РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ФОЛЬКЛОР 7 страница
Начнем с подхода Т. Б. Щепанской, представляющегося достаточно специфичным, особенно в рамках русской этнологии[135]. Работы этой исследовательницы имеют несомненную важность для прояснения ряда специфических механизмов традиционной культуры, однако применительно к проблеме народной религии ее подход характеризуется чересчур радикальным социологичеcким редукционизмом. Оперируя данными, непосредственно связанными со сферой крестьянской религиозности (материалы о деревенских святынях, странничестве и паломничестве и т. п.), Щепанская фактически игнорирует проблему специфики религиозного контекста изучаемых верований и обрядов. Рассматриваемые ею явления непосредственно редуцируются к информационно‑адаптивной объяснительной модели, в существенной степени восходящей к концепциям Э. Дюркгейма и В. Тернера. Согласно Щепанской, систематика коммуникации в традиционной культуре основана на структуре социальных статусов. Информация, циркулирующая в рамках той или иной коммуникативной системы, кодируется при помощи определенных символов, сама же коммуникация вызвана необходимостью преодоления кризисных ситуаций и потребностями социального контроля. Эта модель действительно легко приложима к большинству феноменов традиционной культуры. Однако именно эта легкость вызывает серьезные сомнения. Если функция рассматриваемых систем сводится к обеспечению эффективной борьбы с кризисами и оперативной самоорганизации сообществ, почему даже в крестьянской культуре с ее сравнительно примитивной социальной структурой возникают, сохраняются и спокойно сосуществуют альтернативные и дублирующие друг друга «кризисные» и «управляющие» системы? И почему сама наблюдаемая нами традиция обособляет и не смешивает различные контексты индивидуальной и коллективной ритуальной деятельности? Хотя подход Щепанской имеет очевидные рациональные основания, перспективы его применения кажутся довольно ограниченными. Несмотря на важность социологических аспектов рассматриваемой проблемы, вряд ли стоит трактовать ту или иную религиозную традицию в качестве адаптивно‑информационной системы, не обладающей культурной спецификой. Такой подход (естественный для социолога, считающего религию «самым примитивным из всех социальных феноменов») не только не очень продуктивен с точки зрения истории, этнологии и фольклористики, но и не слишком релевантен традиционной культуре. В конце концов, для ученого (а не философа) не составляет принципиальной разницы, имеет ли исследуемая форма опыта (в нашем случае это религиозный опыт) трансцендентную, биологическую или социальную природу. Важно, что сама культура различает определенные виды опыта, соотносит с ними те или иные группы концептов и психосоматических эффектов и наделяет последние различными ценностными значениями. Думается, что одна из главных задач исследователя, занимающегося религиозными феноменами в контексте традиционной культуры, состоит именно в выявлении и объяснении их специфики.
|
|
|
|
|
|
Исходные посылки другого подхода к проблеме народной религии, довольно широко распространенного в современной русской этнологии и фольклористике, наиболее ясно проговорены в недавней работе Е. Е. Левкиевской «Православие глазами современного севернорусского крестьянина»[136]. Анализируя материалы этнолингвистических экспедиций 1990‑х гг., исследовательница предпринимает попытку определить основные характеристики конфессиональной самоидентификации современных крестьян, а также выяснить, как именно в «народном мировоззрении» преломляются концепты, мотивы и сюжеты, атрибутируемые в качестве «православного знания». Выводы Левкиевской характеризуются определенными противоречиями. С одной стороны, она отмечает известное еще этнографам XIX в. «полное невежество крестьян в области православной догматики», указывает на пантеистические элементы и даже «буддистские нотки» в крестьянском религиозном миропонимании. С другой стороны, исследовательница исходит из того, что до 1917 г. в русской деревне существовала «разветвленная система конфессионального образования», которая наряду с «православной литературой» репрезентировала и внедряла в умы крестьян некое устойчивое каноническое знание – «православный текст в семиотическом смысле этого слова»[137]. Соответственно, в советскую эпоху «область устного предания стала единственной средой, где оставалось возможным сохранение элементов православного вероучения», происходило размывание и разрушение «православного знания» в крестьянской культуре.
|
|
|
Хотя некоторые тенденции в динамике русской крестьянской религиозности XX в. подмечены Левкиевской довольно верно (я имею в виду делегирование религиозного лидерства представителям прицерковного круга и «наиболее верным прихожанам»; широкое распространение устных нарративов о святотатстве; повышение роли эсхатологического нарратива), нарисованная ею картина несет на себе отпечаток постсоветской идеализации синодального православия и крайне механистического понимания церковного канона. Вообще говоря, постулируемый исследовательницей «православный текст» (и даже «прототекст») довольно сильно напоминает приснопамятный «основной миф». В действительности даже применительно к XIX в. синодальное православие ни в коей мере не обладало ни «синтагматическим», ни «парадигматическим» единством: и в синхронии, и в диахронии оно характеризовалось различными и подчас весьма противоречивыми идеологическими и богословскими тенденциями. Что касается средств трансляции «канонического знания», то они также варьировались чрезвычайно сильно: вспомним хотя бы историю перевода Библии на русский язык. И, конечно, русские крестьяне XIX – начала XX в. взаимодействовали не с церковью вообще, а с конкретными социальными группами – приходскими священниками и иноками ряда монастырей. Насколько можно судить по доступным нам материалам, это взаимодействие имело форму не монолога (священник «поучает», крестьяне «внимают»), но достаточно сложного диалога, по‑разному проявлявшегося в ритуальной, идеологической, социально‑экономической сферах.
|
|
|
Третий из рассматриваемых подходов к проблеме народной религии в России вполне заслужил название «фундаменталистского». В последние годы он приобрел определенное количество сторонников, но наиболее последовательно его реализует и пропагандирует М. М. Громыко в своих работах, опубликованных в 1990‑е гг.[138] Начиная со справедливой критики ангажированных «антирелигиозной» идеологией работ советского периода и вполне резонно указывая, что этнолог, изучающий народную религиозность, обязан хорошо разбираться в нормах, понятиях и обычаях, относимых к церковной традиции, исследовательница занимает столь же ангажированную позицию – на сей раз со стороны религиозной идеологии. Центральные понятия в работах Громыко – религиозная духовность и коллективный духовный опыт, благочестие, православное сознание – не подлежат рациональной верификации и методологически не могут быть признаны научными. Что касается предметных исследований, отталкивающихся от некоего исторически неизменного Православия (с заглавной буквы, разумеется), с большей или меньшей ревностностью исповедуемого крестьянами, то они, как мне кажется, могут привести к столь же грубой подтасовке наблюдаемых фактов, что и марксистско‑ленинское «безбожное» религиоведение.
Таким образом, при обращении к фольклорно‑этнографическим материалам, связанным с крестьянской религиозностью, современные отечественные исследователи зачастую либо вообще игнорируют вопрос о народной религии, либо пытаются трактовать эту проблематику, исходя из аксиологических и конфессионально‑идеологических предпочтений. По‑видимому, здесь необходимо искать какой‑то другой выход.
С моей точки зрения, наиболее распространенная и существенная ошибка, препятствующая формированию сбалансированного феноменологического подхода к рассматриваемым вопросам, состоит в отождествлении религии и религиозной институции. Понимание последнего термина может существенно варьироваться в зависимости от исследовательской позиции, поэтому первоначально определим его сугубо практическим образом, следуя этимологии (от лат. institutio – и «устройство», и «наставление», «указание»). Религиозные институции – один из наиболее важных элементов всех крупных религий. Это специальные социальные организации и установления, упорядочивающие и поддерживающие стабильность религиозной жизни общества. Применительно к христианским конфессиям это Церковь, принимающая на себя роль регулятора обрядовой жизни паствы, совершающая богослужение, таинства, погребение. Это догматическое учение и канонические предписания, являющиеся результатом специальной богословской рефлексии. Это особые монашеские ордена, объединяющие людей, удалившихся от мирской жизни и посвятивших себя служению Богу.
Итак, религиозные институции суть устанавливаемые и поддерживаемые обществом официальные формы религиозной жизни. Соответственно этому одна из главных характеристик религиозных институций – их претензии на социальный контроль. Последние, как и любые интенции такого рода, нуждаются в трансцендентном обосновании. Так, социальный контроль Православной Церкви обосновывается идеями благодати Божией, единства земной и Небесной Церкви, апостольского преемства даров Святого Духа[139]. Однако в силу специфики социального функционирования религиозного опыта указанные обоснования требуют непременного – пусть даже и иллюзорного – формального постоянства религиозных институций, их «каноничности».
Все вышеуказанные особенности религиозных институций привели к тому, что в сознании представителей новоевропейской культуры (не исключая ученых‑гуманитариев) утвердилась идея тождества христианских институций и христианства как культурного явления. Когда же ученый, в том числе и этнограф или фольклорист, сталкивается с религиозными явлениями, не имеющими институционального характера или частично не соответствующими институции, он переживает психологическое отторжение (проявляющееся в удивлении, негодовании, пренебрежении), хотя непредвзятый аналитик мог бы рассмотреть эти явления с точки зрения их функционирования и обнаружить в них не искажение конфессионального учения, а самодовлеющую религиозную логику.
Многие исследователи, обращающиеся к вопросам истории и этнографии религиозной жизни народов Европы в Средние века и Новое время, явно или скрыто предполагают, что христианство (или его отдельные этнокультурные формы – православие, католицизм и т. п.) есть не что иное, как строгое и последовательное учение, основанное на экзегетике и других отраслях богословия, каноническом праве, обрядовых предписаниях и поддерживаемое той или иной церковью. Что касается тех форм религиозной жизни, которые не укладываются в подобную структуру, то они автоматически объясняются «суевериями», «сектантством» или «язычеством». Иными словами, то, что не имеет официального конфессионального статуса, объявляется нерелевантным религии как таковой. Даже сам термин «народная религия» в этом смысле представляет собой конструкт, обязанный своим появлением влиянию определенных институций. По‑видимому, недалек от истины П. Бурдье, полагающий, что сам концепт «народа» или «народного» «зависит по форме и содержанию от специфических интересов, связанных, прежде всего, с принадлежностью к полю культурного производства». «Оставляя в стороне все, что их противопоставляет, – пишет далее Бурдье, – специалисты приходят к согласию, по меньшей мере, затем, чтобы завоевать монополию легитимной компетенции, которая их собственно определяет, а также, чтобы напомнить о границе, отделяющей профессионалов от профанов. ‹...› Держатели легитимной компетенции готовы мобилизоваться для борьбы со всем, что может способствовать народному „самопотреблению“ (магия, „народная медицина“, самолечение и т. д.)»[140]. Применительно к нашей теме этот тезис, кстати, имеет и историографическое подтверждение. Согласно разысканиям Д. Йодера, выражение «народная религия» впервые появилось в немецкой традиции в начале XX в. и было придумано лютеранским пастором П. Древсом, заботившимся о том, чтобы «молодые, только что окончившие семинарию священники могли с большим успехом контактировать со своей сельской паствой, чье представление о христианской религии зачастую радикально отличалось от ее официальных доктринальных версий»[141]. Что касается русского контекста употребления этого термина, то он в значительной степени осложнен различными стратегиями религиозно‑идеологического конструирования понятия «народ», широко представленными в отечественной общественной мысли XIX‑XX вв.
Приведу еще одно стороннее мнение, принадлежащее американскому фольклористу Л. Н. Примиано и во многом совпадающее с моим. «Когда фольклористы обсуждают „народную религию“ или «религиозный фольклор“ в контексте „религиозной группы“, – пишет Примиано, – они подразумевают, что где‑то существует „чистая“ религия, которая определенным образом трансформируется и даже „портится“, проецируясь на человеческие сообщества. Эта тенденция показывает, как фольклористы последовательно обесценивали „народную религию“, приписывая ей неофициальный религиозный статус»[142].
Действительно, даже поверхностный анализ взаимоотношений церковной традиции и различных явлений повседневной религиозной жизни показывает, что они не соответствуют принятой в науке иерархической модели (two‑tiered model в терминологии П. Брауна и Л. Примиано[143]). С синхронной точки зрения любая религиозная институция представляет собой лишь одну из существующих в том или ином обществе форм религиозных практик. Еще раз подчеркну, что иллюзия господства церкви в религиозной жизни общества обязана тем претензиям, которые церковь как институция выдвигает в области социального контроля. На деле, однако, «народная религия» оказывает чрезвычайно сильное влияние на «церковную традицию» и, по сути дела, определяет конкретные модели и механизмы религиозной культуры, существующие в данном обществе в данную эпоху. Поэтому с антропологической точки зрения представляется более уместным говорить не о церковном каноне и отступлениях от него, а о религиозных институциях и религиозных практиках, подразумевая, что последние представляют собой иначе организованную, более лабильную, но не менее важную часть религиозной жизни общества.
Развивая свою точку зрения и критикуя определения «народной религии» «по остаточному принципу», Примиано выдвигает собственную концепцию «частной (vernacular ) религии». Согласно его дефиниции, последняя представляет собой религию такой, «как она существует в жизни: как человеческие существа сталкиваются с ней, понимают и интерпретируют ее, практикуют ее. Поскольку религия изначально подразумевает интерпретацию, религия индивидуума не может не быть частной. Теория частной религии подразумевает интердисциплинарный подход к изучению религиозной жизни отдельных людей с особым вниманием к процессу религиозного верования, вербальному, поведенческому и материальному выражению религиозного верования, а также к конечному объекту религиозного верования»[144].
Идеи Примиано теснейшим образом связаны с концепциями «религиозного опыта», восходящими к классическим трудам У. Джеймса[145] и развиваемыми многими современными исследователями. В то же время он находится под сильным влиянием популярной в американской науке теории «индивидуального фольклора» (Джей Меклинг, Сандра Шталь, Реджина Бендикс) и, в общем‑то, фактически отказывается от представлений о социальных основах и функциях религии. Я не могу согласиться со столь решительным заявлением и склонен считать его скорее декларативным парадоксом, нежели выражением взвешенной и эмпирически обоснованной точки зрения. Однако в идеях Примиано есть и своя правда – постольку, поскольку они служат «противоядием» от социологического редукционизма и недооценки роли персонального религиозного опыта в исследованиях религиозной культуры.
Критические усилия Примиано направлены не только против представлений о «народной религии», но и против религии «официальной». «В действительности, – отмечает он, – существуют организации и учреждения нормативной, предписывающей религии, но нет объективно существующей практики, которая выражала бы „официальную религию“. Никто, ни одна особая религиозная элита, ни один член институциональной иерархии... не живет „официальной“ религиозной жизнью в ее чистом, подлинном виде. Члены такой иерархии веруют частным образом, даже будучи представителями наиболее институционально нормативных аспектов своей религиозной традиции»[146].
С этим рассуждением можно также согласиться лишь отчасти. Формально Примиано прав – «официальная» религия представляет собой, так сказать, условную реальность, в повседневной практике ее обнаружить невозможно. Но дело в том, что само представление об официальной религии имеет идеологический характер и в этом качестве обладает определенным социальным значением. Поскольку та или иная элита или отдельный человек осознает себя в качестве выразителя официальной религии, противопоставленной «язычеству», «суевериям», «сектантству» или «народной религии», постольку в обществе будет складываться система определенных ценностных ориентиров в отношении тех или иных религиозных практик. Эта система, в свою очередь, оказывает определяющее влияние на процессы взаимодействия различных форм религиозной жизни.
Иными словами, религиозная институция представляет собой часть разделяемых социумом религиозных практик, но часть особенную и по своим функциям, и по своей внутренней организации. С внешней точки зрения она является знаком социально‑идеологического предпочтения, абсолютной точкой отсчета, обеспечивающей упорядоченное функционирование специализированных элит и постоянство общественного контроля в области религиозной жизни. В связи с этим уместно вспомнить известную идею Э. Дюркгейма, согласно которой «религиозное» тождественно «социальному», а в качестве источника и объекта религии выступает обожествленное общество[147]. Эта концепция имеет и своих сторонников, и своих оппонентов. Так, М. Маффесоли развивает ее применительно к секуляризованной культуре XX в., используя термин «божественное социальное» для описания латентной религиозности в современном мире[148]. В то же время положения Дюркгейма были оспорены еще Б. Малиновским, указавшим на существенное значение индивидуальных источников религии, а также на противоречие, связанное с наличием нерелигиозных феноменов социальной жизни[149]. Мне представляется, что в контексте христианских культур тезис Дюркгейма приложим именно к религиозным институциям. В самом деле, именно институциональные формы религии позволяют обществу обожествлять самое себя, отождествляя практику социального контроля с концептами истины, благодати, святости и проч. При этом содержание институций (будь то священные тексты, обрядовые действия или изображения) неизбежно подвергается консервации и догматизации. Налицо парадоксальная ситуация: исследователи, настаивающие на господстве традиции в крестьянской культуре, забывают, что церковные таинства могут быть и менее изменчивы, нежели аграрные ритуалы, а по логике теории пережитков нам следует считать Священное Писание одним из таких пережитков.
Однако проблема представляется более сложной. Было бы неверным полагать, что институциолизованные и не институциолизованные формы (последние я в дальнейшем буду именовать религиозным фольклором), сосуществуя в рамках одного общества, не соприкасаются друг с другом или находятся в вечном противостоянии. Следует иметь в виду, что институции, опознаваемые носителем культуры в качестве наличной реальности, суть гипостазированные представления об институциональности. Поэтому, говоря о Церкви или каноне, мы апеллируем не к чему‑то целостному и неизменному, но к нашим представлениям о целостности и неизменности. И эти представления, и соотносимые с ними концепты могут существенно варьироваться как исторически, так и синхронно. Из этого вытекают следующие вопросы: как именно происходит содержательное наполнение и обновление религиозных институций? не окажется ли, что одна и та же институция в глазах разных социальных групп обладает различным содержанием? Возьмем, к примеру, отношения крестьянской общины и приходского причта в России XIX в. Исследователи структурно‑семиотического направления, занимавшиеся анализом крестин, свадебного и погребального обряда в восточнославянской народной культуре, обычно «выносили за скобки» «церковную» сторону этих ритуалов. Изначально предполагалось, что она как бы замутняет подлинные особенности народной культуры. На мой взгляд, это неправильно. Церковный обряд никоим образом не является сугубо внешним, навязываемым крестьянину мероприятием. Скорее следует говорить о сознательном обращении традиционной культуры к религиозной институции. Другое дело, что понимание церковного обряда с точки зрения крестьянской общины может существенно отличаться от того, как его осмысляет современная ей богословская элита. При этом взаимодействие крестьянина с «церковной» традицией не ограничивается сферой «обрядов перехода». Кроме того, взаимодействие церковной институции и народных религиозных практик могло осуществляться и исключительно по законам последних: вспомним, например, поверье, согласно которому при трудных родах следует открыть царские врата в приходском храме. Вот как описывает такую ситуацию белозерский корреспондент Тенишевского бюро:
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 90; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!