Теория поэтического творчества (фикции)

 

Последняя теория, пытающаяся объяснить жизнь Иисуса Христа из идей поэтического творчества, выразилась в двух формах: мифической и легендарной. Первая основывается главным образом на древнем мифическом изображении языческих богов и полубогов; последняя – на средневековых легендах о христианских мучениках и святых.

Мифическая гипотеза есть произведение Давида Фридриха Штрауса и носит на себе печать терпеливого исследования и солидности, свойственных немецкому ученому, а легендарная гипотеза изобретена Иосифом Эрнестом Ренаном и проведена им с блеском, щегольством и легкомыслием, отличающими парижского беллетриста. Первая из них написана для ученых, а другая для народа; первая утверждается на философском основании спекулятивного или логического мышления; последняя составляет плод сентиментальной и поэтической фантазии. «Leben Jésu» Штрауса так относится к Ренановой «Vié de Jésus», как тяжелые доспехи средневекового рыцаря к парадному, праздничному мундиру солдата новейшего времени, или как шестидесятифунтовая гиря к хлопушке, или как медная статуя к разукрашенной восковой фигуре; но обе гипотезы существенно выходят из одних и тех же натуралистических предположений и приходят к одному и тому же заключительному выводу. Обе теории с одинаковой ненавистью относятся к удивительным, сверхъестественным явлениям в жизни Иисуса и от живого евангельского Иисуса оставляют одну только прозрачную тень, одно corpus mortuum.

А) Мифическая теория Штрауса

Доктор Штраус написал два сочинения о жизни Иисуса: одно, обширнейшее, предназначено для ученых и впервые явилось в 1835 г., в двух томах; другое, небольшое, в одном томе, предназначенное для народа, вышло в 1864 г. 80).

В том и в другом он, с несущественными изменениями, проводит одну и ту же теорию. Первое из этих произведений, без сомнения, есть самое искусное и серьезное сочинение из всех когда‑нибудь написанных против христианства и представляет вместе с тем богатый магазин всех старых аргументов неверия, направленных против истинности и достоверности евангельской истории. Поэтому оно заслуживает серьезнейшего, нежели какое‑нибудь другое сочинение, разбора и опровержения. Штраус нашел себе красноречивого защитника в странствующем гении и сбившемся с толку филантропе Феодоре Паркере, который, подобно блестящему метеору, показался на американском небосклоне, чтобы затем бесследно исчезнуть в чужой стране 81).

Что уже Габлер, Фатер, де Ветте и другие критики сделали с чудесами Ветхого Завета и с некоторыми частями Нового, то Штраус выполнил по отношению ко всей жизни Иисуса. Как по способу происхождения, так и по действительности он ставит Евангельскую историю на одну доску с древними мифологиями греков и римлян.

Под мифом мы понимаем представление религиозной идеи или истины в форме вымышленного рассказа, и в этом отношении он похож на басню и притчу, но отличается от них бессознательным смешением идеи с фактом. Басня есть вымышленная история, основанная на очевидной невозможности и (как, например, вымышленные говорящие звери и пр.) выдуманная с целью вынести какое‑нибудь нравственное учение или правило благоразумия для читателя. Притча также есть с намерением выдуманная, но основанная на возможности история, и потому по внутреннему своему характеру она есть истинная история, имеющая целью осветить отвлеченную истину. Источники, из которых мифы берут свое начало, остаются в неизвестности, и миф образуется и развивается без размышления и с самой простой уверенностью, что рассказанная история действительно случилась. Способность к образованию мифов – это, предварительно заметим, самый красноречивый аргумент против штраусовской теории – предполагает детский возраст человеческого общества, когда оно еще совершенно чуждо размышления и критики. Эта способность работает подобно детской фантазии, которая забавляется историями, изобретает истории и верит своим собственным историям, не возвышаясь до малейшей недоверчивости или сомнения, не задаваясь вопросами о вероятности или невероятности вымышленной истории. В таком виде, по теории некоторых знаменитых ученых, как, например, немца Готфрида Мюллера или английского историка Грота, зародилась и развивалась греческая мифология, как самородное растение и изобретение детской фантазии, которая воздух и море, горы и долины, дерево и кустарник населила божествами, будучи вполне уверена в действительности их существования. То же самое мы можем видеть и в весьма многих средневековых христианских легендах, оставляя в стороне предлог и намеренный обман, с тем между прочим различием, что легенды о мучениках и святых в большинстве случаев имеют свое основание в психологическом состоянии или в историческом факте. Остальное – или невинная выдумка наивных душ, или pia fraus («святая ложь») монахов и духовенства.

Штраус не отрицает совершенно исторического существования Христа, как это делается невежественными или злонамеренными философами, и соглашается даже с тем, что Он был религиозный гений первой величины. Но посредством своих пантеистических и натуралистических предположений и холодного процесса самого придирчивого критического анализа, при помощи которых Он думает осветить противоречащие свидетельства очевидцев, он разрешает все сверхъестественные и удивительные явления в личности Христа и в Его истории, начиная с Его рождения и оканчивая воскресением Его из мертвых и вознесением на Небо; он объясняет их мифами или фантастическими представлениями религиозных идей в форме события, которому, как действительно случившемуся, искренно поверили авторы евангельской истории. Идеи, которые символизируются в рассказанных фактах, особенно идея существенного соединения Божества с человечеством, в своем применении к человечеству вообще допускаются in abstracto как истинные; но in concreto, или в своем приложении к отдельному лицу, отрицаются. Авторство евангельских мифов приписывается первому христианскому обществу, которое, будучи сильно возбуждено к высокому геройскому служению иудейскими ожиданиями Мессии, явившуюся необыкновенную личность Иисуса из Назарета приняло за обещанного Мессию и в течение тридцати или сорока лет после Его смерти окружило и украсило Его невинными вымыслами чудес, о которых говорится в Евангелиях. Всю эту теорию можно выразить в следующем силлогизме: в духе иудеев была господствующая идея, питавшаяся ветхозаветными писаниями, была идея того, что Мессия сотворит известные чудеса – будет исцелять больных, воскрешать мертвых и пр.; ученики Иисуса были твердо уверены в том, что Он действительно есть обещанный Мессия: следовательно, Он должен совершать эти чудеса, а мифически настроенная способность инстинктивно изобрела и приписала их Ему.

В выполнении своей задачи Штраус прибегает в одно и то же время ко всем затруднениям и возражениям, которые возбуждало против достоверности Евангельской истории остроумие неверующих разных противоположных философских тенденций, начиная с Цельса и Порфирия и оканчивая Реймарусом и Паулюсом; ради риторического эффекта он мастерски группирует их; самые запутанные подробности излагает с удивительной ясностью; в своей атаке он переходит от положительного утверждения к осторожному намеку, наконец, соединяет все силы для решительного нападения на крепость, которую врата адовы не одолеют.

Мы разберем теорию Штрауса в ее главных положениях, на которых она утверждается и с которыми падает.

Во‑первых, философское основание, на которое, как мы сказали, опирается мифическая гипотеза, состоит в утверждаемой невозможности чуда, невозможности, которая коренится в пантеистическом отрицании личного Бога, всемогущего Творца неба и земли. Но этот основной принцип заключает в себе одно лишь голое предположение, к доказательству которого автор не сделал даже ни одной попытки. Все это сочинение по своей философской подкладке есть petitio principii и прямо предполагает вопрос, задача которого прежде всего другого должна быть преимущественно решена в предисловии. Как ни хвалится он своей свободой от догматической предвзятости, составляющей первое условие для ученой биографии Иисуса, однако начинает прямо с упорного предрассудка. Подобно Ренану, он ложно утверждает, будто чудо есть прямое нарушение и уничтожение неизменных законов природы, и приводит в беспорядок Богом установленное течение вещей. Но чудо характеризуется не такими свойствами; оно вполне есть проявление высшего закона; оно только сверхъестественно, но не противоестественно. Бушнелль в своем классическом сочинении: «О природе и сверхъестественном» убедительно, по моему мнению, доказал, что о нарушении естественных законов природы мало может быть речи там, где действует Бог, так как законы природы, по своим целям будучи подчинены Божественному Провидению, Им управляются, видоизменяются и служат высшему царству человеческого духа. Законы природы не железные цепи, которыми живой Бог, так сказать, по рукам и по ногам связал Себя, – как, кажется, представляют себе новейшие натуралисты и материалисты, – но это эластичные узы, которые Он, по Своей верховной воле, может стягивать и растягивать.

Творение есть первое чудо; Всемогущий, вызвавший мир к бытию, живет и теперь с нисколько не убывающей силой. Он есть Владыка природы и может открывать Себя в Своем Царстве. Человек должен иметь начало – даже по пантеистическому развитию теории гегельянско‑штраусовской школы, – и его происхождения нельзя объяснить посредством низшего царства; оно может быть объяснено только творческим актом. Как растение в сравнении с камнем есть чудо, зверь опять большее чудо, чем растение, так человек должен быть большим чудом, чем неразумная тварь. В человеке, далее, есть дух нематериальный, по сравнению с телом, дух, заявляющий постоянно о своей высшей власти над природой. Если мы, по определению нашей воли, поднимаем руку, то закон тяготения на время теряет свою силу или подчиняется высшему закону свободной деятельности, но не прекращается и не уничтожается. Всякая добродетель есть победа над природой (см.: Рим. 7, 23), но отнюдь не уничтожение ее. Во всем этом, конечно, нет никакого в собственном смысле чуда, но тут разрешаются все спекулятивные возражения против чуда. Если человек может действовать извне на природу и господствовать над ней, то почему же не гораздо более может действовать Бог, независимый виновник и совершитель законов природы? От этой аналогии мы считаем себя вправе идти дальше.

Вера в сверхъестественное вовсе не служит признаком слабого духа, – напротив, она твердо содержится и разделяется сильными, замечательными умами всех наций и времен. Святые Павел и Иоанн, блаженный Августин и Златоуст, Ансельм и Фома Аквинат, Лютер и Кальвин, Бэкон и Ньютон, Паскаль и Гизо, Кеплер и Лейбниц, Роте и Ланге, Эдвардс и Бушнелль – все они единодушно стоят против Юма, Штрауса и Ренана и представляют, чтобы не сказать более, гораздо сильнейшее основание в пользу сверхъестественного, чем эти рыцари новейшего натурализма; потому что все, что они противопоставляют вере, такой же древней и такой всеобщей, как и человеческий род, состоит, конечно, исключая давным‑давно опровергнутые аргументы Юма, из новомодных априористических теорий и предположений.

Это предубеждение против чудес вполне исчезает при встрече с чудодейственной силой Христа; onus probandi ложится на тех, которые держатся противоположной точки зрения. Мы сказали, что Христос Сам, в сравнении со всеми обыкновенными людьми, бывшими до Него и после Него, есть чудо. Учение и жизнь Христа возвышаются не только над Его временем и нацией, но и в последующее время не только никто не превзошел их, но даже и не возвысился до них.

Сами Штраус, Ренан и Паркер не могут отвергнуть этого факта, составляющего чудо даже по пантеистической теории развития, так как она требует беспрерывного прогресса и усовершенствования человеческого рода. Чего же иного мы можем ожидать от такого удивительного лица, возвратителя жизни, виновника нового нравственного творения, основателя всеобщего и вечного царства истины и правды, как не чудесных дел, которые так ясно утверждаются как Его собственными свидетельствами, так и свидетельствами Его учеников? Верить в лицо Христа – значит верить в Его дела, точно так же как на вере во всемогущего Бога основывается вера в творение, которое есть и останется первым и величайшим чудом и камнем преткновения для натурализма. Кто отрицает возможность чудес, тот отрицает бытие единого живого Бога и всемогущего Творца.

Во‑вторых, критическое основание теории мифа так же непрочно, как и философское, и составляет самый слабый пункт в сочинении Штрауса, которого справедливо укорял даже его учитель Баур в том, что он взялся критиковать евангельскую материю, не подвергнув предварительно критике само Евангелие. Чтобы устранить необходимость предположения, что Христос и апостолы были обманщики или обманутые, и чтобы предложить время, необходимое для образования мифа, Штраус должен был допустить появление канонических Евангелий почти на столетие позже христианства. Но Евангелия в то время уже повсюду признавались за канонические и как таковые употреблялись в церковной практике. Штраус должен идти здесь против многочисленного большинства патристических свидетельств в пользу апостольского происхождения этих Евангелий; эти свидетельства своим числом и важностью далеко превосходят все свидетельства, какие могут быть приведены в пользу какого‑нибудь греческого или римского классика. Чувствуя силу единодушного голоса христианской древности и новейших критических исследований, Штраус порой готов был допустить подлинность Евангелия от Иоанна; но когда увидел ничтожный результат этой уступки, он скоро опять признал и это Евангелие подложным, а именно в четвертом издании своего обширнейшего сочинения. Но в пользу авторства Иоаннова свидетельствуют открытые древние «Философумены» Ипполита, из которых видно, что четвертое Евангелие уже в первой четверти второго столетия было в употреблении даже у еретиков‑гностиков. Весь спор о происхождении и характере канонических Евангелий, спор, в который мы не желаем здесь входить подробно, со времени первого появления штраусовского сочинения в 1835 г. пережил шесть фаз своего развития, так что предположения доктора Штрауса относительно необходимости предварительных исследований об истинной, научной биографии Иисуса совершенно уже устарели. Что касается четвертого Евангелия в особенности, то, по настоящему состоянию спора, можно поставить единственную дилемму: истина или обман. Допущение бессознательного поэтического образования мифа достигло своего предела в последнем развитии тюбингенских критиков. Штраус допускает в этом случае даже сознательный, намеренный вымысел и философскую рефлексию, но доходит таким образом до крайностей бесславной теории обмана 82).

Но допустим, что четвертое Евангелие подложно; если же мы отвергнем подлинность этого Евангелия, то все‑таки остаются еще Деяния апостольские и послания Нового Завета, подтверждающие все основные факты жизни Христа, особенно чудо воскресения, это величайшее дело, увенчавшее и запечатлевшее чудеса, чудо, без которого апостольская Церковь не могла бы и произойти. Сам доктор Баур, который в своей все отрицающей и вместе пересозидающей критике зашел дальше, чем какой‑нибудь другой скептик, и который большую часть новозаветных книг заменил именем «тенденциозных писаний», написанных с известным интересом споривших партий и сектантов послеапостольского времени и, наконец, заключенных в систему древнего католицизма (теория, которая, скажем мимоходом, совершенно несогласима с бессознательным мифически‑поэтическим происхождением Евангелий), – сам доктор Баур, говорим, признает подлинность Апокалипсиса Святого Иоанна и четырех посланий апостола Павла, а именно: к римлянам (за исключением двух последних глав), к коринфянам и к галатам, – признает подлинными, происшедшими от апостолов писаниями. Этого довольно для нашей цели. Пожалуй, можно бы еще представить, что необразованный рыбак из Галилеи был так прост и наивен, что изобрел историю чудес и выдал свои мечтания за действительные факты. Но по отношению к Павлу это чисто психологически невозможно, – к Павлу, ученому, остроумному, проницательному, хорошо воспитанному диалектику – раввину и воспитаннику Гамалиила, к Павлу, бывшему долгое время таким отъявленным врагом христианства. Каким образом мог он, сильный и светлый ум, который может померяться с умом какого угодно древнего и нового философа, рабски подчиниться поэтической фикции, пустой мечте той секты, которую он так фанатически, дыша убийством, преследовал, и как мог он посвятить ей все силы своей благородной жизни, которая сделала его одним из величайших благодетелей человечества?

Затруднение, представляющееся здесь неверующим биографам Иисуса, совершенно непреодолимо, и глава о воскресении Христа обнаруживает самую слабую часть штраусовского сочинения, где его гипотеза мифа, делающаяся здесь гипотезой мечты, вполне разрушается. Штраус вынужден даже допустить, что все апостолы поверили воскресению и что только посредством этой веры они могли от своего уныния после смерти Иисуса подняться и перейти к радости и энтузиазму, необходимым для распространения Евангелия и основания Церкви, к энтузиазму, пренебрегшему опасностями жизни. Но Штраус не мог объяснить этого удивительного перехода от страдания к радости, наступившей уже на третий день после смерти Иисуса. Так как он отрицает чудо и точно так же отвергает естественное объяснение пробуждения от мнимой смерти, он прибегает к чисто психологическому воскресению Христа в мечтательной вере учеников, включая сюда святого апостола Павла и тех более чем пять сотен, которым Спаситель явился вместе (см.: 1 Кор. 15, 6). Неужели пустой сон и фантастический призрак могли внезапно превратить самое печальное уныние в энтузиастическую радость, в веру, завоевывающую мир и притом у столь многих лиц в одно и то же время, и положить краеугольный камень для неразрушимого здания Христианской Церкви! Credat Judaeus Apella. Именно здесь мы должны склониться перед непобедимой силой славнейшего факта. Доктор Баур, учитель Штрауса и признанный учитель новейшей критической школы, хорошо чувствовал эту трудность, и в заключение своего продолжительного и серьезного изучения почтительно признался, что обращение Павла составляет для него тайну, которая может быть объяснена только «чудом воскресения» 83). Эта замечательная уступка ниспровергает все мифологическое здание. Если же допустить воскресение Христа, то и остальные чудеса не представляют больше никакой трудности.

Третье существенное заблуждение гипотезы мифа состоит в радикальном извращении естественного порядка и отношения между историей и поэзией, как это вообще бывает во всяком историческом времени, каким было и время, в которое явился на землю Христос. Обыкновенно факты подают повод к поэмам, а не наоборот. Пророчества, как и ожидания, могут оттенять будущие события; но они не могут создавать их. Картине художника предшествует реальный предмет; прежде чем создается героическая поэма, должен явиться герой. «Путешествие к святым местам пилигрима» Буньяна предполагает христианский опыт, который и создал эту прекрасную аллегорию. «Потерянный рай» Мильтона никогда не мог породить веру в падение человека, но сам основывается на этой вере и на том факте, который он описывает со всей прелестью и блеском вдохновленного гения. Все великие перевороты в мире вызваны были не вымышленными лицами, но действительными, живыми людьми, сила которых соответствовала их влиянию. Американская и французская революции в XVIII, пуританская революция в XVII, протестантская реформация в XVI столетиях, основание новых, средневековых и древних, царств, изобретение искусств и открытие новых земель, – все это несомненно и непременно связывается с известными историческими лицами как виновниками или руководителями данных событий.

Почему же христианство, произведшее величайший из всех нравственных переворотов в человеческом роде, должно составлять исключение? Идеи без живых людей, которые служат представителями и проводниками их, суть тени и отвлеченности. Пантеистическая философия, на которой основывается критика Штрауса и Ренана, с отрицанием личного Бога разрушает также собственное значение личности человека и, оставаясь последовательной, оканчивает отрицанием бессмертия души.

Но в настоящем случае трудность мифологической гипотезы значительно увеличивается тем, что евангельскую, допустим, поэму, по чистоте и превосходству стоящую бесконечно высоко над всеми древними мифологиями, создает не такой могучий гений, как Гомер, но необразованная и относительно невежественная толпа.

Штраус предполагает мессианское общество в какой‑то terra incognita, вероятно, в самом центре Палестины, – общество, которое, независимо от апостолов, спустя тридцать или сорок лет после смерти Иисуса выдумало евангельскую историю. Но это чистый вздор, бредни ученого мужа. В указанное время христианство уже распространилось по всей римской империи, что ясно видно как из Посланий апостола Павла, так и из Деяний апостольских, и все христианские общества находились под руководством или самих апостолов, или апостольских мужей, которые были очевидцами фактов жизни Иисуса и владели всем христианским преданием. Кроме того, Евангелия, за исключением Евангелия от Матфея, носят на себе не иудейско‑христианский, а языческо‑христианский характер и написаны вне Палестины, на греческой или римской почве, откуда открывается, что их идеи распространились во всей римской империи и должны были образовать часть первоначального христианства. Гипотеза мифа обрывается на половине своей дороги и находит себя вынужденной апостолов сделать ответственными за историю, т. е. прямо их обвинить в обмане. Если Христос действительно не совершил ни одного чуда, то, значит, чудеса изобрели Его первые ученики, апостолы и евангелисты; иначе никак и не объяснить их быстрого и всеобщего распространения и принятия их христианами из иудеев и язычников на пространстве римской империи.

Но если мы допустим даже, что действительно существовало такое сформированное, центральное, и притом самобытное мифически‑поэтическое общество во втором христианском поколении, то остаются еще неразрешенными вопросы: как могло само по себе образоваться это мессианское общество без Мессии? Как могли уверовать в Иисуса Его ученики, не находя в Нем необходимых признаков мессианства? Если первое христианское общество произвело Христа, то кто же после этого произвел первых христиан? Откуда явился у них такой высокий идеал? Мессианские надежды тогдашних иудеев не были ли частными (национальными), политическими и плотскими надеждами, стоявшими в прямой противоположности тому, что проповедовал Христос? Слышал ли кто‑нибудь о такой выдумке, которая бессознательно была сочинена разнообразной, смешанной толпой, – о такой выдумке, которая всеми признавалась за действительную, фактическую историю? Каким образом те пятьсот лиц, которым, как рассказывается, явился воскресший Спаситель (см.: 1 Кор. 15, 6), в одно и то же время могли видеть один и тот же сон? Как они могли поверить этому сну как достоверной истине, с готовностью подвергнуть свою жизнь опасности? Как могла такая иллюзия устоять в борьбе с соединенной враждой иудейского и языческого мира, с анализирующей критикой времени, в борьбе не с какой‑нибудь детски‑простой, но с высшей цивилизацией и критическим исследованием, – а именно, в борьбе с неверием и скептицизмом? Как странно, что неученые и неважные рыбаки, или еще гораздо более – невежественные друзья и ученики Спасителя, а не философы и поэты классической Греции и Рима, создали такую великую поэму и изобразили такой характер, которому сам Штраус отводит первое место в ряду всех религиозных гениев и основателей религиозных обществ! Не гораздо ли лучше было бы для них нарисовать для будущих поколений приукрашенный образ какого‑нибудь раввина, как, например, Гиллела или Гамалиила, или кого‑нибудь из пророков, например, Илию или Иоанна Крестителя, вместо того чтобы создавать образ всеобщего реформатора, превосходящего все национальные и сектантские пределы?

В этом последнем случае поэты должны стоять выше изображаемого ими героя. Иоанн Богослов должен поэтому превосходить Иисуса, Которого он представляет вочеловечившимся Богом. И вопреки всему этому наши скептики утверждают, однако, что этот герой есть самый чистый и величайший из людей, которые когда‑нибудь жили! 84).

Далее, где в Евангельской истории можно указать следы пылкой фантазии и мифически‑поэтического искусства? Напротив, не поразительно ли свободна она от всяких риторических и поэтических украшений, от всякой примеси субъективных взглядов и чувств, даже там, где выражаются симпатия, удивление и прославление? Священные писатели, очевидно, почувствовали, что их история говорит сама за себя и не может быть приукрашена человеческим искусством и ловкостью. Их разногласия, не касающиеся изображения Христа в сущности, а только частных, отдельных обстоятельств Его истории, доказывают отсутствие всякого тайного уговора, свидетельствуют о чистоте их намерения и подтверждают всеобщую достоверность их показаний. На каждой своей странице Евангелия носят печать несомненного происхождения от апостолов и заключают в себе непреодолимую прелесть для всякого непредубежденного читателя. Евангельская история совершенно непосредственно, лицом к лицу, говорит сама за себя, без примеси собственных рассуждений и субъективных воззрений писателей. Немногочисленные случайные ссылки на географию, археологию и всемирную историю служат только к подтверждению всеобщей достоверности евангельских повествований. Как резко отличаются от настоящих Евангелий со всех этих сторон евангелия апокрифические! Это поверхностные, ребяческие, безвкусные и бессвязные произведения больной религиозной фантазии. Вот здесь‑то, конечно, мы находим основание говорить о мифической или легендарной фикции или прямо об обольщении и благочестивом обмане. Но эта‑то именно противоположность и доказывает истину оригинальной истории, подобно тому как фальшивая монета свидетельствует о находящейся налицо настоящей монете 85).

Поистине Евангельская история, не скрывавшаяся в темных уголках (см.: Деян. 26, 26), но открыто проповеданная перед глазами народа, перед фарисеями и саддукеями, перед Иродом и Пилатом, перед иудеями и римлянами, перед друзьями и врагами, в Галилее, Иудее и Самарии, история, рассказанная непосредственными свидетелями и их учениками с такой искренней честностью и простотой, среди белого дня проповеданная от Иерусалима до Рима, принятая верой тысячами иудеев и язычников всех времен, история, запечатленная кровью апостолов, евангелистов и святых из всех слоев общества и различных степеней образования, – эта история скреплена внешними и внутренними доказательствами гораздо больше, чем какая‑нибудь другая история в мире.

Существование христианской церкви с ее непрерывной историей в течение восемнадцати столетий есть неопровержимое свидетельство в пользу Евангельского Христа. Святое Крещение и Святая Евхаристия ежедневно свидетельствуют по всему миру о двух основных христианских учениях: о Святой Троице и искуплении наших грехов Крестной жертвой. Штраусу хочется заставить нас верить в исток без источника, в дом без фундамента, действие без причины; потому что факты, которые он и Ренан считают неоспоримыми, неудовлетворительны для того, чтобы хоть сколько‑нибудь объяснять происхождение и прочность существования христианской Церкви.

Та же самая отрицательная критика, которую Штраус применил к Евангелиям, с одинаковой вероятностью уничтожила бы и самые сильные перед судом Истории свидетельства, и жизнь Сократа, Карла Великого или Лютера низвела бы на степень мифических грез 86).

Но скрытая причина этой строгой критики заключается в пантеистическом или атеистическом отрицании личного, живого Бога, которое обыкновенно всегда оканчивается отрицанием личного бессмертия, потому что относительная личность человека зависит от самосознающей, самобытной, абсолютной личности Бога. В своих подробностях мифологическая гипотеза так запутана и искусственна, что не может быть проведена последовательно. Она постоянно переступает пограничную линию, которая отделяет миф от лжи, и в критических местах, как, например, в происхождении четвертого Евангелия или в чуде воскресения, всегда приходит к такой дилемме: или признать истину, или прийти к низкой и постыдной гипотезе намеренного обмана, – к гипотезе, от которой теория Штрауса, по собственному его утверждению, отвращается с ужасом и презрением.

Эта дилемма еще яснее представится нам, когда мы рассмотрим новейшие фазисы в Истории неверия, – рассмотрим сочинение французского Штрауса.

Б) Легендарная гипотеза Ренана

Что касается популярности и мимолетных впечатлений, то Ренан затмил все, появившиеся до него, жизнеописания Христа. Его сочинение «Жизнь Иисуса», появившееся первым изданием в 1863 г., имело полный успех «сентиментального романа» и, по всей вероятности, будет иметь ту же участь спустя десять лет после своего появления 87). Мы не станем распространяться об этом произведении, так как опровержение теории Штрауса есть вместе опровержение и теории Ренана.

В сущности Ренан, как уже было нами замечено, сходится со Штраусом, на которого он ясно ссылается как на свой главный авторитет в деле критического исследования обстоятельств и приведения доказательств, но он очень справедливо замечает, что выражение «миф» лучше применимо к индийцам и древним грекам, чем вообще к преданиям евреев и семитических народов; поэтому он и предпочитает термин «легенда» или «легендарный рассказ» – термин, который, открывая обширнейшее поле для свободы мнений, позволяет совершенно развиться деятельности и личному характеру Иисуса 88). Такой взгляд ставит Евангельскую историю на одну доску с историей святого Франциска и других чудесных святых Римской Церкви, хотя Ренан, уже довольно непоследовательно, предпочитает параллель между мифом о своем любимце, Шакья‑Муни, основателе буддизма, и легендой об Иисусе, что опять возвращает его к теории мифа 89). Он рассматривает так называемую легенду об Иисусе как плод великого, совершенно произвольного заговора, который выполнен был еще во время Его жизни. Ни одно великое историческое событие не прошло без своего цикла басен, и Иисус, если бы даже и желал, не мог заставить замолчать эти популярные произведения, как потребность выражения народного духа 90). Впрочем, Ренан расходится со Штраусом, допуская существенную подлинность главных отделов четырех Евангелий, даже Иоаннова Евангелия, самого спорного из всех Евангелий, – уступка, которая гибельна для его собственной теории настолько, насколько и для сродной с ней мифической теории; поэтому‑то она и называется Штраусом существенной, основной ошибкой Ренана. Вследствие этого Ренан оставляет неприкосновенной большую часть фактов из жизни Иисуса. Он предпринимает некоторым образом попытку воссоздания, и «туманный призрак, сухой скелет мифического Иисуса хочет облечь в плоть и кровь».

В своем сочинении «О критических историографах Иисуса» Ренан одобрительно цитирует следующую заметку Коляни (Colani) против Штрауса: «Без сомнения, апостолы, как скоро уверовали в мессианский характер Иисуса, к заимствованным у пророков чертам прибавили еще несколько новых к своему действительному образу. Но как они могли прийти к вере в мессианское достоинство Иисуса? Штраус этого не объяснил. Оставленного им из Евангелий недостаточно для того, что можно было бы принять за основание для веры апостолов, и напрасна попытка приписать им склонность удовлетворяться самыми ничтожными доказательствами; доказательства вообще должны были быть очень сильны, чтобы победить возбужденное крестной смертью Иисуса большое сомнение. Другими словами: личность Христа должна некоторым образом превзойти всякую обыкновенную меру, и большая часть Евангельской истории должна быть истинна» 91). Кроме того, в «Жизни Иисуса» Ренана находятся места, поистине красноречиво свидетельствующие о поэтически‑энтузиастическом почтении к Иисусу, – обстоятельство, которое должно или опровергнуть всю его легендарную гипотезу, или разрешиться в пустую декламацию.

Таким образом, на это произведение французского новеллиста мы можем смотреть как на улучшенное издание немецкого автора и видеть в нем воззрение в скептическом мире, на пути к признанию истины.

Но между тем как Ренан, опираясь на свой ясный и здравый ум, на живое французское воображение и свежее обозрение священной земли, которую он называет «пятым евангелием», превосходит Штрауса своим почитанием исторического характера евангельских свидетельств, он равняется со Штраусом в своей вражде ко всем чудесам, которые, по его легкомысленному утверждению, «всегда имеют своим источником обольщение и обман», а относительно учености, последовательности мышления и даже нравственности Ренан остается далеко позади Штрауса. Конечно, мы говорим здесь о нравственности его теории и отнюдь не имеем дела с нравственностью его жизни или частным характером его. В сравнении со своим критическим учителем Ренан просто дилетант и шарлатан. Он никогда не делает серьезной попытки доказать какое‑нибудь из своих новых и своеобразных положений; в подробностях он каждый раз ссылается на Штрауса и на полудюжину стоящих ниже его сочинений неверующих; совершенно игнорирует опровержения их и всю апологетическую литературу последних тридцати лет; как оракул, он дарит свету свои приговоры с декламацией, рассчитанной на искусственный эффект. Его сочинение ни в каком отношении не возвышается до достоинства истинного знания и учености. В существе дела это религиозный роман, в котором героем является Иисус, – роман, отвечающий вкусу модного парижского света 92).

По Ренану, Иисус родился в Назарете (не в Вифлееме), но звание «Сына Давидова» принял как необходимое условие для успеха в своем намерении. Он рос среди пленительной местности Галилеи как невежественный селянин, но с необыкновенным гением и беспорочной добродетелью. Он был бесподобный, счастливый раввин (rabbi delicieux), одаренный обворожительной красотой, был проповедник чистейшего нравственного закона и враг различных телесных и душевных болезней. Но как скоро Иисус почувствовал, что Он должен или удовлетворить простым мессианским ожиданиям Своего народа, или отказаться от Своей миссии, то уступил желаниям Своих друзей и вмешался в политику тонкого и спасительного обольщения… Посредством внезапного и необъяснимого переворота в характере Иисуса этот величайший из всех рожденных женами сделался болезненным мечтателем, чудотворцем, обольщенным в своих ожиданиях, обманщиком, который по крайней мере согласился на обман в так называемом пробуждении Лазаря, и за свое заблуждение заплатил своей кровью 93). Его жизнь на первых порах была прекрасной пастушеской идиллией, потом ужасной трагедией и, наконец, заключилась для историка смертным вздохом на кресте. Но впечатление, какое произвел этот высокий, хотя и заблудившийся, ум и герой, было так глубоко, что Он воскрес из мертвых в воображении Своих невежественных и легкомысленных учеников. Таким образом смерть Человека‑Иисуса послужила началом Его почитания как воплотившегося Бога. Несомненная истина воскресения из мертвых, считает Ренан, никогда достаточно не объясняется «по причине противоречащих доказательств», кроме того только, что можно допустить, что «сильная фантазия Марии Магдалины играла здесь главную роль». «Божественная сила любви! – декламирует он в энтузиазме, – священные мгновения, где страсть экзальтированной женщины дарит миру воскресшего Бога!» 95).

Да, и какого Бога! – такого Бога, которому может поклоняться только языческий идолослужитель, или грязная фантазия, или рехнувшийся ум, – Иисуса, который с одной стороны обожается как совершенный человек, «легенда о котором будет бесконечно вызывать слезы, поклонение и почитание которого будет беспрестанно продолжаться», и который в то же время обвиняется в тщеславии, самообольщении, мечтательности и обмане!

Мы едва можем верить своим глазам, когда видим, как Ренан, этот великий ориенталист, снова хватается за гипотезу пошлого обмана, как будто это уже последнее слово науки; едва верим своим глазам, когда читаем, например, искаженное повествование о том, будто воскрешение Лазаря было втайне условленным между Иисусом и сестрами Лазаря и одобренным им благонамеренным обманом, предпринятым с целью подействовать этим на неверующих иудеев. Но это жалкое искажение действительного факта представляется еще совершенно новым изобретением, о котором никогда не позволяли себе грезить ни Реймарус, ни Паулюс, ни Штраус, ни Цельс. Ренан не стыдится издеваться над чувством всего христианства, не стыдится и обесчестить себя самого профанацией святой предсмертной борьбы в Гефсимании 95). Да простит ему Бог преступное посягательство такой бесстыдной необузданной фантазии, перед которым как перед хулой на Сына человеческого и как перед смертным грехом инстинктивно в ужасе отступает всякая благочестивая душа! Гораздо лучше бы вместе со Штраусом выпустить всю сцену в Гефсиманском саду, чем замарать ее грязью и так нагло смеяться над страждущим Спасителем в то время, когда Он в беспредельной любви взял на Себя всю вину человеческого рода.

Ренанов Иисус есть самый противоречащий самому себе и невозможный характер, который когда‑нибудь мог прийти на ум человеку. В мире можно встретить весьма много счастливых и несчастливых несообразностей, последовательностей, и даже великие и добрые люди иногда носят в себе совершенно различные черты характера. Но есть большое различие между непоследовательностью и абсолютным противоречием, и не прежде, чем все законы логики и психологии будут ниспровергнуты, не прежде, чем огонь и вода, яд и здоровье станут мирно жить друг возле друга, можно будет заставить верить мыслящего и рассудительного человека, что одно и то же лицо может в одно и то же время быть и сентиментальным, сумасбродным, мечтательным обманщиком, и мудрым, прекрасным раввином, и святым без сравнения и воплощенным Богом.

Евангельский Христос требует веры, а Иисус Ренанов требует самой крайней степени легковерия, истинно слепого доверия. Исторический Христос есть нравственное чудо, а Христос романический – нравственное чудовище и абсурд. Ренан подверг себя соединенной силе всех возражений против ложных теорий Евангельской истории, представленных нами на предыдущих страницах настоящего сочинения. Образ Иисуса, нарисованный Ренаном, противоречив и, если его обнажить от обстоятельной прелести блестящего слога и сентиментального обожания, наносит оскорбление здравому смыслу и человеческому достоинству: он побуждает самые благороднейшие инстинкты нашей природы к справедливому негодованию и на самом деле не заслуживает серьезного опровержения. Чтобы представить теорию Ренана во всей ее наготе, опровергнуть и осудить ее, следует только указать на нее.

Даже как художник Ренан потерпел решительную неудачу, потому что его герою недостает существенных качеств: истины и понимания, единства и равномерности характера, – недостаток, причина которого заключается не в отсутствии художественного дара изображения, который мы охотно признаем в авторе, а в том способе неизбежного осуждения, который должен постигнуть каждого, кто с неумытыми руками отважится вступить в святая святых истории, чтобы начертать образ чистейшего из чистых и святейшего из святых 96).

 

Заключение

 

«Nebicula est; transibit», – «облачко; оно пройдет», так оказал святой Афанасий о Юлиане отступнике, который после кратковременного правления, в течение которого он выказал столько отъявленной вражды против христианства, умирал (конечно, это не буквальные слова Юлиана; но они верно выражают смысл его поражения) со словами: «Галилеянин, Ты победил!» 97). Это же самое изречение по справедливости можно применить и ко всем последним попыткам ложных теорий подкопать веру человечества в его Божественного Владыку и Спасителя. Облака, большие и малые, проходят, а солнце не перестает светить: мрак имеет свои определенные часы; свет остается вечно. Ни один аргумент против видимого нами светила, ни одно нападение на существо солнца не сгонит с неба владыку дня, никогда не помешает ему благословлять землю. И человеческий глаз по своей природе всегда будет обращаться к солнцу и пить лучи света по мере того, как они исходят от лица Иисуса, этого «Света миру». Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил и наши сердца, чтобы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа (см.: 2 Кор. 4, 6).

Этими последними и самыми изворотливыми усилиями неверие, кажется, исчерпало свои научные средства. Оно может только повторяться. Его различные теории взвешены и оказались очень легкими. Одна теория всегда опровергает и уничтожает другую, даже при жизни своего представителя и защитника. В сущности, они ничего не объясняют; напротив, они только подменяют сверхъестественное чудо неестественной чудовищностью и откровенную тайну заменяют неразрешимой загадкой, все они одинаково выражают тенденции подорвать всякую веру в Божественное провидение на путях истории, и в заключение уничтожить веру во все принципы истины и добродетели, и таким образом желают лишить бедное, падшее человечество в мире, исполненном грехов, искушений и бед, единственного утешения и единственной его надежды на жизнь и за гробом.

Доктор Штраус, самый яснейший и серьезнейший из всех неверующих биографов Иисуса, кажется, чувствовал мимолетно сознание гибельности тенденций своего разрушительного сочинения и страшной ответственности, имевшей обрушиться на него. «Результатами последних исследований, – говорит он в заключении догматического трактата своего обширнейшего сочинения "Leben Jésu", – уничтожилась, кажется, большая и важнейшая часть из того, в чем христиане были уверены по отношению к своему Иисусу; все надежды, которые христианство черпало из этой веры, отняты у него, и оно лишено всякого утешения. Неистощимое сокровище истины и жизни, которым щедро питалось человечество в течение восемнадцати столетий, кажется, теперь опустело, самое возвышеннейшее повергнуто в прах; у Бога Его милость, а у человека его достоинства отняты; союз, связывавший небо с землей, разорван. С ужасом отвращается благочестие от такого страшного преступления и из бесконечного самосознания своей веры делает приговор: пусть критика отваживается на все, чего желательно ей достигнуть; однако все то, что Писание говорит о Христе, и все то, во что верит Церковь, останется вечно истинным, и из него ни одной йоты не погибнет» 98).

Штраус, конечно, потом делает попытку философского восстановления того, что он, как воображает себе, мнимо разрушает своей софистической критикой как исторический факт. А именно, он хочет допустить абстрактную истину ортодоксальной христологии, или истину единения Божественной и человеческой природы, но искажает ее пантеистическим вздором. Величественнейшему Начальнику нашего рода Штраус отказывает в Божественных свойствах и чести и вместо этого приписывает их грешному и блуждающему человечеству. Следовательно, он предлагает нам, как последний результат своего исследования, вместо живой действительности метафизический абстракт, вместо исторического факта – голую идею, вместо нравственной победы над грехом и смертью – успех в философии, на место поклонения Единому истинному и живому Богу – пантеистическое служение героям или самообожание падшего человеческого рода; он предлагает вместо питательного хлеба – камень, вместо Евангелия надежды и Вечной жизни – евангелие отчаяния и смерти 99).

С негодованием и отвращением отвергает христианство такую жалкую замену, которая сама еще нуждается в первом доказательстве своей силы – в добре, и которой никогда не суждено исправить ни одного человека. Человечество должно иметь живого Главу, действительно Владыку и Спасителя от греха и смерти. От печального разрушения бесчувственного неверия и бессодержательности ложной философии человечество возвратится с обновленной верой и сильным упованием к историческому Христу, обещанному Мессии, воплощенному Богу, и воскликнет вместе с Петром: «Господи! куда мы пойдем? У Тебя одного слово вечной любви, и мы поверили и узнали, что Ты Христос, Сын Бога Живого»!

Да, Он живет еще, этот Божественный человек и человеческий Бог, Он живет еще в вечно свежих и о себе самих свидетельствующих доказательствах Евангелий, в непрерывной истории восемнадцати столетий, в сердцах, как и в жизни умнейших людей, и будет жить всегда и вечно. Лицо Христа и Его дело – это книга жизни, которая никогда не состарится. Христианство живет и будет жить с Ним, потому что Он живет вчера, сегодня, и Он же – вовеки.

Иисус Христос есть самый достовернейший и славнейший из всех фактов; облеченный красотою и величием, которые как «звездное небо над нами и как нравственный закон в нас», Он освящает нас и наполняет нас более и более возрастающим благоговением и святой любовью. Он блистает подобно полуденному свету, свидетельствуя о Самом Себе. Он слишком совершенен для того, чтобы сделаться изобретением фантазии грешного и заблуждающегося человека. Его характер и все то, на что Он выражает Свое право, находя свое оправдание в возвышеннейшем учении, чистейшей нравственности, могущественнейших чудесах, славнейшем духовном царстве, ежедневно обнаруживаются в явлениях добродетели и преимущества всех тех, которые предаются обновляющей и спасительной силе Его духа и стараются подражать Его примеру. Этот исторический Христос предупреждает все наши сокровеннейшие духовные и нравственные потребности и удовлетворяет им. Наша душа, если только она следует своим благороднейшим движениям и пламенным желаниям, инстинктивно обращается к Нему, как игла к магниту, как цветок к солнцу, как жаждущий олень на источники водные. Мы – создание Его, и «наше сердце не находит ни в чем покоя до тех пор, пока не успокоится в Нем». Он стоит выше наших прославлений, Он вызывает наше удивление к Себе и побуждает к глубокому почтению и поклонению. Мы можем думать о Нем только тогда, когда, изгнав из своего сердца все, что низко и пошло, возбудим в себе стремление ко всему доброму и благородному. Мы не можем взирать на Него, не благоговея духом. Уже край Его одежды исцеляет того, кто прикасается к нему. Один час, проведенный в общении со Христом, лучше, чем все земные радости; Он есть драгоценнейший и необходимейший дар милосердого Бога для падшего мира. В Нем заключаются все сокровища мудрости; Он есть единственная действительная надежда, единственное истинное утешение в этом и в загробном мире. Человечество скорее может лишиться всей греческой, римской, немецкой, французской, английской и американской литературы, чем потерпеть потерю Истории об Иисусе Назареянине. Без Него история – необитаемая пустыня, неразрешимая загадка, хаос событий без смысла, связи и цели; с Ним же она – прекрасное, гармоническое Божественное откровение, медленное, но верное развитие плана бесконечной мудрости и Божественной любви; вся древняя история направлена к пришествию Мессии; вся новая история получает от Него свой свет и жизнь. Он – слава прошедшего, жизнь настоящего и надежда будущего. Без Него мы не в состоянии даже понять себя, как весьма верно выражается это в древнем иудейском изречении: «Тайна человека есть тайна Мессии». Он есть великий центральный свет истории человечества и вместе с тем свет каждой христианской души в частности; Он один только может разрешить загадку нашего бытия и утолить все наши интеллектуальные потребности истины, всякое наше нравственное желание чистоты и святости, пламенное сердечное стремление к миру и к счастью.

За все сокровища и мудрость этого мира я не пожелаю поколебать веру самого последнего христианина в Божественного Владыку и Спасителя. Но если я, при Божественной помощи, мог бы обратить к чистосердечной вере в Того, Который для меня и для всех жил и за всех умер, хотя бы одного сомневающегося в истинах веры, то я знал бы, что жил не напрасно.

 

Примечания

 

1) Монах и живописец Фра Беато Анжелико да Физоле (род. в 1387 г., в Физоле, во Флоренции, умер в Риме, в 1455 г.), одна из самых светлых личностей, каких знает история искусств, прозванный от серафимской красоты, подобной его патрону, «блаженным и равноангельским», рисовал голову Христа и Пресвятой Девы Марии не иначе, как молясь, преклонив колена. Эрнест Ренан в своем сочинении: «Изучение истории религии и критика» (стр. 168 по английскому переводу Ф.Б. Фротингама, Нью‑Йорк, 1864 г.) сказал: «критику всего приличнее следовать его (т. е. да Физоле) примеру и решиться вступить в светлый круг известных предметов, перед которыми в благоговении преклонялись в течение столетий, не прежде, как проникнувшись чувством благоговейного поклонения перед ними». Жаль только, что французский философ говорит это в смысле пантеистическаго обожания героев. Но мы находим только одного человека, достойного божеской чести и обожания, – Богочеловека, Иисуса из Назарета.

2) Доктор Гораций Бушнелль (Horace Buchnell), глубокомысленный пуританский богослов Новой Англии, выражает отношение между естественным и сверхъестественным в божественном мироуправлении одним уже заглавием своего интересного сочинения: «Nature and the Supernatural as together constituting the one System of God» (Нью‑Йорк, 1858 г.), и проводит эту мысль способом, достойным внимания немецкого богослова. Доктор Иоган В. Невин (lohn W. Nevin) проводит эту же идею в своем сочинении: «The Mystical Presence» (Филадельфия, 1846 г., стр. 199) в следующих словах: «Природа и откровение, мир и христианство берут свое начало из одного и того же Божественного Духа, и потому суть не две системы, связанные между собой только внешней связью; они образуют одно, всегда гармонически‑целое. Мысль о первом необходимо поэтому заключается во втором. Таинство нового творения должно содержаться в таинстве древнего творения, и ключ, ведущий к объяснению первого, должен также открыть глубочайшую тайну последнего».

3) От Иоанна 6, 69: Мы поверили и узнали (ήμεις πεπιςτευκαμεν καί έγνώκαμεν, credidimus et cognovimus). Обратный порядок находится у Иоанна же, 10, 38:…чтобы вы узнали и поверили, что Отец во Мне и Я в Нем. Также 1 Ин. 5, 13.

4) «Fides praecedit intellectum». Или полнее, в словах Ансельма кэнтерберийского, в девизе шлейермахеровской догматики: «Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo, ut intelligam. Nam qui non crediderit, non experietur, et qui expertus non fuerit, non intelligat».

5) «Intellectus praecedit fideni». Это было основным положением Абеляра, положением, которое, без ограничения противоположной мыслью, ведет к рационализму и скептицизму.

6) Доктор Улльман (Ullmann) в своем сочинении: «Die Sündlosigkeit Iesu» (6‑е изд., стр. 215) говорит: «…таким образом уже совершенно‑человеческое в Иисусе ведет к признанию в Нем Божественного, если мы сравним его со всем остальным, что представляет человечество». Дорнер в «Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi» (2‑е изд., 2 ч., стр. 124) говорит: «святость и мудрость Иисуса, с которыми Он одиноким стоит среди грешного, многоблуждающего человечества, указывают… на сверхъестественное происхождение Его личности. Для того чтобы это явление могло быть постигнуто в грешном мире, необходимо должно вывести его из особенного и чудного творческого дела Божьего, а именно необходимо видеть во Христе… избраннике Божием воплощение божественной любви, а следовательно, и воплощение божественного существа, почему Он и является средоточием, в котором Бог и человечество соединились воедино самым тесным союзом». См. также Эбрарда «Christliche Dogmatik» (1852 г., 2‑я ч., стр. 24–31) и W. Nast «Commentary on Matthew and Mark» (Cincinati, 1863 г., allg. Einl. S. 120).

7) Эта мысль не нова, – она известна была в древней Церкви и уже довольно ясно понята и выражена Иринеем, который одним только поколением отделялся от своего учителя Поликарпа, современника апостола Иоанна. Он говорит: «Omnes enim venit (Christus) per semet ipsum salvare, omnes, inquam, qui per eum renascuntur in Deum, infantes et parvulos, et pueros et seniores. Ideo per omnem venit aetatem et infantibus infans factus, sanctificans infantes; in parvulis parvulus, sanctificans lianc ipsam babentes aetatem, simul et exemplum illis pietatis effectus et justitiae et subjectionis, in juvenibus juvenis, exemplum juvenibus fiens et sanctificans Domino» etc. (Adv. Haereses lib. 2, гл. 22, § 4).

8) См.: Лк. 1, 41–45; торжественная (magnificat) или хвалебная песнь Марии, ст. 46–55; благословенная (benedictus) или хвалебная песнь Захарии, ст. 67–79.

9) Хотя, несомненно, Вифлеем был местопребыванием предков Дома Давидова (Руфь 1, 1, 2) и был укреплен Ровоамом (2 Пар. 11, 6), но всегда оставался неизвестным городком, и между городами Иуды, в еврейском тексте книги Иисуса Навина, не упоминается; не упоминается о нем также, по еврейскому же тексту, у Неемии (11, 25–35). См. Михея 5, 2, где пророк современную ему незначительность Вифлеема ставит в противоположность с его будущим значением как с местом рождения Мессии (по еврейскому тексту). «И ты, Вифлеем Евфратов», говорит пророк, «ужели мал для того, чтобы быть между тысячами иудовыми (это значит, чтобы быть главным городом, где повелители над тысячным или подчиненными коленами имели бы свое местопребывание); из тебя выйдет мне Тот, Которому определено быть Владыкою во Израиле; Его происхождение от начала времени, от дней вечности».

10) См. достойные внимания примечания доктора Ланге и его комментарии на Мф. 2, 1 – 11, «Bibelwerk», ч. I, стр. 19 и след. (Англо‑американское издание Шаффа, ч. I, стр. 55 и след.).

11) Лк. 2, 40: τό παιδίον ηυξανε καί έκραταιουτο πνευματι (Дитя росло и укреплялось в духе); то же самое выражение употреблено Евангелистом Лукой (1, 80) об Иоанне Крестителе. Ср. также, относительно человеческого развития Христа, Лк. 2, 52; Евр. 2, 10–18 и 5, 8 ст., где говорится, что Он научился послушанию и через Свое совершенство сделался виновником вечного спасения.

12) Доктор И.П. Ланге в своем сочинении: «Leben Iesu nach den Evangelien» (Гейдельберг, 1844 г., ч. 2, стр. 127) говорит: «История представляет совершенное развитие двенадцатилетнего Иисуса. Это есть характеристическая черта Его отроческого возраста, раскрытие Его юношеской жизни, отблеск Его рождения, знак и прообраз Его будущего геройского течения. Эта история представляет детство Его идеальным так же, как и вообще детство изображается идеальным». Ср. также с местами у Лк. 2, 42–52; примечания Ольсгаузена в его «Kommentar» (3 изд., ч. I, стр. 145 и след.) и Остерзее в сочинении Ланге: «Bibelwerk».

13) Лк. 2, 49: εν τοις του πατρός μου δει (δει выражает нравственную необходимость, которая тождественна с истинной свободой) ειναί με. Свв. отцы, а вместе с ними и большая часть новейших толкователей, член τοις относят к Дому Божию или к храму. Грамматически это можно допустить; но через это самое ограничивается настоящий смысл и отнимается у него глубокое значение; потому что Христос случайно только или редко мог бывать в иерусалимском храме. Почти все английские переводы Библии – Тиндаля, Краммера, Генфера (Genfer) и Джемса (James) дают более глубокий смысл словам «about my Fathers business». Мы думаем, что правильнее будет в этом тексте слово «business» опустить и лучше перевести совершенно буквально: «в делах (или предметах, вещах) Моего Отца». Предлог в выражает ту идею, которой Христос руководствовался в продолжение всей Своей земной жизни, – в храме и вне храма.

14) Доктор Гораций Бушнелль в своем, уже цитированном нами, сочинении: «Nature and the Supernatural», стр. 280; или «The Character of Iesus», стр. 19; и след.

15) См. более обстоятельно в сочинении с богатыми источниками Руд. Гофмана. «Leben Iesu nach den Apokryfen im Zusammenhange aus den Quellen erzahlt und wissenschaftlich untersucht», Лейпциг, 1851 г., стр. 140–263.

16) Ренан в своей «Жизни» или, лучше, в своем романе «Об Иисусе» представляет нам топографическое описание прекрасных окрестностей Назарета, имеющих воспитывающее влияние, – окрестностей, которыми должно объясниться величие Христа; но все это не может уничтожить незначительности города, вошедшего в пословицу (Ин. 1, 48), и вообще его описание теряет много своей силы, когда мы представим себе узкие и кривые улицы, покрытые нечистотами, этими неразлучными спутниками восточных городов. «Назарет, – говорит Ренан, – был небольшой город, расположенный в ущелье, откуда открывался вид на вершину цепи гор; с севера прилегала долина Эсдралон. В настоящее время население этого города простирается от 3000 до 4000 человек, и это число никогда не может слишком колебаться. Окрестности его пленительны, и никакое другое место в мире не способно наводить на такие мечты абсолютного блаженства, к каким они располагают. Даже в наше время Назарет служит драгоценным местопребыванием, – единственным, можно сказать, в Палестине, где душа чувствует себя несколько облегченной от бремени, которое ложится на нее среди этого ни с чем не сравнимого запустения. Тамошние жители – люди дружелюбные и благонравные; сады дышат свежестью и зеленью… Красота женщин, собирающихся там по вечерам, – эта красота, замеченная уже в шестом столетии и считающаяся даром Пресвятой Девы Марии (Antonius Martyr, Jtinerar, § 5), сохранилась удивительно хорошо. Это – сирийский тип, в совершенной его пленительной грации».

17) Мф. 13, 54–56. См. также Мк. 6, 3: Не это ли плотник, сын Марии?.. Этот вопрос с первого взгляда указывает на то, что Иисус занимался плотничеством. Это подтверждается и древними преданиями и обычаями иудейских раввинов. Так, апостол Павел был делатель палаток (Деян. 18, 3). Поэтому выходит, что профессия плотника не считалась унизительной, а напротив, считалась почтеннейшей и полезнейшей. Вопрос жителей Назарета: «не это ли сын плотника?» должно назвать скорее вопросом удивления, чем вопросом простого любопытства. Они отвергали превосходство Иисуса над собой, но не равенство Его с ними и, зная Его происхождение и родственные связи, не могли понять, каким образом Он возвысился над общим уровнем и может совершать удивительные дела.

18) См. Г.Г. Гервинуса «Шекспир» (Лейпциг, 1850 г., ч. 1, стр. 38–41). Этот отличный критик и толкователь британскаго поэта изображает Шекспира как одного из лучших и основательно ученых мужей того времени: «Теперь не будет рискованным сказать, – говорит Гервинус, – что с Шекспиром, по обширности многостороннего знания, очень немногие из его современников могли сравниться».

19) Генрих Стефенс, поклонник Шеллинга и христианский философ, говорит так о человеке, и на этой мысли основывает свою «System der Anthropologie». Но в полнейшем и абсолютном смысле это должно найти свое применение ко Христу как к идеальному человеку, в котором и через которого только и мог совершенствоваться человеческий род.

20) «On s'extasie sur les conquêtes d'Alexandre! Eh bien! voici un conquérant qui confisque à son profit, qui unit, qui incorpore à lui‑même, non pas une nation, mais l'espèce humaine. Quel miracle! l'âme humaine, avec toutes ses facultés, devient une annexe avec l'existence du Christ».

21) С историей искушения Христа в пустыне (Мф. 4 и Лк. 4) ср. места, встречающиеся у апостола Павла в Послании к Евреям: 4, 15. «Ибо мы имеем не такого первосвященника… но который, подобно нам, искушен был во всем, кроме греха. (πεπειρασμένον δε κατά πάντα καθ' όμοιότητα χωρίς άμαρτίας) и 5, 8: «Хотя Он и Сын Божий, однако страданиями навык послушанию и проч. (καίπερ ών ύιοςέμαθέν αφ' ων επαθε την ύπακοην и проч.)

22) Это posse non peccare схоластиков, или impeccabilitas minor. Этому соответствует posse non mori или immortalitas initur, т. е. относительное или условное бессмертие Адама в раю, которое зависело от испытания и которого, т. е. бессмертия, он лишился через падение.

23) Это поп posse peccare или impeccabilitas major. С этим тесно связано поп posse moru или immortalitas major, абсолютное бессмертие в состоянии воскресения, которого никогда нельзя лишиться.

24) Доктор Иос. Берг, профессор богословской семинарии в Нью‑Брунсвикке, в дружеской рецензии на сочинение мое о нравственном характере Иисуса (в своем сочинении «Evangelical Quarterly», апрель, 1861 г., стр. 289), стоит против взгляда о греховности Иисуса как против взгляда, который представляется несогласным с абсолютной Его святостью. Греховность есть, конечно, возможность греха, какой она была у Адама в состоянии невинности; но у Христа никоим образом она не доходила до действительности греха, ни первородного, ни вольного, действительного. Против такого представления положительно говорит священный текст. Несомненно, что Архангел назвал Христа в минуту Его зачатия Святым (το γεννώμενον άγιον, Лк. 1, 35), но не был ли также святым Адам, хотя и подлежал возможности падения, как это выражается в обширнейшем вестминстерском исповедании (17 вопрос)? Притом, эта первоначальная святость не может исключать идеи развития, физического и нравственного возрастания дитяти – Христа, что евангелист весьма ясно представляет (см.: Лк. 2, 40, 52.; см. также Евр. 5, 8). Отрицание возможности греха у Христа уничтожает действительность в Нем человеческой природы и историю искушения низводит на степень гностического фантома и пустого призрака. Но именно потому, что Христос действительно и истинно был искушаем, и не только диаволом в пустыне (Мф. 4), но и в течение всей Своей земной жизни (см.: Лк. 22, 28; Евр. 4, 15). И только всегда оставаясь твердым и непобедимым во всех искушениях, Он становится как нашим Спасителем, так и образцом подражания (см.: Евр. 5, 7–9).

25) Peter Bayne: «The Testimony of Christ to Christianity». Boston, 1862 г., стр. 105.

26) См.: Деян. 3, 14; 1 Пет. 1, 19; 2, 22; 3, 18; 2 Kop. 5, 21; 1 Ин. 2, 29; 3, 5, 7; Евр. 4, 15; 7, 26. Когда рассуждают о бесконечном превосходстве нравственного апостольского учения перед учением древних греков, то, как хотите, нелепо ссылаться на рассуждения Ксенофонта о Сократе, желая этой ссылкой ослабить силу указанного единодушного свидетельства (как, например, делает это Штраус в своем сочинении: «Christliche Glaubenslehre», 2 ч., стр. 192, а также, но несколько умереннее, Газе: «Leben Iesu», стр. 61). «Никто, – говорит Ксенофонт, – не видел и не слышал когда‑нибудь Сократа, делающего или говорящего что‑нибудь безбожное или нечестивое (ούδείς πώποτε Σωκράτους ούδέν άσεβές ούτε πράττοντος είδεν ούτε λέγοντος ήκουσεν. Memorab. 1, 11). В самом лучшем смысле это – только отрицательное суждение о внешнем поведении Сократа, а не о состоянии его сердца. Притом утверждать о человеке, что он был свободен от греха и заблуждений, и указывать на постоянную безгрешность характера в действительной жизни, – вещи совершенно различные. Если б самый невинный, честный человек захотел найти такой характер, то неизбежно или примешал бы к нему некоторые черты человеческого несовершенства, или преувеличил бы свое изображение, приписав ему такие черты, которые лежат вне истинно‑человеческой сферы. Но образ Христа, как Он показан в Евангелии, производит в нас впечатление неизменного и совершенного первообраза и истины и сохраняет беспорочную свою чистоту в каждой черте, во всяком положении, при каждом случае.

27) Мф. 27, 19; 24–54. Лк. 23, 22–47. Мф. 27, 4.

28) Ин. 8, 46. См. также комментарии и примечания Ульмана в ук. мест., стр. 92 и след.

29) Из сочинения доктора Гор. Бушнелля: см. цит. соч., стр. 325. – Безгрешность Иисуса отрицается доктором Д.Ф. Штраусом в двух его разрушительных сочинениях: «Das Leben Iesu», а также в его «Dogmatik im Kampfe mit der modernen Wissenschaft» (также в его дополнительном к «Das Leben Iesu» сочинении: «Der Christus des Glaubens und der Iesus der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermacherschen», «Lebens Iesu», Берлин, 1865 г.), как предположение, не согласное ни с одним из исторических исследований, в последнем его сочинении безгрешность Иисуса отрицается, конечно, на основании априори принятого философского предположения о невозможности безгрешности или на основании пантеистического мнения о неотделяемости греха от всякого конечного бытия. Единственное экзегетическое доказательство, которому Штраус придает особенное значение («Dogmatik». 2 В. S. 192 и опять, в его новейшем произведении: «Leben Iesu»), заключается в словах Христа, служивших ответом на приветствие богатого юноши: «Учитель благий!» – в словах: Никто не благ, как только один Бог (Мф. 19, 17). В этих словах, говорит Штраус, предикат «благ» Христос ясно отверг от себя, как предикат свойственный только одному Богу. Но Христос отвечает здесь на предыдущий вопрос и на заключающееся в нем ложное понимание понятия «благий». Он не отнимает от Себя эпитет благий в настоящем его смысле, но только в поверхностном смысле богатого юноши, который со словом «благий» соединил слишком узкое понятие и на Христа смотрел просто как на отличного раввина и доброго человека, а не как на существо, единое с Богом. Христос не сказал: Я не благ, но сказал: никто не благ, т. е. ни один человек не благ, рассматриваемый сам в себе, а еще менее благ в сравнении с Богом. Другими словами: Он отвергает не столько звание благий, сколько особенно дух и то расположение сердца, с которыми в Нем видели образец святой мудрости и нравственности. Рассматривая слова Христа с этой точки зрения, мы находим в них указание на Его сверхчеловеческую благость, только не прямо выраженное. Совершенно справедливо можно сказать, что в данном случае Иисус отклоняет от Себя эпитет «благий» в абсолютном смысле неискушаемости, в каком она прилична Богу (см.: Иак. 1, 13), тогда как Он, будучи истинным человеком, развивался и постепенно совершенствовался среди искушений и борьбы, оставаясь однако совершенно свободным от действительного греха. Ни в каком случае нельзя допустить, что Своим собственным свидетельством Христос противоречит Своей невинности (см.: комментарии к рассматриваемому месту у Ольсгаузена, Мейера и Ланге). Крещение Иисуса Иоанном не приводит к необходимости признания в Нем греха; потому что на Иордане, как справедливо замечает Кейм (Keim), давались «не просто признание во грехе, но также и священные обеты правды» («Der geschichtliche Ghristus». Drei Reden. 2 Aufl., S. 109). Крещение Иоанново не было исключительно крещением покаяния; оно было также крещением посвятительным ко вступлению в приближающееся царство Мессии. К этому можно прибавить и то, что крещение Иисуса, так же как и Его страдания и смерть, имеет спасительное значение.

Французский писатель Ф. Пеко (F. Pecaut) также отвергает безгрешность Иисуса в своем сочинении «Le Christ et la conscience». Пеко приводит следующие факты, свидетельствующие, по его мнению, о нравственном несовершенстве Иисуса: поведение Иисуса со своей Матерью, когда Ему было двенадцать лет; упреки Матери на браке в Кане; изгнание торговцев и ростовщиков из храма; проклятие бесплодной смоковницы; уничтожение стада свиней; жестокие нападения на фарисеев и Его собственное отклонение от себя эпитета благий в разговоре с богатым юношей: все это – одни натяжки, которые очень легко могут быть указаны, но не стоят того, чтобы сравнивать и примирять их с противоречащими им ясными местами текста. С другой стороны, сам Пеко, что уже довольно непоследовательно, в одном очень красноречивом месте добавляет следующее: нравственный характер Христа далеко превышает всякое сравнение, стоит выше всякого другого характера какого бы ни было великого человека древности, и совершенно проникнут Богом. Но как можно, оставаясь верным логике, Христу приписывать столько совершенств и в то же время подвергать сомнению истинность Его свободы от греха и равенства с Богом? Истинность и честность составляют фундамент, на котором основывается добрый характер, без них же не может быть никакой речи о нравственности. См. также против Пеко примечания доктора фон Остерзее в его сочинении о Христе, стр. 166.

30) Шлейермахер в своем сочинении: «Der christliche Glaube» (3 Aufl. 2 В., 1836 г., стр. 78) говорит: «Христос отличался от всех других людей Своей полнейшей безгрешностью и Своим, только Ему Одному принадлежащим, совершенством», – положение, которое автор приводит и доказывает с особенной силой не только в своей догматике, но также и во многих своих проповедях. Равным образом, Карл Газе, в своем сочинении «Leben Iesu» (4 Aufl., 1864 г., стр. 60), утверждает, что Христос был свободен от греха. Также цюрихский профессор Кейм, во втором издании своего христологического сочинения («Der geschichtliche Christus». Drei Reden, S. 111), проводит и доказывает ту же мысль перед собранием швейцарского общества проповедников во Фраунфельде, в августе 1865 года. Такое единодушное признание имеет значение и серьезного, честного исследователя должно с логической необходимостью привести наконец к признанию Божества во Христе.

31) Цицерон в «Quaest. Tuscul. II, 22»: «In quo vero erit perfecta sapientia (quem adhuc nos quidem vidimus neminem; sed philosophorum sententiis, qualis hic futurus sit, si modo aliquando fuerit, exponitur)». В том же своем сочинении Цицерон (II, 4) в самых строгих выражениях изображает резкое раздвоение между учением и жизнью философов. Равным образом и Квинтилиан обвиняет их в прикрытии самых грубых пороков именем древней философии (Iust. I. Prooem.). Добродетель целомудрия в нашем, христианском, смысле между язычниками была почти совсем неизвестна. Жена, в сущности, была рабой низких инстинктов мужа. Известно, что в Коринфе бесчестные женщины, называвшиеся: έταίραι (гетеры) или атисас, получивши религиозное освящение, приставлены были в храме Афродиты для того, чтобы служить любострастию. Эти лица почитались выше семейной жены и считались собственно представительницами женской красоты. Вспомним только об Аспазии, Фрине, Лаисе, Феодоре, которые возбуждали к себе интерес и почтение даже таких серьезных философов, как Сократ, и таких государственных людей, как Перикл. На вопрос Сократа: «Найдется ли кто‑нибудь такой, с которым ты говорил бы меньше, чем со своей женой?» ученик его Аристовул отвечал: «никого нет, или, по крайней мере, очень мало». Но еще отвратительнее было paderastie (мужеложство) – порок, возбуждающий отвращение даже в людях с низкой, распущенной натурой, но порок, сделавшийся национальным обычаем у греков, обычаем, которому предавались безнаказанно, с бесстыдством; о нем говорили совершенно открыто, рекомендовали его, поэты и философы прославляли его как такое дело, которое получило божественное освящение в блудодеянии Юпитера с Ганимедом. Доктор Деллингер (Dollinger) в своем ученом и назидательном сочинении: «Heidenthum und ludenthum» (см.: стр. 684 и след., 1857 г.) свои исследования об этом предмете заключает следующими словами: «у греков порок – педерастия – является со всеми симптомами большой национальной болезни, нравственной, так сказать, заразы; он является у них чувством, действующим сильнее и непреодолимее, чем любовь к женщинам у других народов, – оно было неумереннее, страстнее в своих порывах. Бешеная ревность, безграничное самопожертвование, чувственный жар, нежная шалость, ночные бдения у дверей возлюбленного, – словом, все, что только характеризует карикатуру нравственной половой любви, соединяется в этом пороке. Даже серьезнейшие моралисты, осуждая этот порок, остаются к нему крайне снисходительны; они смотрели на эти вещи очень часто легкомысленно и шутя и терпели преступников в своем обществе. Во всей литературе рассматриваемого периода едва найдется хотя бы один такой писатель, который решился бы выразиться открыто против господства такой язвы. Напротив, ей заражено было все общество, вдыхая, так сказать, заразу с воздухом». Говоря о языческой морали, сравните это сочинение фон Деллингера с сочинением С. Шмидта: «Essai historique sur la societe civile dans le monde romain et sur sa transformation par le christianisme», Paris 1853 г., и с сочинением Шаффа: «Hystory of the Apostolie Church», стр. 147 и след., 157 и след, 443 и след., 545 и след., и «Hystory of the Christian Church from Christ to Constantine», стр. 302 и след.

32) Theodore Parker. «Discourses of Religion», стр. 294.

33) Ренан делает здесь некоторое поразительное, хотя и перемешанное с заблуждениями, признание. «Нравственность, – говорит он в пятой главе своего сочинения "Vié de Jésus", – не состоит из более или менее хорошо выраженных основных положений. Поэзия заповедей, делающая их приятными, понимается более чем сама заповедь, чем абстрактная истина. Теперь нельзя отвергать того, что нравственные основоположения, заимствованные Иисусом у Своих предшественников (Христос не скрывал этого ни от кого), в Евангелии производят совсем другое впечатление, чем какое производили они в Ветхозаветном законе, Пирке‑Абот или Талмуде. Не Ветхозаветный закон, не Талмуд завоевали и преобразовали мир. Сама по себе мало оригинальная (?) (желая выразить этим, что евангельская мораль целиком взята из Ветхозаветного нравственного учения), евангельская мораль тем не менее остается высочайшим творением, которое возникло в человеческой жизни, и составляет прекраснейший кодекс совершенной жизни, который когда‑либо начертан был каким‑нибудь моралистом (la morale évangélique n'en reste pas moins la plus haute création qui soit sortie de la conscience humaine, le plus beau code de la vie parfaite qu'aucun moraliste ait tracé)… Иисус Сирах и Гиллел высказали почти (?) одни и те же возвышенные изречения, какие изрек и Иисус. Гиллел никогда не обращал на это внимания, тогда как Основатель христианства сделал наоборот. В морали, как и в искусстве, слова ничего не значат, – так и здесь дают настоящую цену сами дела. Идея, которая лежит в картине Рафаэля, составляет весьма маловажную вещь, платят деньги за само изображение. Так и в морали, истина тогда только приобретает настоящее достоинство, когда она непосредственно обращается к чувству, когда, приобретя значение, реализуется в мире как факт, как дело. Люди незавидной нравственности писали очень хорошие нравственные основоположения, и напротив, мужи великой добродетели ничего не сделали такого, что могло бы сохранить в мире память об их добродетели.

Пальма первенства принадлежит тому, кто силен был в делах и словах, кто чувствовал истину и ценой своей жизни привел ее к победе. С этой деятельной точки зрения Иисус стоит одиноким, вне всякого сравнения; Его слава остается полной и всегда будет новой (Jésus, à se double point de vue, est sans égal; sa gloire reste entière et sera toujours renouvelée)».

34) Супружеские и семейные отношения должны быть исключены по причине возвышения Христа над всеми подобными связями и по причине всеобщности Его жизни и Его миссии, которые требовали союза с церковью искупленных, как союза с Его невестой, долженствовавшей заменить для Него союз с какой‑нибудь дочерью Евы.

35) Мк. 7, 37. Выражение народа καλώς πάντα πεποίηκε (bene omnia fecit) должно быть принято в смысле общего суждения, выводимого не из единственного, только что рассказанного случая, но из всего, что народ слышал от Христа и чему сам был непосредственным очевидцем.

36) Мф. 27, 46. Не следует забывать, что Иисус говорит здесь пророческими и типическими словами Давида (см.: Пс. 22, 2); тогда как везде, где Он говорит на Своем собственном языке, называет Бога Своим Отцом. См. также поучительные примечания доктора Ланге в его комментариях к этому месту (Amerik. Ausg. S. S26;530).

37) См. 1 Kop. 11, 1. Ср. 1 Солун. 1, 6; И вы сделались подражателями нам и Господу…

38) Мф. 4, 19; 8, 22; 9, 9; Мк. 2, 14; 8, 34; 10, 21; Лк. 5, 27; 9, 23, 59; 18, 22; Ин. 1, 43; 10, 27; 12, 26.

39) Мф. 12, 1–8; Мк. 2, 23–28; Лк. 5, 1–9; Ин. 5, 16–18.

40) Ин. 9, 3: Ни он не согрешил, ни родители его; но это для того (он родился слеп), чтобы явились на нем дела Божии.

41) См. разговор с самарянкой у Ин. 4, 5 и след.; а также притчу о сострадательном самарянине, Лк. 10, 30–37.

42) Улльман: «Sundlosigkeit Jésu», стр. 67; И.П. Ланге «Leben Iesu» (T. 1 стр. 27–34); Эбрард «Dogmatik» (том 2, стр. 23, 24). Тот же Газе в своем сочинении «Leben Jésu» (4 Ausg., стр. 63) идеальную красоту характера Христова полагает «в прекрасной соразмерности всех сил и в совершенной божественной любви, представляющейся в чистейшей гуманности». Епископ Д. Вильсон (D.Wilson) в своем «Evidences of Christianity» (2 том, стр. 116, бостонское издание 1830 г.) замечает: «во Христе находились противоположные и на наш человеческий взгляд явно противоречащие красоты (graces) характера в равномерном отношении». Доктор В.К. Ханнинг (W.GChanning), унитарист, в своей проповеди о «характере Христа» (см. его соч. 4 ч., стр. 23) говорит: «эта связь духа смирения в его глубочайшей и привлекательнейшей форме с чувством несравненной и божественной славы составляет отличительный признак этого удивительного характера». Гизо в своем сочинении «Meditations sur lessence de la religion cbretienne» (1864 г. стр. 274) говорит: «Rien ne me frappe plus dans les Evangiles que ce double caractere de severite et damour, de purete austere et de sympatbie tendre qui apparaît et regne constamment dans les actes et dans les paroles de Jésus‑Christ, en tout ce qui touche aux rapports de Dieu avec les hommes». К этому следует присовокупить еще свидетельство из одного превосходного апологетического сочинения: «Apologetische Vortrage über Die Grundwahrheiten des Christenthums» доктора Xp. Лютардта, где говорится следующее: «Образ Иисуса есть образ высочайшей и чистейшей гармонии как в физическом, так и в нравственном отношении. У всех других людей бывает дисгармония в их внутренней жизни. Оба полюса духовной жизни – знание и чувство, голова и сердце, две силы нравственной жизни, мысли и воли – у кого они находятся в согласии? Напротив того, у Иисуса мы находим живое выражение их: здесь господствует совершенная гармония внутренней, духовной жизни. Внутренняя Его жизнь представляет абсолютный мир. Точно так же мы не можем представить себе в Нем какой‑нибудь отдельной способности души, которая бы превышала и подавляла другие, но должны представить Его внутренние, духовные способности вполне равномерными: то же самое нужно сказать и о всей Его духовной, нравственной жизни. Это есть вполне гармоническая жизнь человека. Христос есть весь любовь, весь сердце, весь чувство; но вместе с тем Он есть также и совершенный дух, совершенная ясность и высота духа. Чувство и мысль у Него неразрывны. И во всем царствует живость чувства и впечатлений, мысль и определение воли, и однако живость Его духовной жизни никогда не является в страстном возбуждении; эта жизнь представляет полную картину скромного величия, мирной простоты, возвышенной гармонии». (Leipzig, 1864, стр. 204).

43) «Politika», стр. 74 («Plat. Орега», ч. 4, стр. 360), ср. «Geschichte der apostolischen Kirche» Шаффа, английск. изд. § 109, стр. 433 и след. Даже Ж.Ж.Руссо был изумлен этим, достойным внимания, предсказанием языческого мудреца о страданиях Спасителя, Который умер смертью злодея и раба, чтобы спасти нас. «Quand Platou», – говорится в «Ешии», – «peint son juste imaginaire couvert de tout l'opprobre du crime et digne de tous les prix de la vertu, il peint trait pour trait Jésus Christ: la ressemblance est si frappante, que tous les péres l'ont sentée, et qu'il n'est pas possible de s'y tromper».

44) Для нашей цели все равно, будем ли мы понимать под Его «братьями» младших сыновей Иосифа, или старших сыновей Иосифа, или двоюродных братьев Иисуса. Во всяком случае, они являются как члены и родственники святого семейства, будь то по рождению (что ближе всего), или по усыновлению. – См. экзегетический пункт автора сочинения: «The Brothers of Christ» в «Bibliotheca Sacra» за октябрь 1864 г., и примечания в его издан. соч. Ланге: «Commentary on Matthew», стр. 256 и след.

45) Руссо, «Ешии» IV, стр. 111. «Oui, si la vie et la mort de Socrate sont d'un sage; la vie et la mort de Jésus sont d'un Dieu!»

46) Jean Paul: «Ueber den Gott in der Geschichte und im Leben». Собрание сочинений, ч. 33, 6.

47) «Vié de Jésus», 7 изд., Париж, 1864 г., стр. 325: «Quels que puissent étre les phénoménes inattendues de l'avenir, Jésus ne sera pas surpassé. Son culte se rajeunira sans cesse: sa legénde provoquera des larmes sans fin; ses souffrances attenidiront les meilleurs coeurs; tous les siécles proclameront qu'entre les fils des hommes, il n'en est pas né de plus grand que Jésus». Все эти и подобные, высказанные в порыве энтузиазма, уступки очень часто встречаются в религиозном романе Ренана; но сам же Ренан своим пантеистическим обоготворением человека разрушает высказанное, разрушает между прочим и тем, что, например, такую посредственную, обскурантную личность, как Шакиа‑Муни, буддийского реформатора, он ставит на одну степень со Христом. См. также последнюю книгу его «Жизнь Иисуса» и заключение его сочинения: «Еретические историографы Иисуса», где о Христе он говорит так: «Чудотворец и пророк забудутся; человек и мудрец останутся, или, лучше, вечная красота будет жить вечно в этом высоком имени, как и во всех тех именах, которые человечество избрало для того, чтобы напомнить себе об их существовании и возвышаться через их пример. Вот тут‑то живой Бог! Вот это предмет, достойный обожания».

48) Доктор Баур: «Das Christenthum und Die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte», 2 исправленное изд., появившееся незадолго перед его смертью (1860 г.). Именно воскресение для Баура остается неразрешимой загадкой; но этот факт прямо составляет основание, на котором утверждается христианская Церковь и которое доныне противится вратам ада.

49) Относительно полного объяснения этого свидетельства можно сослаться на поучительное экзегетико‑догматическое сочинение В.Ф. Гесса (W.F.Gess, – геттингенский профессор): «Die Lehre von der Person Christi entwickelt aus dem Selbstbewusstsein Christi und aus dein Zeugnisse der Apostel» (Basel, 1856 г.). Сочинение доктора Бушнеля о характере Иисуса в настоящем случае недостаточно. Истинное Божество Христа он ставит не твердо; но, кажется, он считает удовлетворительным то мнение, что Христос был больше чем человек и что Он не может быть поставлен на одну степень с людьми. После того как он провел читателя по величайшим затруднениям и перевел за черту арианских воззрений, он предоставляет читателя самому себе и своим собственным суждениям о достоинстве ортодоксального учения о Христе.

50) Ср. словари именно Шмида (Schmid) и Брудера (Bruder) греческие, и Багстера (Bagster) английский: Concordance of the New Testament (последнее изд. в 1855 г., в Нью‑Йорке) под словом υιος τοου ανθρώπου.

51) Об этом согласно говорят многие новейшие немецкие толкователи; равным образом и остроумный англиканский богослов, доктор Тренч (Trench, нынешний дублинский архиепископ) замечает: «Христос был Cbm человеческий, потому что Он только реализировал все содержание идеи человека как второй Адам, как Глава и представитель всего человеческого рода, – единственно истинный и совершенный цвет, который развился когда‑нибудь из корня и ствола человечества. Между тем Он объявляет свои права на это звание как на свою собственность, свидетельствует о Своем лице, опровергая заблуждения двух противоположных полюсов, – заблуждения евионитов, которым благоприятствовало исключительно употребление имени «Сын Давидов», и заблуждения тех из гностиков, которые отвергали действительность Его человеческой природы. (Notes on the Parables, 9 изд., Лондон, 1858 г., стр. 84). Филон, иудейский богослов и философ, современник Иисуса, Логос (вечное слово) называет ИСТИННЫМ человеком ό αληθινός άνθρωπος.

52) Мф. 9, 27; 15, 22; 12, 23; 21, 9; 22, 14 и след.

53) Ср. Мф. 19, 28; 24, 30; 25, 31; 26, 64; Лк. 21, 27, 36.

54) Мф. 11, 27; 21, 37; 22, 42; 26, 63 и след.; 27, 43; Мк. 12; 6; 13, 32; 14, 62; Лк. 10, 22; Ин. 5, 19–26; 9, 35–38: 10, 36; 11, 4; 14, 13; 17, 1; 19, 7.

55) Мф. 16, 16; Мк, 3, 11: Ин. 1, 18, 34, 49; 11, 27; 20, 31, также и многие места в деяниях апостольских и в посланиях, где выражение υιός του θεος так же часто встречается, как и другое выражение υιος του ανθρώπου в Евангелии.

56) Мф. 3, 17; Лк. 3, 22; Мф 17, 5; Лк. 9, 35.

57) Мф. 11, 27. Это место заключает в себе поразительную параллель с возвышеннейшими краткими изречениями в четырех Евангелиях и доказывает существенное сходство синоптического и иоанновского изображения Христа. Ср. примеч. Шаффа к американскому изданию комментарий на Евангелие от Матфея Ланге, стр. 123.

58) Ин. 3, 36; 5, 24; 6, 40, 47, 50–58; 11, 25.

59) Ин. 4, 26; 5, 36, 39; Мф. 15, 33; 16, 16 и след.; 26, 63 и след.

60) Мф. 26, 63–65. Шлейермахер слова Христа «Ты сказал» считает, принимая во внимание обстоятельства, при которых они высказаны, величайшими словами, которые когда‑нибудь выходили из уст человека. Это – прекраснейшая гипотеза; никакое Божество не может быть истиннее того, которое само о себе говорит. См. его «Reden über die Religion», 4 изд., Берлин 1831 г., стр. 292 и след. Ср. также примечания Лютардта, стр. 213 и след.

61) Мф. 16, 19; 27, 11; Лк. 22, 30; Ин. 18, 36; ср. Дан. 7, 13; Лк. 1, 33.

62) Ин. 5, 22; 25–27; Мф. 5, 31 и след.

63) Мф. 18, 11; Лк. 9, 56; 19, 10; Ин. 3, 17; 5, 34; 10, 9; 12, 47. Ср. Лк. 1, 47; 2, 11; Ин. 4, 42 и след.

64) По древнему справедливому выражению: «Mundus non factus est in tempore, sed cum tempore».

65) Ин. 8, 58: Αμήν αμήν (торжественное объявление важной истины) λέγω υμίν πριν Αβραάμ γενέσθαι, εγώ έιμι. Должно обратить внимание не только на различие времени, но и глагола; потому что γίνεσθαι, бывать, делаться, получать бытие, вступать из небытия в бытие, указывает на происхождение или начало во времени, на прежнее небытие, и только применимо к сотворенному существу; тогда как είναι, хотя также указывает на начало от Бога, но вместе с тем выражает и вечное существование, как и временное. Ср. ήν Слова (Ин. 1, 1) с έγένετο человека у Иоанна (1, 6). Г.А. Мейер (H.A.Meyer), лучший между современными грамматическими толкователями, в 58 ст. 8 гл. Ин., (стр. 249 и след.) справедливо замечает: «Так как Авраам не существовал прежде, но получил существование через рождение, то о нем поставлено γενέσθαι; напротив, где стоит ειμί, там должно понимать бытие, существование в себе, которое свойственно Иисусу (такое существование прежде времени Он имел по Своему Божественному существу) и не поставляется в зависимость от предшествовавшего бытия. Настоящее время означает продолжающееся действие из прошедшего. См.: Иер. 21, 5–8; Пс. 89, 3; Винер, Gramm., стр. 309». Свое объяснение Мейер ведет далее и опровергает социнианское и рационалистическое ложное истолкование рассматриваемого места. В новейшее время сделавшееся особенно модным отрицание предвечного бытия абсолютно несогласимо с яснейшими выражениями Иоанна, Павла и Самого Иисуса Христа.

66) Ин. 17, 5. Ср. свидетельство апостолов о предсуществовании, – Ин. 1, 1‑14; Кол. 1, 16; Евр. 1, 23.

67) Мф. 9, 6; Лк. 5, 20–24; 7, 47, 48.

68) Ин. 10, 30. Настоящее место представляет больше чем простое одно нравственное единство всемогущества, которое основывается на единстве существа. Слово έν исключает арианизм, множественное число έσμέν – савеллианизм и патрипассианизм.

69) Доктор Генгстенберг (Hengstenberg) в своем сочинении «Kommentar zum Evangelium Iohannis» Berlin, 1863 г., B. 3. S. 361 и след.) справедливо замечает: «люди, которые сами себя делают Богом, всегда или сумасшедшие, или бездельники. Кто иной, как только сумасшедший, осмелится поставить Иисуса в тот или другой из этих классов?»

70) «Ни одному из сотен тысяч читателей Евангелия, – говорит Бушнель (стр. 290), – не приходило на мысль обвинять Иисуса в обмане или в безмерном тщеславии Его притязаний». Даже лучшие между унитаристами невольно склоняются перед этими притязаниями, хотя они совершенно противоречат их мнениям. – См. достопримечательное, приведенное ниже, место из соч. Ханнинга.

71) Заключение сочинения Ханнинга (Channing): «Character of Christ» (Boston, т. IV, S. 20).

72) Объяснение, какое дают этим словам Фомы некоторые из богословов‑унитаристов, просто нелепо, и заслуживает внимания только потому, что оно показывает неразрешимую трудность, в которую ставит христологию унитаристов рассматриваемое место. Слова Фомы служат чистым выражением удивления, вызванного фактом воскресения: «Бог мой!»

73) Гипотеза обмана впервые явилась у древних языческих борцов с христианством: у Цельса во II веке и у императора Юлиана отступника в IV веке; но это, собственно говоря, были более легкомысленные и поверхностные, хотя и ловкие и остроумные насмешники, чем основательные исследователи, и они давным‑давно опровергнуты – первый Оригеном, а последний Кириллом Александрийским. Эта же самая гипотеза нашла себе защитников в лице Вольтера, а потом в школе французских атеистов; как Вольтер, так и указанная школа своим безумием и своей ненавистью к христианству превзошли своих предшественников, но своих положений никогда не могли поставить на степень научного доказательства. Первая серьезная попытка провести гипотезу обмана является, хотя также только отрывочно, у какого‑то немца, а именно в анонимном сочинении «Wolfenbütteler Fragmentisten», – сочинении, сделавшемся известным позже Германа Самуила Реймаруса (профессор восточных языков в Гамбургской коллегии, где он умер в 1786 г.). Его «Fragments», предназначенные только для немногих друзей, никогда не были обнародованы. Лессинг нашел это сочинение в Вольфенбютлерской библиотеке и в 1774 г. начал печатать его без ведома автора, но начал печатать это сочинение не потому, как он говорил, что соглашался с ним, а потому, что этим он желал пробудить дух ^следования. Эту уловку Лессинга Землер, отец немецкой так называемой неологии, остроумно сравнил с поджогом города, – просто с целью испытать пожарную трубу. В наше время Бруно Бауер (не должно смешивать его с весьма замечательным доктором Ф.Хр. Бауром), теологический ветрогон, праздношатающийся отступник, эту эксплодирующую теорию попытался снова подогреть и представить Евангелия умышленной фабрикацией. Но сам Штраус (в своем новом сочинении «Leben Iesu für das Volk») игнорирует его как негодного для своего общества.

74) «Discourse on the Character of Christ. Channing's Works», vol. IV, p. 17, 18.

75) Так называемый rationalismus vulgaris или communis, или рационализм здравого человеческого ума, отличается от рационализма трансцендентального, или рационализма чрезвычайного рассудка или спекулятивного ума. Смысл обеих систем оканчивается, однако, безрассудностью. Доктор Марэйнеке (Marheineke) рационалиста или, как называет его Паулюс, «умствующего в вере» определяет как человека, который «верует для того, чтобы было о чем помудрствовать, и мудрствует, но чтобы верить, что одинаково равняется нулю». Тегелианская школа обратила впоследствии вульгарный рационализм в насмешку, так что долгое время каждый ученый должен был стыдиться этого, некоторым образом философского, направления. Но левая, неверующая, сторона этой школы в конце концов снова впала в эти и даже большие несообразности.

76) См. Diodorus Siculus, Bibl. Fragm. 1. 7; Cicero, «De natura deorum», 1. 42; Sextus Empir., Adv. math. IX. 17.

77) Доктор Паулюс родился в Леонберге, в виртембергском королевстве, в 1761 г., в том самом доме, в котором, 11 лет спустя, увидел свет Божий великий философ Шеллинг. Паулюс был профессором в разных университетах и наконец в Гейдельберге, где он и умер в 1847 г., давным‑давно пережив свою известность. Свою рационалистическую экзегетику он изложил в сочинениях: «Kommentare über Die Evangelien» и «Leben Jésu», которые с 1828 г. забыты.

78) Рационалистическое толкование слов περίπατων επί της θαλάσσης, или έπι την θάλασσαν (как читают в новейших, исправленных критических изданиях) Мф. 15, 25, – совершенно непримиримо ни со связью речи, ни с выражением в 29 ст.: περιεπάτησεν έπι τά ΰδατα, равно как и со всеми хорошими комментаторами. Справедливо, что греческий предлог επί с родительным падежом может означать у края, на краю, но только тогда, когда стоит с глаголом, выражающим покой, как напр., у Иоанна 21, 1: έπι της θαλάσσης της Tιβεριάδος, но не тогда, когда стоит после глагола, выражающаго движение, как глагол περιπατεΐν, и еще менее, когда этот предлог ставится с винительным падежом, как верно читается в древних манускриптах.

79) Ренан: «Religionsgeschichtliche und kritische Studier» в английском переводе О.Б. Фротингама, Нью‑Йорк, 1864 года, стр. 176 и след.

80) Давид Фридрих Штраус, доктор философии (но не богословия), родился в небольшом виртембергском королевстве, в Людвигсбурге неподалеку от Штутгарта, – в королевстве, которое произвело столько замечательных мужей, таких поэтов как Шиллер и Биланд, таких философов как Шеллинг и Гегель, такого астронома как Кеплер и ряд самых благочестивых теологов, начиная с Бренца и Биниеля и оканчивая Шмидом и Бекком; но оно произвело также проводников и вождей грубого, трансцендентального рационализма, каковы Паулюс, Баур и Штраус. Доктор Баур (ум. в 1860 г.), профессор церковной истории в Тюбингене, есть основатель так называемой тюбингенской отрицательной историко‑критической школы, цель которой заключается в радикальной перестройке истории первоначального христианства на основании пантеистического (гегелианского) гностицизма или интеллектуализма. Вообще о Бауре нужно сказать, что это человек весьма даровитый; под его влиянием образовался Штраус и сделался неспособным для духовного звания. Штраус был одним из лучших учеников Баура и развил необыкновенный талант и редкое прилежание. После ученого путешествия по северной Германии Штраус сделался репетитором в тюбингенском институте; но в 1836 г. после обнародования своего знаменитого сочинения «Leben Jésu», которое наделало много шуму в богословском и литературном мире и в то же время сделало его имя незавидным на следующее время, оставил это место и вообще отказался от церковного служения. С тех пор Штраус вел бродячую, светскую жизнь в разных местах, – в Людвигсбурге, Штутгарте, Гейльбронне, Веймаре, Кольне, Мюнхене, и затем снова поселился в Гейльбронне, а потом в Берлине. Он женился на знаменитой актрисе Агнесе Шебест (его женитьбу юморист Юстин Кернер остроумно назвал «мифом»), но скоро с ней развелся не по причине ее безнравственности, но, как говорят, вследствие неуживчивости ее характера. В 1839 г. Штрауса, в качестве профессора догматики, вызвали было в цюрихский университет; но он встретил препятствие в занятии кафедры по случаю возникавшего волнения крестьян кантона, которые, желая уничтожить радикальное правление, осадили тот город, который пригласил Штрауса с тем, чтобы подкопать основы христианской веры в умах подрастающего поколения.

Штраус – человек ученый, получивший основательное классическое, всестороннее образование, мастерски умеющий излагать дело. Это человек очень ясного, методического, логического и острого ума, обладающий редким дарованием критического анализа, но отнюдь не творческой силой. Это талант высокого ранга, но никак не гений; он может разрушать, но не созидать; он замечает трудности и разности, но не видит никакого единства и гармонии. Это адвокат, но адвокат, ни на что не обращающий внимания, адвокат, который уничтожает показания свидетелей и неспособен достигнуть прочного результата. Словом, Штраус мастерски умеет созидать развалины. Относительно нравственного его характера можно сказать, что это человек правильной, умеренной и трудолюбивой жизни, но очень честолюбив, корыстен, себялюбив и бессердечен. Когда он был студентом, это был добродушный, даже суеверный человек, доверчиво внимавший откровениям ясновидящей и рассказам о привидениях, которые двигали тогда Виртенбергом и группировались около Штраусова друга, достойного любви доктора и поэта Юстина Кернера вейнсбергского. Здесь мы можем видеть поразительное доказательство близкого родства суеверия с неверием и легкого перехода из одного в другое. Этот же закон повторяется в широких размерах, по тесной связи и между неверием и новейшим, так называемым ложным, спиритуализмом с его некромантией и заклинанием духов. Человек должен же чему‑нибудь верить; он должен верить или в истинного Бога, или в безмолвных истуканов; или в Святого Духа, или в привидения. Первое, обширнейшее сочинение Штрауса «Leben Jésu» явилось в Тюбингене в 1835‑36 гг. в двух частях; четвертое издание оно выдержало в 1840 г. На французский язык оно переведено Эмилем Литтре (Emil Littre), членом института (Paris, 2 изд., 1856 г.), также и на английский язык мисс Мариан Эванс (Marian Evans, Лондон, 1846 г., три части; потом оно напечатано было неизвестным лицом в Нью‑Йорке, в 1850 г.). Сокращенное сочинение Штрауса появилось под тем же заглавием с прибавлением «Für das deutsche Volk bearbeitet» (1864 г., Лейпциг), в одном томе в 633 стран., и выдержало уже несколько изданий. Тогда как первое его сочинение «Leben Jésu» предназначено им для ученых, последнее претендует на популярность (что выражается в заглавии его) и желает быть для немцев тем, чем Ренанова «Vié de Jésus» было для французов, далеко уступая ему во всем, что касается щегольства и популярности, хотя по учености и подробностям оно стоит несравненно выше произведения Ренана. Штраус, тяжелый в сравнении с Ренаном, кабинетный ученый, при всем своем искусстве изложения своего «Leben Jésu», утомляет читателя. Он посвятил эту книгу своему покойному брату точно так же, как Ренан посвятил свое произведение своей умершей сестре. В сочинении, предназначенном для народа, Штраус, за немногими исключениями, утверждает свои старые положения с той только разницей, что оно дышит еще сильнейшим озлоблением против Церкви и духовенства, чем его первое сочинение: он оставляет Церковь и обращается к народу, разыгрывая роль теологического дезертира и духовного демагога. В предисловии (12 стр.) он не стыдится с наглостью указывать на пример святого Павла, который обратился со словом Евангелия к язычникам после того, как отвергнут был иудеями. Штраус надеется, что уничтожение в народе веры в чудеса неизбежно поведет за собой уничтожение духовного звания, как бесполезного и при настоящем состоянии просвещения составляющего просто опасное для общества бремя. «Кто хочет создать из церкви духовенство, тот должен прежде из религии сделать чудо», – говорит он на 9‑й странице предисловия. Какой род религии или философии он поставил бы на место христианства, можно заключить из его открытого отрицания бессмертия души. В сочинении, посвященном памяти умершего своего брата, Штраус хвалит его за то, что он никогда, даже на смертном одре, не поддался обманчивому искушению утешиться пустыми грезами другого мира, и «даже в такую минуту, когда угасала в тебе всякая надежда жизни, – говорит он, – ты не поддался искушению обмануть себя надеждой по ту сторону гроба». Еще раньше, в заключение своей догматики (1840 г.), Штраус объявляет загробную жизнь последним врагом, которого должна победить спекулятивная философия, и благородный поэт Шваб тогда же сочинил следующие стихи на эту безотрадную философию – по сю сторону гроба:

 

Ich bin der Weg, Die Wahrheit und das Leben,

Sprach der, den Gott zum Führer uns gegeben;

Doch wie spricht der, mit dem ihr uns bedroht:

Ich bin der Weg, Die Wahrheit und der Tod.

 

(«Я путь, истина и жизнь, сказал Тот, которого дал нам Бог в руководители; между тем тот, которым вы угрожаете нам, говорит: я путь, истина и смерть»).

Первое сочинение Штрауса «Leben Jésu» вызвало к жизни целые библиотеки ученых защищений евангельской истории, так что на него можно смотреть как на научно побежденное. Из числа замечательнейших противников теории Штрауса можно указать Пеандера, Улльмана, Толлюка, Ланне, Эбрарда, Юл. Мюллера, Гофмана, Гуна. Ср. также ряд ученых статей Георга Б.Фишера, профессора при «Vale College»: «The Conflict with Skepticism and Unbelief», в «New‑Englander», апрель, 1864 г.; из них последняя рассматривает и опровергает штраусовскую теорию мифа. В своем новом произведении Штраус, конечно, целенаправленно, совершенно игнорировал многие из лучших сочинений, направленных против его теории, как например, «Glaubwurdigkeit der evangelischen Geschichte» Толлюка, «Leben Jésu» Жанне и отличные экзегетические и критические работы Мейера, Блека и др.

В скором времени после появления популярного сочинения «Leben Jésu» Штраус выпустил еще два дополнительных политических рассуждения, – одно («Der Christus des Glaubens und der Jésus der Geschichte», Berlin, 1865 г.) против незадолго перед этим появившегося сочинения Шлейермахера: «Vorlesungen über das Leben Jésu», a другое, меньшее, против Шенкеля и Генгстенберга («Die Halben und Die Ganzen», Berlin, 1865 г.). Оба эти сочинения ничего нового к главному вопросу не прибавляют, но с большой, можно сказать, с демонической остротой показывают, как далека истина от заблуждения, и этим самым невольно служат в пользу решительной веры. Штраус, как сам себя он называет, есть мефистофелевская кошка, которая пожирает жаркое ортодоксии, но вместе с этим пожирает мышей и крыс всех ложных попыток установить посредство между Христом и Велиаром. Господин Шенкель своим, достойным сожаления, дезертирством в лагерь врага заслужил это наказание от учителя отрицательной критики; быть может, это откроет ему глаза и побудит к возвращению! Но Шлейермахер, несмотря на то, что ему решительно доказали несостоятельность его соединения супранатуралистической христологии с рационалистической экзегетикой, личной веры во Христа с произвольной критикой Евангельской истории, все‑таки проложил дорогу новой евангелической немецкой теологии. Он был священником религии сердца; он, по крайней мере, ввел своих учеников в притвор храма Откровения, и сам наконец умер в простой юношеской вере в примирительную смерть Спасителя. Штраус воображает себе, будто неудача шлейермахеровской попытки доказывает вообще несогласимость между христианством и наукой, как будто христианство связывается с Шлейермахером или каким‑нибудь другим человеком или зависит от них, и будто бы сам Штраус был наукой! «Христос веры» есть вместе Иисус истории, Который вытерпел пробный огонь столетий и теперь еще управляет кормилом всемирной истории, а «Иисус рационализма и пантеизма» есть новейшая фикция, которая только все разрушала, и скоро займет свое место в кладовой заблуждений человеческого духа.

81) Федор Паркер род. в 1810 г. в Массачусетсе, умер в 1860 г. во Флоренции. «Discourse of Matters pertaining to Religion», 1849 г. См. его рецензию на сочинение Штрауса в «Christian Examiner», апрель 1840 г. Его биограф Вейсс находит различие между теориями Штрауса и Паркера; но его воззрения основываются отчасти на заблуждении первого. Различие между ними заключается более в практическом направлении американского агитатора и спекулятивном направлении немецкого ученого, см. Дж. Иоанна Вейсса: «Life and Correspondence of Theodore Parker» (Нью‑Йорк, 1864 г., 2 ч., и отличную рецензию этого сочинения профессора Ноя Портера) в New‑Englander. New‑Haven, 1864 г., стр. 359 и след.

82) В своем новом сочинении «Leben Jésu» (стр. 79) Штраус относительно Евангелия от Иоанна говорит: «Здесь, по всей вероятности, имеет место даже примесь философской конструкции и сознательного вымысла».

83) Доктор Баур во втором, вновь просмотренном издании своего последнего сочинения: «Christenthum und Die christliche Kirche in den ersten drei Jahrhunderten», явившегося в свет незадолго перед его смертью, делает замечательное признание, что обращение апостола Павла для него всегда оставалось загадкой, которая не может быть удовлетворительно разрешена ни психологическим, ни диалектическим анализом. «Ни психологический, ни диалектический анализ, – говорит он, – не может объяснить внутренней тайны акта, в котором Бог открыл ему (Павлу) Своего Сына» (стр. 45). В связи с этим он позволяет даже себе говорить о «чуде» воскресения, что «оно только могло рассеять сомнения старейших Павла апостолов, оно только могло, кажется, уничтожить веру даже в вечную ночь смерти» (39), и «о чуде» обращения Павла, которое представляется столь великим, что произвело в нем сильный переворот: из отъявленного врага христианства он делается решительным вестником его, разбивает ограниченность иудейского партикуляризма и разрешает его во всеобщую идею Христианства (стр. 45). Мы не можем не одобрить искренности этого величайшего между новейшими рационалистами скептика и надеемся, что он избавился от «вечной ночи» отчаяния, этого естественного конечного результата скептицизма.

84) То же самое возражение против теории вымысла выражено было неверующим Ж.Ж. Руссо в его «Emil»: «Jamais des auteurs juifs n'eussent trouve ni ce tou, ni cette morale; et l'évangile a des caractères de vérité si grands, si frappeus, si parfaitement inimitables, que l'inventeur en serait plus étonnant que le héros». Феодор Паркер, обращаясь к полному отрицанию существования Иисуса, которое ни одному мыслящему человеку не приходило на ум, представляет доказательства против частного отрицания, говоря: «Измеряй Иисуса не по той тени, которую Он бросил на мир; нет, но по свету, который Он на него излил. Нам говорят, что такой человек никогда не жил и вся история о Нем есть ложь. Допустим, что Платон и Ньютон никогда не жили. Но кто же сотворил их дела и мыслил их мыслями?»

Для того чтобы выдумать Ньютона, надо быть самому Ньютоном. Какой человек мог измыслить Иисуса? Только один Иисус. Ренан, вопреки своей собственной теории, в своей «Vié de Jésus» (гл. 28, стр. 367) говорит: «Далекий от того, чтобы быть произведением Своих учеников, во всех отношениях Иисус является выше, больше их. За исключением Павла и Иоанна, они – люди без гения… Вообще характер Иисуса не преувеличен и далек от того, чтобы быть разукрашенным». Как, подумаешь, прискорбно, что мир в течение восемнадцати столетий должен был ожидать восстановления истинного изображения Иисуса, довольствуясь во все это время несовершенными и искаженными отрывками из повествований Его невежественных учеников!

85) В своих «Gesprachen mit Eckermanir» (3 ч., стр. 371) всемирный поэт Гете признает подлинность, достоверность и несравнимое величие Евангелий, говоря: «я принимаю Евангелия за несомненно подлинные сочинения, потому что в них отражается действительно отблеск той высоты, которая исходит от лица Христова и которая носит в себе божественный характер, явивший на земле действительное Божественное». Гизо в своих «Meditations» в первых строках 252 стр. делает следующее весьма меткое и справедливое замечание о Евангелиях: «Неодолимая сила этих книг и их свидетельств испытана и доказана. Оне победили язычество, завоевали Грецию, Рим и варварскую Европу и постоянно будут завоевывать мир. Силе книг вполне соответствует искренность их авторов. Мы можем оспаривать ученость и критическое остроумие первых историографов Иисуса, но нападать на их добрую веру невозможно, – она вырастает из их слов: они веровали в то, о чем говорили, и свое свидетельство запечатлели своей кровью».

86) Это по отношению к Юму успешно применил англиканский епископ Whately в своем сочинении «Historic Doubts relative to Napoleon Bonaparte» (Оксфорд, 1821 г.), а по отношению к Штраусу доктор Вурм (под именем Казуара) в своем сочинении «Leben Luthers» (1839 г.), на котором выставил: «Мексика 1936 г.», желая этим выразить, что разве только спустя сто лет после появления штраусовской «Zeben Jésu» теория автора достигнет успеха в Новом свете. Это очень ловкая пародия, которая верно очерчивает метод Штрауса и применяет его к тем документам, которые относятся к жизни Лютера и часто противоречат себе; например относительно места его рождения, было ли то Мера, или Эйслебен, или Мансфельд (ср. Вифлеем и Назарет), и относительно времени и способа его возвращения в Эрфрут, – была ли тому причиной дуэль, или гроза и т. д. Равным образом и профессор Нортон (Norton), американский унитарий, в своем сочинении «Internal, Evidences of the Gospels» обратил это оружие против Штрауса и после этого штраусовским же методом доказал ясно, что Юлий Цезарь не был убит.

87) Иосиф Эрнест Ренан родился 27 февраля 1823 г. в Тренье, в Бретани, от незнатных (некоторые говорят, от иудейских) родителей и был воспитан в парижской теологической семинарии св. Сульпиция для духовного звания римской церкви. Но еще до посвящения в духовное звание Ренан отказался от него; причиной этому были некоторые религиозные недоразумения, которых его начальство или не могло, или не хотело разрешить. Тогда Ренан посвятил себя сравнительному изучению семитических языков и успел в этом деле настолько, насколько успел и берлинский профессор Бопп (Ворр) в изучении индогерманских или арийских языков. В 1847 г. Ренан получил Вольнеевскую премию за сочинение, которое расширило историю семитических языков и доставило ему славу одного из первых современных европейских ориенталистов. В 1856 г. он избран был на место Августа Тьерри членом Французского института. В 1860 г. император Наполеон поручил ему вместе с миссией отправиться для археологических исследований вероятного положения финикийских городов; результаты своих исследований Ренан обнародовал в большом собрании эпиграфов из времен ассирийского владычества до времени Селевкидов. По возвращении своем в Париж он назначен был профессором еврейского языка в парижской коллегии; но лишился этого места за свою вступительную речь, в которой он, во имя свободы науки, нападал на традиционную ортодоксию клерикальной партии и досточтимый догмат о Божестве Христа.

«Vié de Jésus» Ренана в главных чертах начерно набросана была им во время его путешествия по востоку, которое он совершал со своей сестрой, под непосредственным впечатлением святых мест, и в 1863 г. он выпустил в Париже как первую часть одного, предположенного в четырех частях, сочинения «О происхождении христианства». Оно составило эпоху в религиозной французской литературе и распространилось неимоверно успешно на европейском континенте, в Англии, даже в Америке (тут наряду с английским переводом появилось также два немецких). Предо мной лежат: седьмое французское издание (Paris, 1864) и английский перевод Х.Г. Вильбура (Wilbour) (Нью‑Йорк, 1864 г.).

Сочинение Ренана есть мастерская, элегантная и эффектная эстетико‑риторическая композиция, и в этом отношении оно далеко превосходит родственные с ним немецкие произведения. Оно обладает всеми прелестями религиозного романа, и иному легкомысленному французу, до появления его не подозревавшему, что Иисус представляет такой необычайный характер, может оказать благодеяние, доставив ему случай и побуждение изучить Новый завет. Таким образом, в этом случае из зла еще может выйти добро. Но как критическое или ученое произведение сочинение Ренана на самом деле не имеет никакого значения. При изложении критических подробностей Ренан, имея под руками шесть других сочинений, целиком ссылается на «Leben Jésu» Штрауса (французский перевод Литре) и этим довольствуется для того, чтобы высказать свое мнение с самоуверенностью оракула; рядом с этим приводит множество новозаветных и талмудических цитат, из которых иные доказывают прямо противоположное тому, что утверждается автором в тексте. О многих опровержениях, направленных против Штрауса, Ренан не говорит ни слова. Он, по примеру Штрауса, изготовил в назидание французского народа меньшее издание своей «Vié de Jésus», где, по собственным его словам, он представляет Иисуса в «чистом белом мраморе» (ему следовало бы сказать – в марципане), без порока и погрешностей. Из многих противников Ренана можно упомянуть о Е. де Прессансе во Франции, Остерзее в Голландии, Лютардте в Германии и Г.В. Шмите в Соединенных Штатах.

88) См. сочинение Ренана о «критических биографах Иисуса» в его «Изучении религиозной истории и критики». Стр. 189. (В английском переводе Фротингама, в Нью‑Йорке 1865 г.).

89) В процитированном выше сочинении (стр. 197) Ренан говорит: «Легенда о Будде» Шакиа‑Муни даже образом своего происхождения более всего походит на легенду о Христе; потому что буддизм вообще «представляет религию, в своем развитии более всего сходную с христианством». Простой факт неизвестности покрытого мраком тумана Шакиа‑Муни в цивилизованном мире делает употребленное французским беллетристом сравнение с ним Иисуса богохульным и крайне смешным.

90) «Vié de Jésus» гл. 15, стр. 172. «La légende était ainsi le fruit d'une grande conspiration toute spontanée et s'élaborait autour de lui de sou vivant. Aucun grand événement de l'histoire n'est passé sans donner lieu a un cycle de fables, et Jésus n'eut pu, quaud il l'eut voulu, couper court a ces créations populaires».

91) «Изучение истории и критики религии», стр. 192.

92) В ученом и критическом отношениях все компетентные критики неуважительно относятся к сочинению Ренана. Доктор Г.Б. Шмит (Нью‑Йоркский) в своей превосходной критике на «Жизнь Иисуса» Ренана (American Presbyterian and Theological Review, январь 1864 г., стр. 145) справедливо замечает: «по учености, уму и последовательности немецкое сочинение Штрауса стоит несравненно выше легкого и вздорного французского романа». Это же мнение высказал и профессор Фишер (New Englander, 1864 г., стр. 264): «Ничего нет ужаснее нападений Ренана на христианство. Сочинение его слишком далеко от притязаний на научный метод и не в состоянии произвести продолжительное впечатление. В сравнении с сочинением Штрауса оно имеет меньше значения, и мы не сомневаемся в том, что последним результатом произведенного им движения и критики, которой оно должно подвергнуться, будет то, что яснее, чем когда‑нибудь, откроется трудность опровергнуть свидетельства откровения». Марк Додс (Marcus Dods), в предисловии к Эдинбургскому переводу Ланге «Жизнь Иисуса» (В. 1, S. 14), сочинение Ренана называет «самым жалким литературным заблуждением нашего века» и замечает, что «достойное сожаления невежество обнаруживается со стороны французской публики в том, что сочинение, которое в Германии сделалось бы, при своем появлении в свет, двадцатью годами старее себя, могло возбудить такой интерес». Самуил Андрес (Andrews), в своем предисловии к новому изданию своего беспритязательного, но глубокомысленного, старательного и заслуживающего доверия сочинения «Life of our Lord upon Earth» (Нью‑Йорк, 1864 г., стр. 6), сочинение Ренана ставит ниже всякой критики, присовокупляя к этому: «я уже не упоминаю о том, что это сочинение ни одной стороной ничего не прибавляет к нашему знанию Евангельской истории, хотя бы даже во внешних чертах; но гораздо менее представляет нам пособия к уразумению глубокого ее смысла».

93) «Иисус сделался чудотворцем только в позднейший период Своей жизни, сделался им против Своей воли. Он был чудотворцем и заклинателем духов вопреки Своей воле. Чудеса бывали обыкновенно делом более публики, чем того, кому они приписываются… Чудеса Иисуса были насилием, которое исторгало у Него Его время, были уступкой, которую Он, по необходимости, делал духу Своего века. Заклинания духов и чудотворения исчезли, но религиозный реформатор будет жить вечно (16 гл.)». Таким образом Иисус Сам сделался орудием благочестивого обмана! Конечно, в духе французской деликатности и по требованию здравого рассудка неприлично было бы сказать, что Иисус был обманщик; но эта скрытая уловка довольно ясна для каждого мыслящего читателя.

94) В заключении 26 гл. «Son corps avait‑il été enlevé, ou bien l'enthousiasme, toujotirs crédule fit il éclore après tout l'ensemble des récits par lesquels on clierche a établir la foi a la resurrection? Cest ce que, faute de documents contradictoires nous ignororons a jamais. Disons cependant que la forte imagination de Marie de Magdala joua dans cette circonstance un role capital. Pouvoir divin de l'amour! Moments sacrés ou la passion dune hallucineé donne au monde un Dieu resuscité»!

95) Читатель может не поверить, если сам не прочтет следующего текста «Vié de Jésus» (гл. 22), которое мы не без отвращения выписываем: «Воображению Иисуса (в Гефсимании) представились священные источники, из которых Он освежал себя, виноградные и фиговые деревья, под которыми Он сидел»; «les jeunes filles qui auraient peutetre consenti a laimer? Mauditil son apre destinee, qui lui auait interdit les joies concedees a tous les autres? Regretta‑til sa trop baute nature, et victimede sa grandeur, pleurat il de netre pas reste un simple artisan de Nazareth?» Ренан сцены в Гефсимании представляет за несколько дней до ночи страданий Иисуса совершенно произвольно, как вопреки единогласным свидетельствам евангелистов, так и вопреки всякой вероятности самого события. Но мнение этого сумасбродного критика ниже всякого опровержения. Доказательства для такой безбожной болтовни Ренан цитирует из Евангелия от Луки 7, 37; Иоанна 4, 7; 8, 3. Гизо, очевидно имея в виду это место сочинения Ренана, посвящает особую главу своих «Размышлений» Иисусу и женам и доказывает, что нигде нельзя видеть меньше человеческого и больше божественного, как в поведении Христа с близкими к Нему женщинами и в абсолютной чистоте, которую характеризуют Его выражения о нарушении супружеской верности и святости брака. См. Мф. 5, 27, 28; 19, 4–9 и др.

96) Доктор Г.Б. Шмит, Нью‑Йоркский, в приведенной нами выше статье своей (92 примеч., стр. 157 и 169) совершенно верно рассуждает о сочинении Ренана, говоря: «Если должно высказать свое суждение о том взгляде, какой Ренан имеет на Иисуса, то не следует делать никаких обиняков, уверток и употреблять красных оборотов речи. Это совершенно низко, пошло. Это ослабляет частность и самую достоверность лица Иисуса. Это заставляет прибегать к крайним средствам. Это – свойство иезуитизма. Оправдание такого взгляда и поверхностно, и постыдно. Самая плохая мораль французских сочинений не может его перещеголять. Только француз после всего этого может еще обожать своего героя как идеал человечества. А потом среди таких отвратительных картин может еще расточать такие фразы, как, например, «наше глубочайшее уважение», «строгая добросовестность», «абсолютная искренность», в противоположность всяким обманам, которые приписываются Иисусу. Это значит – до крайности доводить пустой вымысел, перед которым каждый добросовестный человек невольно отступает с ужасом, – вымысел, который каждым верующим христианином заклеймится именем богохульства. Для Иисуса – как и для всякого обыкновенного человека – было бы в тысячу раз лучше умереть в безвестности, чем выдать себя за явного обманщика и служить орудием лжи или пищей для мечтаний, опираясь на заговор. Однако тут еще не все и не самое еще худшее. Роль Мессии вынуждает Иисуса к тому, чтобы он выдал себя за изгнателя бесов и чудотворца. Иисус, по описанию Ренана, есть выдумка натурализма, есть произведение, которого нельзя ни представить, ни осуществить. Здесь есть только внешняя форма и сущность человеческой жизни, но нет сознания личного бессмертия, и при последнем анализе мы имеем только тень смерти. В этом‑то и заключается сущность натурализма. Иисус, по представлению Евангелий, посланий апостольских и учению Церкви, заключает в Себе соединение божественного и человеческого существ, Царь и Первосвященник вечного Царства, есть существо сверхъестестественное; натурализм же должен изгнать Христа из сердца человеческого, христианского и из Церкви, из сознания и жизни прежде, чем он изгонит супранатурализм из истории человечества».

97) Последнее восклицание Юлиана отступника: «Галилеянин, Ты победил!» для того, чтобы оно имело право на достоверность, должно основываться на позднейшем авторитете, особенно если принять во внимание свидетельство беспристрастного Аммиана Марцеллина о последних часах жизни императора. Во всяком случае, это восклицание заключает в себе философию правления Юлиана.

98) См. заключение его обширнейшего сочинения «Leben Jésu», ч. II, стр. 662 и след. (4‑е изд. 1840 г.). Ср. с его популярным «Leben Jésu», стр. 627.

99) «В индивидууме, – говорит Штраус в своем обширнейшем сочинении «Leben Jésu» (ч. II, стр. 710, 4‑е изд.), – в одном Богочеловеке свойства и дела, приписываемые Христу церковным учением, находятся в противоречии: они согласуются только в родовом понятии. Человечество представляет соединение двух природ: вочеловечившийся Бог, дух бесконечный, обнаруживается в конечном, – Он есть дух конечный и напоминающий себе о своей бесконечности; Он есть дитя видимой матери и невидимого Отца; Он чудотворец, смотря по тому, насколько в продолжение истории человечества дух все полнее и совершеннее овладевает человеческой природой, насколько эта последняя становится по отношению к духу, к его деятельности, бессильным материалом; человечество безгрешно настолько, насколько безгрешен ход его развития; осквернение всегда прилипает только к индивидууму, но в целом роде и его истории оно не имеет силы; человечество умирает, воскресает и возносится на небо, смотря по тому, как из отрицания естественной природы возникает высшая духовная жизнь, как из уничтожения его ограниченности, его конечности как личного, национального и мирского духа, истекает единство с безграничным духом неба. Через веру в этого Христа, именно через веру в Его смерть и воскресение, человек становится праведным перед Богом, т. е. чрез воплощение идеи человечества в себе… и индивидуум становится причастным богочеловеческой жизни».

Популярное сочинение Штрауса «Leben Jésu» приходит к тому же заключению (см. стр. 627). Но идея единства божественного и человеческого заключает в индивидууме столько же противоречия, сколько и в целом роде. Что заключается истинного в идее или принципе, то должно осуществиться или, по крайней мере, может быть способно к осуществлению в конкретной живой действительности, в факте. Штраус думает, что мы отвернемся от греховного Спасителя и уверуем в безгрешный человеческий род, который, однако, повсюду исполнен грехов! Его унижение достоинства личности, от которого (унижения) он сам на короткое время однажды отказался (см. его сочинение «Das Vergangliebe und Bleibende im Christenthum», 1839 года), совершенно лишено исторического характера.

История носит на себе аристократический характер и любит выражать свою полноту во всех своих областях именно в отдельной личности; преимущественно же нужно сказать это о религиозной области. Мы укажем только на такие, например, имена, как Авраам, Моисей, Давид, апостол Павел, блаж. Августин и др. (см. текст, стр. 43 и след.). Опыт учит, что всякое время, всякое великое движение и всякая нация имеют своих представительных личностей, которые концентрируют в себе жизнь целого и часто повелительно действуют на целые столетия. Эта аналогия указывает нам на одну, представляющую все человечество, главу, – Адама в естественном и Христа в духовном порядке. Божественное человечество Штрауса – это поток без источника или туловище без головы, метафизическая абстракция, пустой, обманчивый призрак.

 

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 136; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!