информантом установлен, главной задачей собирателя становится получение максимального количества информации на интересующие его темы, для чего используются специальные приемы опроса. Что касается содержательного разнообразия интервью, то здесь возможны самые разные варианты: от детального обсуждения одной узкой темы до постоянного поиска новых для собирателя материалов. Интервью может быть «удачным» или «неудачным», что связано с тем, насколько полученный результат соответствует исходным намерениям собирателя. Однако вне зависимости от этого итогом интервью является фонограмма, фиксирующая определенную последовательность коммуникативных актов.
Очевидно, что коммуникативная ситуация интервью в достаточной степени отличается от тех ситуаций, которые мы признаем «естественными» для изучаемой культуры. Нет необходимости доказывать и то, что течение интервью определяется специфическими поведенческими стратегиями, используемыми и собирателем, и информантом. Однако анализ этих стратегий предпринимается достаточно редко, да и материалы, необходимые для такого анализа, как правило, остаются «за скобками» полевых фонограмм, их расшифровок, дневников и других экспедиционных материалов. В отношении информанта естественным представляется вопрос: насколько его поведение соответствует тому набору коммуникативных ролей, который существует в его сообществе, и каков простор для коммуникативного творчества, предоставляемый ему ситуацией полевого опроса? Об этом можно судить не только по прямым высказываниям информанта, но и по различным косвенным признакам: эмоциональной окраске и интенсивности беседы, «открытости» или «замкнутости» информанта и т. п. Очевидно, что здесь может быть построена определенная типология коммуникативных ситуаций и что последние нуждаются в специальном анализе.
Что касается собирателя, то нам, по крайней мере, известна его цель – получение определенной информации. Однако в ходе интервью он, как правило, не эксплицирует того, зачем она ему нужна и как он мыслит себе ее получение. Собиратель обнаруживает свою культурную стратегию после окончания полевого опроса – в ситуации неформализованного общения с коллегами по экспедиции, в условиях «естественного бытования» своей речи. Иными словами, чтобы адекватно оценить детерминанты полевой собирательской деятельности, необходимо исследовать «фольклор» самих фольклористов и этнографов, в частности ту лексику, идиоматику и риторику, при помощи которых собиратели описывают свою деятельность.
В своем выступлении в ходе заключительной дискуссии на IV научной конференции «Мифология и повседневность»[129]. Т. Б. Щепанская отметила, что собирательская работа зачастую характеризуется этнографами в рамках «военной» терминологии. Предполагаемое или завершенное интервью может быть описано собирателем при помощи глаголов «допросить», «расколоть», «дожать», «обработать» и т. п. По мнению исследовательницы, эта особенность восприятия полевой собирательской работы самими этнографами и фольклористами связана с резким повышением уровня социокультурной неопределенности, возникающим в условиях экспедиционной деятельности. Мне представляется, что дело здесь несколько в другом. Правильнее было бы сказать, что полевое интервью изначально воспринимается собирателями как ситуация насилия и присвоения. По‑видимому, это отражает глубинную специфику культурно‑антропологической деятельности, являющейся, по существу, более или менее насильственным присвоением имманентного смысла чужой культуры, своеобразным «культурным колониализмом».
Итак, очевидно, что типологически полевая деятельность фольклориста и этнографа чрезвычайно близка практике судебных расследований, где следователь (следователи) играет роль собирателя, подследственный – роль информанта, а протоколы допросов аналогичны полевым записям. Принимая во внимание все существующие различия, отмечу все же существенное сходство коммуникативных ситуаций допроса и полевого интервью: и в том, и в другом случае один из участников коммуникации, исходя из своих социальных полномочий и используя определенную разговорную технику, принуждает другого сообщать информацию на определенные темы. При этом информация фиксируется, т. е. превращается из устной в письменную. Главное различие здесь состоит в механизмах принуждения: следователь репрезентирует определенную и хорошо известную подследственным социальную институцию, он может прямо угрожать допрашиваемому физическими страданиями различного рода. Положение этнографа менее устойчиво: он не располагает прямой связью с аппаратом насилия. Поэтому крестьянин может «ошибиться» и принять собирателя за фальшивомонетчика или американского шпиона. Однако в конце концов все разъяснится при помощи тех же самых карательных инстанций: хуже будет не собирателю, а информанту. Конечно, информант обладает большей свободой выбора, чем подследственный: он может отказаться отвечать на вопросы собирателя, у него нет необходимости сознательно лгать. Однако в любом случае полевое интервью вынуждает его описывать свой жизненный опыт под непосредственным и целенаправленным воздействием чужой воли.
Я не хочу сказать, что образцы trial‑lore по своему характеру совершенно аналогичны тем текстам, которые мы записываем в своих экспедициях. Еще раз подчеркну: они сложились в условиях жесткого и жестокого социального принуждения. Однако и в ситуации допроса, и в ситуации интервью очевидную роль играют именно механизмы целенаправленного захвата информации. Таким образом, наша рефлексия по поводу собирательской работы этнолога и фольклориста должна опираться не столько на категории «естественного» и «искусственного» бытования текстов, сколько на признание собирательской работы специфическим типом присвоения информации и узурпации имманентных смыслов исследуемой культуры. Эта деятельность приводит к формированию особого пространства текстов, которое и является подлинным предметом этнологии и фольклористики как научных дисциплин. Вопрос, однако, заключается в следующем: если судебно‑следственные мероприятия очевидным образом принадлежат к системе дисциплинарных техник[130], то как в таком случае следует квалифицировать полевую деятельность собирателя? Вероятно – как технику эксплуатации. Стоит добавить, что эта эксплуатация имеет, по‑видимому, гораздо более сложный характер по сравнению с традиционным европейским колониализмом или присвоением прибавочной стоимости. В нашем случае речь идет не о захвате естественных ресурсов или продуктов труда, но об узурпации символических ценностей. И исходные мотивы, и последствия такого присвоения менее явны, однако они играют достаточно важную роль в поддержании актуальной социальной реальности[131]. Вероятно, исследование этой проблематики позволило бы нам лучше понять функциональные и типологические особенности фольклорно‑этнографического знания в тех формах, в которых оно существовало вплоть до конца XX в.
Возможно, все вышеизложенное выглядит несколько пессимистично. Однако я вовсе не собираюсь критиковать или отрицать современную этнологию и фольклористику, а также «этнографическую историю» как таковые. Другое дело, что нам не стоит заблуждаться относительно возможностей и перспектив анализа «естественного бытования» изучаемых культурных форм. Вместе с тем эвристическая ценность фольклорно‑этнографического и историко‑антропологического исследования очевидным образом повышается в тех ситуациях, когда изучаемый источник позволяет услышать голоса обеих сторон: и интервьюирующей элиты, и интервьюируемого большинства. К. Гинзбург предлагает рассматривать подобные случаи в контексте бахтинской концепции диалога и считает, что они в равной степени могут быть обнаружены как в судебно‑следственных материалах Средневековья и Нового времени, так и в полевых записях современных антропологов: «В обоих случаях мы имеем дело с внутренне диалогическими текстами. Диалогическая структура может быть эксплицирована – например, последовательностью вопросов и ответов, составляющей инквизиционный протокол или расшифровку разговоров между антропологом и его информантом. Но она также может быть и скрыта – например, в полевых заметках этнографа, описывающего ритуал, миф или орудие. Сущность того, что мы называем „антропологическим подходом“ – то есть перманентного противостояния различных культур – основана на диалоге»[132]. Со своей стороны добавлю, что выявление этой диалогической структуры при анализе конкретных материалов прежде всего связано с опознанием ситуаций взаимного непонимания интервьюирующего и интервьюируемого. Именно здесь легче всего различить голоса конфликтующих традиций, логик, риторических систем и т. п. В дальнейшем я буду стараться руководствоваться именно этим принципом при рассмотрении и сравнительной оценке данных о фольклоре и традиционной культуре христовщины и скопчества.
* * *
Цель этой работы – составить более или менее адекватное представление о христовщине и скопчестве в их исторической эволюции, а также на уровне синхронного анализа фольклора и ритуалистики этих религиозных движений. В силу малой разработанности общих методологических вопросов изучения народной религии и религиозного фольклора в отечественной гуманитарной науке я счел необходимым предпослать исследованию конкретных культурно‑исторических данных небольшой теоретический очерк. Он составил первую главу книги («Религиозные практики и религиозный фольклор»). Во второй главе («Христовщина и скопчество в историко‑культурном контексте») рассматриваются проблемы происхождения и ранней истории христовщины и скопчества, причем акцент делается не столько на «событийной истории», сколько на вопросах историко‑антропологического и фольклорно‑этнографического характера. Третья глава («Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве») посвящена синхронному анализу наиболее значимых аспектов ритуалистики и фольклора русских сектантов‑экстатиков. Наконец, в четвертой главе («Народное богословие») делается попытка исследовать феномен христовщины и скопчества в более широком типологическом контексте. Преимущественным материалом для сравнения здесь были различные формы массовой религиозной культуры в России XVIII–XX вв.
Даты православных праздников даются по юлианскому календарю. При цитировании текстов все титла раскрываются. Цитаты из архивных материалов даются в соответствии с современной пунктуацией и графикой; орфография источников по возможности оставляется без изменений. Все случаи существенной эдиционной корректировки цитируемых и публикуемых текстов или, наоборот, полного сохранения орфографии и пунктуации оригинала оговариваются специально. Цитаты из Библии даются по «синодальному переводу». В тех случаях, когда для понимания тех или иных фольклорных текстов необходимо обращение к церковнославянскому оригиналу, приводятся соответствующие цитаты по изданию: Библия сиречь Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. СПб., 1899 (репринт: М., 1997).
Глава 1
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ФОЛЬКЛОР
Вопрос о так называемой «народной религии» (folk religion, religiöse Volkskunde, religion populaire ) занимает особое место в антропологических исследованиях культуры христианских конфессий[133]. Он в равной степени важен и для исторической антропологии, и для фольклористики, и для разных направлений религиоведения. Проблема повседневной, «практической» религиозной жизни отдельного человека и его общественной группы, будучи одним из главных пунктов дискуссий о «народной религии», позволяет говорить о тех социальных функциях и моделях, с которыми соотносится религиозный опыт в разные исторические эпохи в пределах различных этнокультурных сообществ. Эта же проблематика оказывает существенное влияние на наше понимание ритуалистики и фольклора в самых разных этнокультурных традициях. Актуальность и дискуссионность концепции «народной религии» демонстрируют, однако, не только значение последней для культурной антропологии, фольклористики, социальных исследований, но и существование известных заблуждений по этому поводу. Во многом их суть определяется идеологическими спекуляциями и оценочными суждениями, затемняющими научную сторону проблемы и подменяющими собственно религиоведческий подход историософскими, морально‑этическими или конфессионально‑богословскими рассуждениями.
Не останавливаясь подробно на общем контексте обсуждения вопросов народного христианства в европейской и американской гуманитарной науке XX в.[134], я все же считаю необходимым кратко оговорить современное положение дел с этой проблемой в отечественной фольклористике и этнологии. В последнее десятилетие здесь сложилось несколько исследовательских направлений, в разной степени эксплицирующих свои методологические и идеологические предпосылки. Укажу на наиболее существенные с моей точки зрения.
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 114; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!