РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ФОЛЬКЛОР 5 страница
Вторая работа Волкова – «Скопчество и стерилизация» – выполняла новый социальный заказ: она была специально посвящена антифашистской пропаганде в связи с нацистскими проектами по очищению национального генофонда путем стерилизации. На сей раз русское скопчество должно было послужить типологической параллелью немецкому фашизму. «Доступные нам материалы, – писал Волков, – позволяют утверждать, что скопчество развивается в те периоды человеческой истории, когда появляются классовое неравенство, войны и тирания деспотов. Скопчество не только пережиток мрачных времен варварства или позорных веков российского самодержавия. Являясь физическим уродованием человека с целью лишения его возможности деторождения, оно существует еще до сих пор, превращаясь в руках фашистов в одно из сильнейших средств политической борьбы»[100]. В остальном новая книга Волкова в большей или меньшей степени варьировала текст работы 1930 г. Очерк о русском скопчестве теперь заключала следующая сентенция: «В связи с коллективизацией и ликвидацией кулачества секта скопцов в СССР навсегда прекратила свое существование»[101]. Что касается вопроса о происхождении обычая кастрации в древнем мире, то в новой работе Волков отказался от концепции Фрэзера и предложил свое, социально‑экономическое, объяснение: «...Можно предполагать, что кастрация людей явилась функцией борьбы с враждебными родами и племенами в период становления рабовладения и моногамной семьи... Скопчество не имело места внутри первобытно‑коммунистических обществ и возникло одновременно с появлением классов, бытуя длительное время как явление общественно‑экономическое, но не религиозное»[102]. Вину за религиозно‑мифологическое обоснование скопчества исследователь окончательно и полностью возложил на христианство: «Скопчество как отрицание половой жизни ради блаженства небесного свои истоки имеет главным образом в христианстве, а не в языческих религиях, как принято было думать»[103]. Любопытно, что в качестве противовеса оскоплению Волков рассматривает обрезание, но подвести под этот обычай социально‑экономическую базу ему не удается: «Обрезание представляется нам функцией совершенно обратного порядка. Если скопчество является выражением отрицания половой жизни, то обрезание является, напротив, выражением утверждения половой жизни. ‹...› ...Вопрос о социально‑экономических мотивах возникновения обычая обрезания нуждается в самостоятельном исследовании»[104].
|
|
|
Единственным из учеников Маторина, прошедшим сталинские лагеря и возвратившимся к историко‑этнографическому изучению русских сект, был А. И. Клибанов. Вероятно, это произошло благодаря тому, что другим, более «удобным» с точки зрения политической благонадежности, учителем Клибанова был Бонч‑Бруевич. В 1960–1970‑х гг. Клибанов стал настоящим «живым классиком» советского сектоведения и опубликовал целую серию монографий, статей и очерков, посвященных истории и общественной роли русских еретических движений и сект[105]. На рубеже 1950‑х и 1960‑х гг. Клибанов организовал и провел несколько историко‑социологических экспедиций для изучения «современных религиозных верований» (и, в частности, сектантства) в центральных областях России[106]. Кроме того, в начале 1970‑х гг. он безуспешно пытался наладить контакты со скопцами, еще жившими в это время в Тамбовской области и на Северном Кавказе[107].
|
|
|
С точки зрения этнологии и фольклористики научная ценность работ Клибанова незначительна. Его социально‑историческая концепция «русских реформационных движений» воспроизводит традиционную для «марксистско‑ленинской» историографии идею сектантства как «примитивной формы протеста социальных низов». Что касается клибановских наблюдений над генезисом и историей христовщины и скопчества, то они почти всегда имеют компилятивный характер и основываются на работах предшествующих авторов. Одна из немногих новаций Клибанова в этой сфере – изобретение еще одного вполне монструозного термина взамен пейоративного «хлыстовства»: он предлагал называть христовщину и ее дериваты «сектой христововеров»[108]. Экспедиционные находки этого исследователя также нельзя назвать богатыми. В 1959 г. в тамбовском районном центре Рассказове ему удалось познакомиться с несколькими «постниками» – последователями одного из ответвлений христовщины, основанного в 1820‑х гг. крестьянином Абакумом Копыловым. Один из информантов Клибанова – шестидесятичетырехлетний И. М. Селянский – охотно рассказывал собирателям о легендарной традиции и экстатической практике постников, пел им духовные песни, интерпретировал постническую систему запретов и предписаний[109]. Однако никакой систематической фиксации культовой практики постников экспедиция не предприняла: это не соответствовало ее основной задаче «изучения процесса изживания религиозных предрассудков».
|
|
|
Конечно, трудно винить ученого, пережившего долгие годы заключения в сталинских лагерях, в следовании нормативной парадигме советской социальной историографии и отсутствии культурно‑антропологического подхода к традиции сектантов‑экстатиков. Но, так или иначе, работы Клибанова были, по сути дела, единственным сектоведческим проектом в рамках советского религиоведения послевоенной эпохи. Понятно, что они фактически не принесли ничего нового в изучение христовщины и скопчества.
|
|
|
Несколько слов нужно сказать и о зарубежной историографии проблемы. По своему объему она невелика. Среди работ, опубликованных в начале XX в., следует отметить несколько компилятивных, но по‑немецки обстоятельных и подробных монографий дерптского профессора К. Грасса[110], а также обзорную книгу француза Ж.‑Б. Северака, частично опиравшегося на свои собственные полевые материалы, собранные на Северном Кавказе[111]. Почти столетие спустя, в 1980‑х гг., американский исследователь Ю. Клэй опубликовал несколько работ, представляющих собой, как мне кажется, наиболее ценное из всего, что было написано о русской христовщине в XIX–XX вв.[112] Тщательно проанализировав опубликованное Ливановым следственное дело 1717 г. о Прокофии Лупкине, Клэй реконструировал культовую практику и идеологию одной из первых хлыстовских общин и указал на несколько возможных источников христовщины, в частности исихастскую молитвенную практику и традицию юродства. Хотя выводы Клэя заслуживают определенной корректировки, в целом он предложил вполне обоснованные гипотезы относительно генезиса религиозных практик и идеологии христовщины. Ниже я коснусь этой проблемы подробнее.
Наконец – об исследовании истории и культуры русских сектантов‑экстатиков в последние годы. Не останавливаясь на ряде небольших работ[113] – некоторые из них представляются вполне профессиональными и интересными (Т. Г. Белкин), другие же – малосообразными с принципами научного исследования (М. А. Бобрик, И. А. Тульпе), – не вносящих принципиальных изменений в современное понимание христовщины и скопчества, отмечу труды двух новейших исследователей – Л. Энгельштейн (США) и А. М. Эткинда (Россия), не только интенсивно публикующих работы о русском мистическом сектантстве, но и вступивших в довольно острую полемику[114].
Хотя хронологически было бы более справедливо начать с обсуждения работ Эткинда, сперва я остановлюсь на книге Энгельштейн. Ее монография «Кастрация и Небесное Царство» посвящена культурным, политическим и религиозным значениям, связывавшимся с русским скопчеством, начиная с его появления в 1760‑х гг. и заканчивая скопческими процессами 1930‑х гг. Задача эта выполнимая, хотя и довольно трудоемкая. Однако в книге Энгельштейн сразу же видна существенная диспропорция: вопросам генезиса скопчества, скопческой ритуалистике и фольклору, семантике и функциям ритуального оскопления посвящена очень малая часть работы. Кратко коснувшись этой проблематики и никак не останавливаясь на проблеме соотношения скопчества и христовщины (что кажется совершенно неправильным), исследовательница переходит к стратегиям мифологизации и конструирования образа скопчества в социально‑политической и литературной традиции XIX в. Одновременно она пытается реконструировать и историческую динамику скопчества как такового. Эта часть работы представляется довольно интересной, однако некоторое недоумение вызывает достаточно произвольный выбор источников: Энгельштейн подробно анализирует одни публикации и архивные материалы о скопцах, но полностью игнорирует другие. Кроме того, в своих интерпретациях исследовательница допускает несколько серьезных ошибок: так, еще в самом начале книги она совершенно необоснованно утверждает, что акт самокастрации отождествлялся в скопческой мифологии с крестными страданиями Христа (см. об этом ниже, в главе 4). Остальная часть книги Энгельштейн преимущественно основана на документальных материалах из коллекции Бонч‑Бруевича и посвящена истории и идеологии позднего скопчества. Исследовательница придает этим документам особое значение, так как, согласно ее мнению, только они могут считаться первичным источником для общей интерпретации скопческой культуры.
Это, конечно, заблуждение. Дело в том, что лидеры скопчества начала XX в., состоявшие в переписке с Толстым и Бонч‑Бруевичем, занимавшиеся публикацией своей «поэзии и прозы» и предпринимавшие специальные разыскания в области истории своего движения, вряд ли могут предстательствовать за всю скопческую традицию – особенно в ее «крестьянской» части. Как правило, они пытались репрезентировать идеологию, мифологию и ритуалистику скопчества не на традиционных основаниях, но в соответствии с нормативами современного им «образованного общества». В некотором смысле письма, сочинения и проекты Меньшенина, Санина и Латышева, активно используемые Энгельштейн, представляют собой такой же конструкт, что и труды миссионеров второй половины XIX в. Эти материалы характеризуют лишь один (последний) этап эволюции русского скопчества и вряд ли могут служить основанием для понимания всей скопческой традиции в целом. В данном случае вполне справедливо замечание Эткинда, указывающего, что судить о русском скопчестве лишь на основании этих материалов – то же самое, что репрезентировать коммунизм посредством мемуаров последних коммунистов[115].
Для этнолога и фольклориста, однако, самым обескураживающим в книге Энгельштейн оказывается стремление рассуждать о массовом религиозном движении без какого бы то ни было последовательного анализа присущих ему культурных практик и фольклорных текстов. К сожалению, этот упрек приходится адресовать и А. М. Эткинду, чьи работы, несмотря на ряд интересных догадок и гипотез, не демонстрируют собственно научного подхода к религиозной традиции христовщины и скопчества. Нет сомнения, что исследователь достаточно подробно ознакомился с материалами по истории и культуре «русского раскола», а также с различными формами мифологизации русского сектантства, представленными литературной и социально‑политической традицией XIX – начала XX в. Однако отсутствие систематического подхода к рассматриваемой проблематике и, я бы сказал, чересчур азартное увлечение деконструкцией литературных текстов приводит к тому, что вполне оправданные и интересные наблюдения соседствуют в трудах Эткинда с совершенно необоснованными гипотезами, а «русские секты» приобретают черты гипер‑ или метаконструкта, не представимого уже ни в каком контексте вообще – за исключением контекста довольно путаной авторской риторики. Мы узнаем о том, какие социальные и культурные механизмы заставляли рассуждать о хлыстах и скопцах русских философов, поэтов, прозаиков, политиков, филологов, но о культурных практиках самих сектантов Эткинд сообщает еще меньше, чем Энгельштейн. Если бы исследователь прямо сказал, что в действительности никаких хлыстов и скопцов не было, а существовал лишь дискурс интеллектуальной и социальной элиты, эксплуатировавшей «сектантскую тему», никаких претензий к нему бы не возникло: в этом есть своя – пускай и «постмодернистская» – логика. Однако Эткинд пытается говорить и о «самих сектантах»: никак не систематизируя этнографические и фольклорные данные, он предлагает целый ряд историко‑антропологических, социологических и даже психоаналитических объяснений хлыстовской и скопческой экстатики, эсхатологии, религиозного самозванства, ритуальной кастрации и т. п. Несмотря на новизну и эвристическую значимость некоторых соображений автора, в этих интерпретациях довольно трудно обнаружить следы какой бы то ни было общей концепции.
В результате при чтении работ Эткинда возникает вполне зощенковский вопрос: а что, собственно, автор хочет сказать своим произведением? Ответ, впрочем, находится довольно легко. Свою статью в журнале «Звезда» сам исследователь, в частности, характеризует так: это «попытка цельного дискурса, акт преодоления скучной дробности методов, дисциплин, предубеждений»[116]. Итак, перед нами – не скучный цельный дискурс на «сектантскую тему». Думается, что эта идея является не меньшей утопией, чем анализируемые Эткиндом утопические проекты сектантов, литераторов и революционеров. Любой дискурс имеет свою target group , а «скучность» или «не скучность» того или иного текста определяется прежде всего балансом авторских интенций и ожиданий аудитории. В этом смысле работы Эткинда «скучны» специалисту своим методологическим эклектизмом, отсутствием аналитической последовательности, различными фактографическими промахами и недоказуемыми гипотезами, но, вероятно, «интересны» образованному читателю «широкого профиля» – тому, кого в советские времена назвали бы «интеллигентом». Иными словами, все встает на свои места, если прояснить вопрос о жанрах и, вслед за одним из коллег, квалифицировать работы Эткинда как «интеллектуальную беллетристику» – сочинения научно‑популярного характера.
Беда, здесь, однако, в том, что любая популяризация неразрывна со своим предметом – ограниченным пространством специальных исследований. Если бы Эткинд взялся, скажем, за рассмотрение «Слова о полку Игореве» как национального мифа, ему было бы легче: любая научная библиотека располагает солидным запасом и вполне мифологизированных, и тщательных эмпирических работ, посвященных «Слову», его истории, текстологии, топике, роли в русской культуре и т. п. В случае с русскими сектантами дело обстоит гораздо хуже: как мы видели, профессиональных эмпирических работ в этой области почти нет, а мифологизированных описаний и конструкций – хоть отбавляй. И похоже, что некоторая «неуловимость» концепции Эткинда обусловлена отсутствием сколько‑нибудь разумных и приемлемых научных концепций русского сектантства вообще, а христовщины и скопчества в частности у подавляющего большинства его предшественников.
Источники
Источники, использованные в настоящей работе, можно разделить на несколько групп. Первая и самая обширная – это судебно‑следственные материалы, включающие протоколы допросов, показания и признания подсудимых сектантов, а также доносы и свидетельские показания. И опубликованные, и архивные материалы этого рода формировались в рамках как светского, так и духовного делопроизводства (нередко они велись параллельно), и преимущественно происходят из нескольких крупных фондов: Канцелярии Синода (РГИА, ф. 796), Департамента общих дел МВД (РГИА, ф. 1284), Секретного комитета по делам раскола (РГИА, ф. 1473), московских следственных комиссий о христовщине середины XVIII в. (РГАДА, ф. 301–302), коллекции дел окружных и уездных судов и других местных учреждений XIX – начала XX в. о старообрядцах, собранные МАМЮ (РГАДА, ф. 1431)[117], Московской конторы Синода (РГАДА, ф. 1183). Другая, типологически очень близкая к предыдущей, группа – записки и меморандумы ренегатов, оставлявших сектантские общины, а также корреспонденции местных священников, обычно основанные на свидетельствах таких же ренегатов, а также не принадлежащих к секте прихожан. Третья группа – памятники прозаической словесности и песенного фольклора сектантов, а также различные персональные документы (письма, дневниковые записи и т. д.), принадлежавшие сектантам. Зачастую эти материалы также попадали в архивы благодаря следственным процедурам, реже – приобретались собирателями у самих сектантов. Исключение составляет архив, собранный последователями «новоскопчества» в 1910‑х гг. и переданный ими В. Д. Бонч‑Бруевичу (АГМИР, ф. 2, оп. 5/68; колл. I, оп. 6/93), а также сборник «Поэзия и проза сибирских скопцов» (Томск, 1904), изданный одним из поздних скопческих идеологов Г. П. Меньшениным. Наконец, последняя группа – немногочисленные материалы фольклорных записей и этнографических интервью, проведенных собирателями в XX в. (см. выше).
Итак, основной корпус источников по истории, фольклору и традиционной культуре христовщины и скопчества составляют судебно‑следственные материалы XVIII–XIX вв. В последние десятилетия материалы следственных дел эпохи Средневековья и Нового времени довольно часто служили предметом историко‑антропологического и фольклорно‑этнографического анализа[118]. Действительно, с хронологической точки зрения следственные дела о колдовстве и святотатстве, «суеверных» или «еретических» словах и поступках и т. п. оказываются наиболее ранним видом массовых источников, опознаваемых современным исследователем в качестве фольклорно‑этнографических. Они обеспечивают нас разнообразными сведениями о повседневной религиозной жизни различных слоев общества, сообщают о верованиях, праздниках и обрядах, плохо или совсем не отразившихся в письменной традиции элиты. Единообразие действий бюрократической следственной машины определяет однородную формализацию этих данных, а необходимость точной идентификации обвиняемого или свидетеля позволяет нам оперировать сведениями о возрасте, поле, социальном статусе и образовательном уровне подследственных.
Вместе с тем использование судебно‑следственных материалов в качестве антропологического источника сопряжено с весьма специфическими трудностями. Очевидно, что коммуникация между инквизитором и крестьянином была для последнего событием экстраординарного характера и в силу своих обстоятельств, и ввиду возможных последствий. Логично поэтому предполагать, что ситуация допроса вызывала к жизни (и к фиксации на бумаге) особое «буферное пространство» текстов (его можно называть trial‑lore – по аналогии с первоначальным значением термина «фольклор»), к которому относятся «признания» и «ложные показания», донос и самооговор и т. п. Степень соответствия этих текстов «естественному» обиходу крестьянской культуры могла, по‑видимому, существенно варьироваться: даже применительно к источникам настоящей работы можно опознать ряд сюжетов и мотивов, вызванных к жизни именно ситуацией допроса. Один из наиболее показательных примеров – это признания в оргиях и ритуальном жертвоприношении новорожденных, навязанные подследственным хлыстам во время московского процесса 1745–1756 гг. Ниже я буду специально рассматривать эти материалы, здесь же отмечу, что непосредственным источником этого «кровавого навета» была, с одной стороны, книжная традиция репрезентации ритуалов еретиков и иноверцев, а с другой – массовые «слухи и толки» о старообрядцах и сектантах. Что касается хлыстовских ритуалов как таковых, то никаких существенных особенностей, которые могли бы подать повод к подобным обвинениям, в них не обнаруживается.
Другой пример относится к XIX в. и связан не с хлыстовскими, а со скопческими процессами. Уже во времена Александра I добровольное оскопление было признано наказуемым преступлением. Поэтому к середине столетия арестованные скопцы стали объяснять следователям обстоятельства своего оскопления при помощи следующего устойчивого рассказа: в дороге, чаще всего во время паломничества к святым местам, герой встречает неизвестного человека – как правило, старика. Они решают путешествовать вместе. Через некоторое время спутник героя предлагает отдохнуть и перекусить. Он угощает его водой или питьем, после чего герой немедленно теряет сознание или засыпает. Очнувшись, он обнаруживает, что оскоплен, а старик исчез[119]. Несколько модернизированная версия того же сюжета представлена, например, в показаниях оскопленного унтер‑офицера Даниила Ягурнова, арестованного в 1901 г. в Оренбурге; здесь речь идет не о питье, а о духа́х, которые нюхает «жертва»:
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 57; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!