Происхождение христовщины: споры и сомнения
В 1667 г., после известного «собора патриархов», наложившего клятвы на старообрядцев и одновременно осудившего Никона, началась новая эпоха в религиозной истории России. В течение трех последующих столетий социальные, идеологические и богословские приоритеты отечественного православия неоднократно менялись коренным образом; нередко перемены затрагивали не только институциональные особенности официальной церкви, но и глубинные основы традиционных религиозных практик, порождая причудливые феномены как «элитарной», так и «простонародной» культуры.
Однако собор 1666–1667 гг. лишь поставил точку (или, вернее, запятую) в процессе религиозного и культурного брожения, охватившего Россию в XVII столетии. Именно в течение этого века страна сталкивается с новыми для русской культурной традиции явлениями: религиозным сектантством, массовыми социально‑утопическими и эсхатологическими движениями, политическим и религиозным самозванством. Предшествующие поколения русских, в отличие от обитателей Западной Европы, ничего подобного не знали[220]. Отечественные «ереси» XIV и XV вв. – «стригольников» и «жидовствующих» – не сравнимы ни с современными им европейскими религиозными движениями, ни с русским сектантством XVIII–XIX вв. Даже то малое, что мы знаем о стригольниках и жидовствующих, не позволяет говорить об этих ересях как о крупных движениях, оказавших сколько‑нибудь заметное влияние на последующую историю русской религиозной культуры.
|
|
|
Эта ситуация во многом обусловила то недоумение, которое высказывали исследователи по поводу появления русского мистического сектантства рубежа XVII–XVIII вв., а именно – ранней христовщины[221]. Одни хотели видеть здесь западное влияние. Еще во времена хлыстовских процессов первой половины XVIII в. эту секту сочли «квакерской ересью». Н. В. Реутский предполагал, что одним из главных источников христовщины было учение немца Квирина Кульмана – силезского мистика, в 1689 г. приехавшего с хилиастической проповедью в Москву и сожженного 4 октября того же года вместе со сподвижником Конрадом Нордерманом[222]. По мнению исследователя, «фантастическая жизнь», «таинственное учение» и публичная казнь немецкого ясновидца составили «обильный материал для толков, которые возникли вслед за этим в Москве между низшим слоем монашествующих и находившимися в Москве же последователями Капитона Костромского и Даниила Викулова Поморского. ‹...› Эти‑то толки и привели Москву к хлыстовщине: вместо кульмановских хилиастов‑иноземцев явились наши русские хлысты или Люди Божии»[223]. Хотя предположение Реутского о связи хлыстовской традиции с движением Капитона и аскетической практикой старообрядцев‑поморцев представляется справедливым, нет никакого сомнения, что в отношении Кульмана исследователь ошибался: учение силезца не имело заметного влияния на религиозные умонастроения москвичей; да и первые известия о движениях, близких к христовщине, появляются еще за двадцать лет до его приезда в Россию[224]. Столь же мало обоснованы идеи И. М. Добротворского и В. Н. Перетца, писавших о христовщине как о результате распространения традиций западноевропейских еретических движений эпохи Средневековья и Нового времени[225]. Первый из них преимущественно основывался не на документальных материалах, а на собственных домыслах, тогда как второй исходил из ложной посылки о свальном грехе и кровавых жертвоприношениях, свойственных культовой практике хлыстов (см. ниже). Наконец, очевидно не правы исследователи, писавшие о связи «русских тайных учений» с богомильством (к ним, например, относится П. И. Мельников‑Печерский[226]). Дело в том, что историко‑культурное значение богомильства и, в частности, его влияние на русскую религиозную культуру очень часто преувеличивались отечественной наукой второй половины XIX и начала XX в. В действительности мы не располагаем никакими данными о сколько‑нибудь существенном развитии этого религиозного движения в Древней Руси и уж тем более о сохранении гипотетического «богомильского учения» вплоть до XVII в. По сути дела, и «богомильство» (resp. «манихейство», «павликианство» и т. п.), и «финско‑славянское» «волшебно‑кудесническое миросозерцание», из которого пытался выводить христовщину А. П. Щапов[227], являются специфическими научными конструктами, призванными маркировать некую таинственную область религиозных практик, коренным образом отличающихся и от официальной доктрины русского православия, и от крестьянских верований, и от так называемого «славянского язычества».
|
|
|
|
|
|
Все эти малоправдоподобные и бездоказательные рассуждения связаны с одной и той же проблемой: их авторы никак не могли представить себе, что христовщина зародилась на русской почве и исходит из традиционных религиозных практик русских крестьян и горожан XVII в. Дело, конечно, и в незнании самих этих практик, и в том преувеличенном внимании к институциональным формам религии, о котором я писал в предыдущей главе. В дальнейшем я постараюсь показать, что исследование фольклора христовщины и скопчества дает все основания говорить об их неразрывной связи с русской религиозной традицией и об отсутствии каких‑либо существенных западных влияний. Ближе всего к пониманию этого подошли Н. И. Барсов, писавший о самобытном характере христовщины, о ее связях с крестьянскими мистико‑аскетическими традициями и религиозным движением Капитона Даниловского[228], а также П. Н. Милюков, указавший на тесную связь русского мистического сектантства с радикальными направлениями русского старообрядчества и, в частности, с беспоповщиной[229].
|
|
|
Необходимо, однако, подчеркнуть, что речь идет не о стабильной религиозной организации с отчетливой институциолизованной догматикой, а об определенном типе культовой практики и связанных с ней фольклорных формах. Вполне резонно следующее замечание М. Б. Плюхановой: «...На самых ранних стадиях существования, в XVII в., христовщина была столь же мало обособлена и определена в интеллектуальном отношении, как и все прочие народные движения, сопровождавшие раскол. Выделение христовщины как отдельной секты для XVII века неправомерно, так как само понятие секты неприложимо к народной жизни этого времени»[230]. В то же время можно назвать один из наиболее вероятных источников христовщины XVII в. Это учение старца Капитона Даниловского, чье влияние на раннее хлыстовство в той или иной степени признает большинство исследователей русских мистических сект и раннего старообрядчества.
Известия исторических источников о Капитоне отрывочны и противоречивы. Столь же противоречивы мнения исследователей, писавших о его жизни и учении[231]. В. С. Румянцева, специально рассматривающая эти вопросы, полагает, что самое важное в ереси Капитона – это ее противоцерковный характер, выражающийся в отрицании «института священства и некоторых таинств, но поскольку сохранялся авторитет „Священного писания“, это был протест против феодально‑иерархического строя церкви»[232]. Мне, однако, этот вывод кажется весьма надуманным: в данном случае Рассуждения В. С. Румянцевой основаны не на фактических данных, а на общей топике советской историографии. Кроме того, вопрос о специфике капитоновского учения затемнен стремлениями к обобщенному описанию еретических учений XVII в., в равной степени присущими и старообрядческой, и официальной традиции. Наиболее справедливым все же представляется мнение С. А. Зеньковского, согласно которому главной чертой ереси Капитона был радикальный аскетизм, основанный на крайних эсхатологических настроениях[233].
Точная дата рождения Капитона неизвестна. Что до его смерти, то, скорее всего, она последовала в первой половине 1660‑х гг.[234] Капитон родился в дворцовом селе Даниловском Костромского уезда и, по‑видимому, еще в юности постригся в монахи. В 1620‑х гг. он жил в пустыни на Ветлуге, затем основывал скиты на реке Шуе и около села Даниловского. В последнем месте он устроил две пустыни – женскую и мужскую. Вплоть до конца 1630‑х гг. Капитон поддерживал хорошие отношения с правительством. Зеньковский, основываясь на сообщении Семена Денисова и царской грамоте 1634 г., полагает, что Капитон был приближен ко двору и лично знал Михаила Федоровича[235]. Однако в 1639 г. старец был арестован по обвинению «в неистовстве» и сослан в Тобольск, «откуда совершил побег в родные края»[236]. До начала 1650‑х гг. Капитон продолжал подвизаться в костромских лесах, затем ушел на юг – сначала в окрестности Шуи, а потом в Вязниковские леса. Судя по всему, эти места и стали его последним пристанищем.
По справедливому замечанию С. А. Зеньковского, нам известно лишь «практическое применение доктрины» Капитона[237]. Более того, вряд ли следует думать, что учение старца имело сколько‑нибудь пространное теоретическое обоснование. Попытки говорить о влиянии на Капитона более ранних еретических учений[238] или современных ему европейских реформационных идей[239] кажутся необоснованными. Что до обрядовой практики Капитона и его учеников, то она, как уже было сказано, характеризуется крайним аскетизмом. Сам старец носил каменные вериги весом в три пуда (т. е. около 50 кг), спал, подвешивая себя за пояс к вбитому в потолок железному крюку, соблюдал строжайший пост. Пустынники постились даже на Рождество и Пасху (вместо красных пасхальных яиц Капитон предлагал братии «червленные» луковицы), а по средам, пятницам и субботам вовсе воздерживались от еды. С течением времени Капитон полностью отказался от участия в церковной жизни и даже перестал принимать причастие. «Он критиковал поклонение некоторым иконам, например – иконе Христа в ризах архиерея, и Богородице в царских одеждах. Вообще, он совсем не признавал новых икон, написанных под западным влиянием и изображавших Христа более реалистически и менее абстрактно‑идеографически, чем древнерусские иконы»[240]. Есть некоторые основания полагать, что Капитон неортодоксально толковал догмат Троицы: «яко бы отец посылает, а сын не ведает»[241].
Вряд ли следует думать, что антицерковные тенденции капитоновского учения были следствием какой‑либо последовательной социальной программы. «Настроения старца несомненно отражали мрачные рассуждения об антихристе, которые стали так популярны сначала в Западной, а со второй четверти столетия и в Московской Руси»[242]. Столь же несомненно, что ересь Капитона была связана с общими апокалиптическими настроениями эпохи. Уход в лесные пустыни и крайний обрядовый аскетизм были одной из возможных форм такого «эсхатологического поведения».
Литургия подрешетников»
Трудно сказать, прямым или косвенным было влияние Капитона на христовщину. Привлечение официальных документов здесь бесполезно, так как уже «ко времени Соловецкого осадного сидения под „капитанами“ понимались вообще простолюдины, оторвавшиеся от официальной церкви»[243]. Можно предполагать, что проповедь Капитона – а она была обращена прежде всего к крестьянам – породила ряд раскольничьих общин, объединенных эсхатологическими настроениями, отторжением от церковной обрядности и тягой к ритуальному творчеству. Так, митрополит сибирский и тобольский Игнатий в одном из своих посланий (1696) сообщает о секте «подрешетников», основанной одним из последователей Капитона в Костромском Поволжье – «в уездех Кинешемских и Решемских и на Плесе». Сектанты не имели духовных отцов и отрицали все церковные таинства. Заменой православного богослужения им служил следующий весьма своеобразный обряд:
Сии же, рекомии подрешетники, имаху у себе учителя некоего поселянина, прозванием Подрешетника. ‹...› Девку убо видением некую собою избравше и в подполие избы своея введше и нарядивше в платие каковое цветное. И оная девка... изыдет у них из того подполия, сиречь из голбца, на скверной своей главе носящи решето: в том же суть ягоды, изюм глаголемыя, и покрыто суще каковым покровцем. И изшедши глаголет к собравшимся сообщником их, якоже нашы пресвитери на святом великом входе в Литургии со Святыми Тайнами: Всех вас да помянет Господь Бог в царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веком. Они же рекут: амин. И сице проклятая, подобящися священником, глаголет трижды. И потом дает им то богохулное приношение, вместо причастия Святых Тайн. Егда же того их волхованнаго общения ягод аще бы кто вкусил, абие тако желателне смерти себе будет радети, аще самосожжением, или удавлением, или утоплением, яко во изступлении от истиннаго разума[244].
Сообщение о том, что секта подрешетников была основана последователями Капитона, вполне правдоподобно: ее адепты обитали в непосредственной близости от мест, где старец подвизался с 1630‑х по 1650‑е гг. Кроме того, обряды подрешетников согласуются с внецерковной и эсхатологической традицией капитоновского учения. С другой стороны, описанная Игнатием и Димитрием Ростовским ритуальная практика отчасти близка и обрядам ранней христовщины.
Культ подрешетников особенно интересен смешением канонической церковной обрядности и традиций народной религиозности. Митрополит Игнатий совершенно справедливо полагал, что описываемый им обряд изображает великий вход – начальную часть литургии верных, следующей за литургией оглашенных. Последняя оканчивается тем, что дьякон повелевает оглашенным удалиться из храма. Затем следуют две краткие ектеньи и поется Херувимская песнь («Иже херувимы тайно образующе...»). После (или во время) пения Херувимской и совершается великий вход, когда честные дары переносятся с жертвенника на престол. Дьякон, несущий на главе дискос, и священник с потиром выходят из алтаря северными дверьми и, остановившись на солее, произносят молитву за всех присутствующих («Всех вас православных христиан да помянет Господь Бог во царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веков»). Затем дары поставляются на престоле на развернутом антиминсе и покрываются воздухом, а царские врата затворяются и закрываются завесой. После этого следуют богослужебные действия, приготовляющие верующих к освящению даров, сама евхаристия и причащение священнослужителей и мирян.
Очевидно, что обряд подрешетников имитирует именно начало литургии верных. «Девка», выходящая из голбца, исполняет роль священника, решето заменяет дискос, а изюм – лежащие на нем просфоры. Однако при чем здесь подполье, решето и изюм? И почему изображается именно великий вход?
Одним из первых попытался интерпретировать это сообщение митрополита Игнатия П. И. Мельников‑Печерский. В статье «Белые голуби» он пишет: «Главное, годовое радение бывает... около Троицына дня. В то время в иных, весьма, впрочем, немногих кораблях (т. е. хлыстовских общинах. – А. П. ) хлысты, радея, поют песни, обращенные к „матушке сырой земле“, которую отождествляют с Богородицей. Чрез некоторое время богородица, одетая в цветное платье, выходит из подполья, вынося на голове чашку с изюмом или другими сладкими ягодами. Это сама „мать сыра земля“ со своими дарами. Она причащает хлыстов изюмом, приговаривая: „даром земным питайтесь, Духом Святым услаждайтесь, в вере не колебайтесь“, потом помазывает их водою, приговаривая: „даром Божьим помазайтесь, Духом Святым наслаждайтесь и в вере не колебайтесь“». К этому пассажу автор сделал следующее примечание: «О причащении изюмом „матерью сырою землею“ не упоминается ни в одном из известных нам следственных дел, хотя люди божьи из этого обряда не делают большого секрета»[245].
Несмотря на категорический тон, сообщение Мельникова вызывает большие сомнения. Во‑первых, среди известных мне радельных песен русских сектантов‑мистиков нет ни одной, обращенной к «матушке сырой земле». «Роспевцы» о Богородице, собранные в сборнике Рождественского и Успенского, ни разу не упоминают матери‑земли[246]. Единственное песнопение хлыстов и скопцов, где постоянно встречается образ «матушки‑кормилицы сырой земли» – это так называемая «начальная молитва» («Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа...»), играющая чрезвычайно важную роль в экстатической радельной практике. В ней же упоминается и Богородица, однако она вовсе не отождествляется с матерью‑землей: образ «матушки сырой земли» в «начальной молитве» непосредственно связан с эсхатологическими мотивами, отразившимися, в частности, в русских духовных стихах о Страшном суде и о плаче земли (см. об этом ниже, в главе 3). Вполне возможно, что Мельников имел в виду именно это песнопение, однако истолковал он его совершенно неправильно. Во‑вторых, несколько настораживает та точность, с которой свидетельство Мельникова воспроизводит сообщение митрополита Игнатия. Между двумя описаниями одного и того же обряда лежит полтора столетия; при этом детали его практически не изменились. Однако, согласно документальным свидетельствам XVIII в., ритуалистика христовщины могла претерпевать существенные перемены даже в течение нескольких десятилетий. Наконец, вызывает сомнения и оговорка, вынесенная исследователем в примечание. Дело в том, что достаточно часто под видом подлинных сведений о хлыстах или скопцах крестьяне рассказывали чиновникам и священникам совершенно недостоверные вещи. К тому же Мельников, собравший значительное количество материалов о русском мистическом сектантстве, относился к ним довольно небрежно и часто позволял себе домыслы или заведомо ложные интерпретации. Возможно, что сама процитированная оговорка была сделана специально для того, чтобы замаскировать недостоверность сообщенных данных.
Высказанные соображения позволяют рассматривать рассказ Мельникова не как этнографическое свидетельство, а как комментарий к известию митрополита Игнатия. Идея исследователя вполне ясна: он полагал, что подрешетники видели в своей «девке» одновременно Богородицу и «мать сыру землю», причащающую сектантов своими «дарами». Понятно и то, как Мельников пришел к этой мысли: ведь «девка» выходит из подполья, т. е. как бы из «земных недр». Грубо говоря, он пытался увидеть в этом обряде нечто вроде Элевсинских мистерий[247]. Очевидно, однако, что здесь необходимо иное толкование. Ключ к нему также лежит в самом свидетельстве Игнатия.
В своей работе о восточнославянских верованиях и обрядах, связанных с жилищем, А. К. Байбурин пишет: «...С подпольем связаны представления о домовом. ‹...› Подполье, как и всякая периферия, непосредственно соотносится с внешним миром, со стихиями. Поэтому „в чистый четверг варили кисель и берегли его до воскресенья. В светлое воскресенье открывали подпол, ставили кисель на подпольное окно и закликали мороз“[248]. ‹...› Вместе с тем... с подпольем, как и с чердаком, связывается культ предков»[249]. Хотя эти наблюдения позволяют представить место подполья в общей структуре семиотической модели крестьянской избы, они не совсем пригодны для истолкования рассматриваемого обряда; здесь требуются более конкретные культурно‑исторические данные.
Исследователи восточнославянской крестьянской культуры неоднократно отмечали, что в северных и северо‑восточных регионах Европейской России, где распространены жилые постройки на высоком подклете, «голбцом» («голубцом», «голбиком» и т. п.) может называться как само подполье (или деревянная пристройка к печи, служащая входом в подполье), так и надгробный памятник в виде небольшого сруба над могилой или деревянного креста (столбика) с накрытием. И. А. Шляпкин, собравший представительный лексический и этнографический материал по этому вопросу, считает возможным производить голбец «от глъб , глубина» и указывает, что оба значения термина связаны с погребальной традицией. Летописные материалы позволяют предполагать, что в Древней Руси голбцами назывались подземные сооружения «возле или под церковью». «Трудно решить, – пишет Шляпкин, – какое назначение имел церковный голбец; кажется, что он служил и для сохранения казны, и для погребения одновременно»[250]. С. И. Дмитриева, исследовавшая намогильные памятники Мезенского края, предлагает прямо объяснять сходство севернорусских названий подполья и надгробия древними погребальными традициями: «У коми, соседящих с русскими многих районов, еще сравнительно недавно сохранялся обычай хоронить умерших родичей в подполье дома, вход в которое шел через голбец, помещавшийся рядом с печью. ‹...› Общее название для входа в подполье и домовин для умерших свидетельствует, что подобный обычай захоронения был известен и в тех русских областях, где зафиксированы эти названия. Косвенным доказательством в пользу этого предположения может служить обычай хоронить покойников около домов и у порога дома, сохранившийся... у русских Мезени до недавнего прошлого»[251].
А. С. Лавров, рассматривая материалы о народном почитании святых в России первых десятилетий XVIII в., указывает, что «одним из наиболее постоянных спутников „народного культа“ было наличие „палатки“ или „гробницы“, находившейся в церкви или в часовне». По мнению исследователя, особые надгробия такого рода, служившие одним из знаков особого статуса святого, могут быть также сопоставлены с голбцами[252].
Таким образом, роль подполья в обряде подрешетников вполне объяснима в свете традиционной ритуально‑мифологической символики севернорусской крестьянской культуры. В пространственной структуре обряда оно заменяло алтарь, ассоциирующийся с таинственным и священным горним миром[253]. Подполье также репрезентирует потустороннюю сферу: на архаическом уровне оно представляется точкой контакта с миром умерших предков. Вряд ли, однако, стоит думать, что в рассматриваемом случае архаическая символика оказывала исключительное и прямое влияние на ритуальную традицию сектантов. Скорее всего, подполье, в свою очередь, ассоциировалось с гробницами местночтимых святых, а «девка» выполняла роль священного персонажа, появляющегося из загробного мира и причащающего сектантскую общину. В связи с этим уместно вспомнить сектантскую версию духовного стиха о трех гробах («Хождение Святой Девы»)[254]. Если традиционный вариант стиха оканчивается видением трех гробниц:
В тех гробах три святых лежат:
Первый святой – Иисус Христос,
Второй святой – Святая Дева,
Третий святой – Иоанн Предтеч.
Над самим Господом ангелы поют,
Над Святой Девой лоза процветает,
Над Иваном Предтечею свечи теплются[255],
то сектантская песня воскрешает Христа, Богородицу и Предтечу:
Восставала из гроба Матерь Божия,
Пресвятая свет‑Богородица,
Подавала людям Божиим рубашечки...
Возставал из гроба свят Иван Предтеч,
Становил людей Божьих ва святой‑ет круг,
Во святой‑ет круг, на радение...
Восставал из гроба сам Исус Христос, –
Во святом кругу зажглись свечушки.
Сокатил с неба сударь Дух Святой,
Сокатил он на деток Божиих...
Использование решета вместо дискоса также недвусмысленно указывает на крестьянский контекст «литургии подрешетников». Одним из самых распространенных традиционных ритуалов с использованием решета является обряд вызывания дождя (во время засухи сквозь решето льют воду), соотносимый с фразеологизмом «носить воду решетом» и, по выражению А. Л. Топоркова, «едва ли не являющийся общечеловеческим». В Полесье для вызывания дождя могли носить воду решетом из колодца в колодец: «надо хоть сколько‑нибудь донести»[256]. Кроме того, и в Полесье, и в других восточнославянских регионах воду, пролитую через решето, используют с лечебными и апотропеическими целями: от детских болезней («спуга» и проч.), для лечения домашних животных, во время эпидемий и эпизоотии[257]. Решето вообще достаточно широко используется в традиционной восточнославянской аграрной и скотоводческой обрядности. В решето с сеном или овсом ставят горшок с ритуальной кашей, сваренной из молока очистившейся после отела коровы[258]. В различных восточнославянских регионах решето используется во время обходов скота на Егорьев день (в него кладут икону Георгия Победоносца, различные предметы, имеющие апотропеическое значение, ритуальную пищу).
Упоминание решета встречаем и в другом распространенном фразеологизме – «чудеса в решете». Вопрос о его генезисе сложен. По мнению В. М. Мокиенко, этот оборот «связан с особым типом гадания – коксиномантией, гаданием по решету, которое было распространено в средневековой Европе, Аравии и у среднеазиатских народов для разоблачения воров. ‹...› В России этот суеверный способ гадания был чрезвычайно распространен, но в то же время достаточно сильно отличался от классического. В XVI–XVIII вв. на рыночных площадях Москвы и других городов можно было увидеть гадальщиков, насыпавших в решета разноцветные семена чечевицы, бобов или гороха. Встряхивая решето, они по расположению семян „предсказывали“ будущее. ‹...› Такие шарлатанские предсказания в народе с насмешкой и были названы чудесами в решете »[259]. Хотя догадка Мокиенко остроумна и не лишена резонов, вполне возможно, что этот фразеологизм следует связывать и с более глубокой ритуальной семантикой. Не исключено, например, что на его появление мог оказать влияние и рассматриваемый обряд подрешетников или, скажем, устойчивая функция решета в ритуалах Егорьева дня.
В нашем случае, однако, можно предполагать, что использование решета в «литургии подрешетников» является цитатой из несколько иного комплекса обрядов, а именно – погребального. Речь идет о моменте после выноса тела покойника из дома, когда родственники умершего первый раз предлагают всем собравшимся помянуть покойника ритуальной пищей (кутья и проч.), лежащей в решете:
Хто хочет, на кладбище едет тоже... С этим... это... если хочешь. А не хочешь, так... Но после ходим поминать. Они нас приглашают. Сразу выносят решето после похорон это... Когда покойника увядут, сразу выносят решето – там кутья обязательно в решете стоит, ну печенье, пряники, булочки... Вот на месте, когда покойника возят. А после, вот когда увязут, вечером тогда уже, приехат с кладбища, мы идем поминать. Вот поминать ходим. Это уже принято[260].
Таким образом, в контексте «литургии подрешетников» решето с изюмом обладает двойной коннотацией: с одной стороны, оно ассоциируется с дискосом и просфорами, с другой – с поминальной пищей, вкушаемой непосредственно после выноса тела покойника. Труднее сказать, почему в качестве ритуального причастия/поминания используется именно изюм (если, конечно, это действительно был изюм: образ «колдовских ягод», сводящих человека с ума и заставляющих его участвовать в самосожжении, был одним из «общих мест» антистарообрядческой полемики конца XVII – начала XVIII в.). Я не думаю, что здесь сыграли роль какие‑то реминисценции представлений о винограде как о сакральном растении/ягоде (виноград в качестве древа познания добра и зла; евангельский образ винограда/виноградника и т. п.). Не исключено, что в данном контексте изюм все же ассоциировался именно с кутьей. Напомню, что в восточнославянской крестьянской традиции кутья была одним из главных поминальных блюд и готовилась из вареных зерен ячменя, ржи или пшеницы.
И рассматриваемая «литургия подрешетников», и сходные с ней сектантские обряды, о которых я буду говорить ниже, интересны, в частности, потому, что могут способствовать выяснению роли церковной обрядности в народной культуре. Чтобы понять, почему подрешетники воспроизводили именно великий вход, необходимо обратиться к данным о том, как эта часть литургии воспринималась крестьянами. Речь идет о поверьях, связанных с Херувимской песнью. Как правило, это богослужебное песнопение (подразумевающее, что собравшиеся в храме, таинственно изображая херувимов, оставляют все житейские заботы и готовятся к принятию святых даров) ассоциируется с кликушами. Наиболее распространено поверье, что во время пения Херувимской у них начинается припадок беснования. Одно из первых этнографических свидетельств по этому поводу находим у протопопа Аввакума. Он пишет о своей бесноватой духовной дочери Анне из Тобольска: «В обедню за мною в церковь вошла. И нападе на нея бес во время переноса (т. е. великого входа. – А. П. ), – учала кричать и вопить, собакою лаять, и козою блекотать, и кокушкою коковать. Аз же сжалихся об ней: покиня херуви‹м›скую петь, взявше от престола крест и на крылос взошед, закричал: „запрещаю ти именем господним; полно, бес, мучить ея! Бог простит ея в сий век и в будущий!“ Бес же изыде из нея»[261]. Почти также рассказывает об этом эффекте и современная крестьянка:
Туды возили порченых, порченых. И когда вот «Иже херувимы» запоет батюшка, эти люди ковыркалиси. У их начнет бешиться, и их держали несколько человек, по пять человек одну женщину держали[262].
Этнографы прошлого века обычно объясняли приступы кликушества во время Херувимской «приливом религиозного чувства»: «Кликуша одержима дьяволом, а потому в церкви она не может слышать херувимской, запаха ладану, Евангелия, а у раскольников – табаку»[263]. Дело, однако, не только в религиозном чувстве, но и в исторических особенностях христианского богослужения. По словам авторитетного специалиста в области церковной археологии А. П. Голубцова, «конец литургии оглашенных в древности был обставлен гораздо полнее». Оглашенные в древней церкви делились на несколько разрядов: собственно оглашенные (т. е. «находящиеся на первой ступени приготовления к христианству»), «одержимые нечистыми духами» («и особенный разряд их, так называемые... коленопреклоненные»), «готовящиеся к крещению» «и, наконец, кающиеся, то есть те, которые за тяжкие преступления низведены были на степень оглашенных. Все эти лица, размещавшиеся по особенным группам..., призывались диаконом к молитве..., повергались ниц, молились вместе с верными словами молитвы, произносимой диаконом, потом получали – каждая группа отдельно – особенное благословение священника, слушали особенную молитву и выходили из церкви в порядке, нами изложенном. В нынешнем чине литургии это разделение оставлено, и для всех видов оглашенных существует одна эктения, одна молитва священника и одно общее приглашение выйти из церкви»[264]. Таким образом, в древнем христианстве бесноватые были специально выделенной группой оглашенных, особым образом покидавшей церковь перед началом литургии верных. Вполне возможно, что припадки кликушества во время Херувимской представляют собой своеобразный отголосок этого древнего богослужебного обычая. В этой связи уместно вспомнить и средневековые мистические толкования литургии, согласно которым перед началом литургии верных ангелы изгоняют демонов из храма. Так, в приписываемом св. Григорию Богослову «Откровении о святей службе, еже есть литургия» говорится: «И егда речеть поп: „Да никтож от оглашенных изыдете, но елико верных“, и видех ангелов како слете крилома своима и отгнав злаго ис церкви и веде и в кромешнии огнь»[265].
Вместе с тем стоит задуматься о том, какое впечатление производили на крестьянскую аудиторию сами обряды великого входа. Говоря, так сказать, об «этнографии» православного богослужения, следует помнить, что участники последнего делятся на две неравные группы: «ритуальных специалистов» (причт), совершающих богослужебные действия как в алтаре, так и в других частях храма, и «аудитории» (прихожан), располагающихся к западу от иконостаса и солеи. Прихожане не участвуют в действиях, происходящих в алтарном пространстве, они видят то, что совершается перед иконостасом. Естественно, что даже на аудиовизуальном уровне последовательность литургии для причта и для прихожан различна.
Архимандрит Киприан (Керн), один из новейших специалистов по православной литургике, пишет о великом входе следующее:
В наше время великий вход составляет одну из торжественнейших частей Литургии, и в сознании большого числа верующих ему придается значение, может быть, даже большее, чем самому важному моменту Евхаристии, моменту преложения Святых Даров. Во всяком случае многие миряне к великому входу относятся более благоговейно и выражают свое религиозное чувство большими знаками почитания, чем ко времени пения «Тебе поем...». Из исторического изложения проскомидии ясно, что современный нам великий вход есть только остаток когда‑то торжественного и всенародного приношения вещества для Евхаристии. Теперь это торжественная процессия, в которой иногда чувствуется больше внешнего, чисто человеческого, чтобы не сказать суетного поклонения и почитания, чем того символического содержания, которое она имеет по самому смыслу Литургии[266].
Очевидно, что слова архимандрита Киприана могут быть вполне приложимы не только к современной богослужебной практике. Вполне вероятно, что для крестьянской аудитории XVII в. кульминацией литургии был именно великий вход, который, в свою очередь, мог ассоциироваться с ритуалами погребально‑поминального цикла.
Рассмотренный обряд секты подрешетников является отражением культурного процесса, чрезвычайно важного для истории русской народной религиозности конца XVII – первых десятилетий XVIII в. Я имею в виду своеобразное ритуальное творчество, сложным образом соединявшее элементы православного богослужения и цитации из традиционных крестьянских обрядов и верований. Это творчество было вызвано к жизни тем дисбалансом религиозных практик и религиозных институций, к которому привели русский раскол и петровская церковная реформа. Его результатом стал ряд специфических обрядовых форм, к которым следует отнести и различные виды «народной литургии», и практику самосожжений, и ритуалы сектантов‑экстатиков. Их символический смысл, как правило, подразумевал более или менее непосредственный контакт участников обряда с сакральной сферой в контексте эсхатологических ожиданий и настроений. К вопросам функциональной природы этих ритуалов мы еще вернемся в следующей главе настоящей работы.
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 96; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!