Культура как идеал в русской мысли серебряного века
(О сборнике «Проблемы идеализма»)
Европейская философия XIX в. была по большей части сформирована позитивистской программой с ее поклонением детерминизму среды и природной каузальности. Не избежала этого умонастроения и русская философия. Но на рубеже XIX и XX вв. происходит радикальная «смена парадигмы»; значительная группа мыслителей возвращается к глубинным ценностям русской культуры: прежде всего – к представлениям о господстве идеалов над интересами. Философами этого направления создается серия сборников, оформивших новую идейную программу: «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918).
Рассмотрим некоторые мотивы первого сборника, хорошо высвечивающие те усилия, которые понадобились, чтобы преодолеть инерцию позитивистских «очевидностей». В статье С.Л. Франка в контексте осмысления этики Ницше неожиданной стороной поворачивается тема «сверхчеловека». «В идее сверхчеловека выражено убеждение в верховной моральной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого, как мечтает Ницше, должен появиться тип, настолько превосходящий современного человека по своим интеллектуально‑моральным качествам, что его надо будет признать как бы особым биологическим видом, „сверхчеловеком“. Правда, самый образ сверхчеловека фантастичен и утопичен до пес plus ultra, но у Ницше он служит, по его собственным словам, лишь „тем безумием, которое должно быть привито людям“ для внушения им – и каждой личности в отдельности, и целому обществу – сильнейшей жажды морального и интеллектуального совершенствования, приближающего их к этому образу»[220].
|
|
|
Внук раввина, скорее всего, не знал того, что вполне мог знать внук пастора: в богословской лексике протестантизма эпитет «сверхчеловек» иногда применялся к Христу. Звучащий в таком случае обертон можно истолковать по‑разному – как богоборчество Ницше или как тайный знак почтения, но Франк, во всяком случае, почувствовал, что речь идет о сакральных предметах, а не о замене одной версии гуманизма другой. «Безумие, которое должно быть привито людям» также вызывает в памяти слова апостола Павла: «…мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие [mōria]» (1 Кор. 1:23. Ср. также: 1 Кор. 2:14). «Мориа» (нелепость, безумие) – обычный риторический прием для проповедей позднего Ницше, но необычный для позитивистского дискурса XIX в. И Франк – в высшей степени чуткий читатель – понимает характер сообщения, посланного Ницше: это что угодно, но не пропаганда расслабленного декадентского аморализма.
«Сверхчеловек <…> знаменует собою и означает высшую степень духовного развития человечества, высшую степень расцвета, на которую способны содержащиеся в современном человеке духовные зародыши». В идее сверхчеловека, утверждает Франк, «постулировано верховное и автономное значение культурного прогресса, морально‑интеллектуального совершенствования человека и общества, вне всякого отношения к количеству счастья, обеспечиваемому этим прогрессом. Воцарение сверхчеловека не есть торжество человеческого счастья, удовлетворение всех личных субъективных влечений и вожделений людей; это есть торжество духовной природы человека, осуществление всех объективно‑ценных его притязаний»[221].
|
|
|
Любопытно, что Франк употребил в своем толковании сверхчеловека словосочетание «культурный прогресс», совершенно нерелевантное для идейного мира Ницше, но значимое для умонастроения сборника «Проблемы идеализма» с его борьбой за автономию культурных идеалов, не сводимых ни к моральной утилитарности, ни к сциентистскому объективизму. Ницше оказался неожиданным союзником раннего Франка в поисках метафизики культуры именно потому, что позволил ощутить религиозный смысл культуры – нечто дотоле психологически невозможное для молодого радикального интеллектуала, еще не порвавшего с марксизмом.
|
|
|
Еще одно характерное наблюдение Франка‑читателя над «аристократизмом» Ницше: «Любопытен в этом отношении отзыв Ницше об общественной организации церкви. Он отдает ей преимущество перед государственной организацией, и именно по следующим соображениям: „Не забудем, что представляет из себя церковь в противоположность всякому государству': церковь есть прежде всего такая организация господства, которая обеспечивает высший ранг за более развитыми духовно людьми и верит в могущество духовности настолько, что не пользуется более грубыми средствами силы; уже одно это делает церковь во всяком случае более благородным учреждением, чем государство“(„Радостная наука“, отрывок 358). Надо знать общее отношение Ницше к церкви, чтобы понять, какое глубокое уважение Ницше ко всему духовно‑высокому и к духовному господству, в противоположность господству силы, обнаруживают эти слова»[222]. То, что творчество атеиста Ницше оказалось ферментом для религиозного сознания, – не случайность, а давно отмеченный историками философии эффект этого причудливого явления европейской мысли. В частности, Ясперс писал в свое время: «Его борьба против христианства отнюдь не означает стремления просто выбросить его на свалку, отменить или вернуться в дохристианские времена: напротив, Ницше желает обогнать его, преодолеть, опираясь на те самые силы, которые принесло в мир христианство – и только оно»[223]. И далее: «Заключить союз с Ницше против Ницше, самостоятельно провести его поединок с самим собой – единственный, видимо, верный путь для нас»[224]. Но особенность рассмотренного казуса в том, что в сознании Франка, толкующего Ницше, по одну сторону баррикад оказываются разобщенные в XIX в. духовные силы: вера, культура, воинствующий идеал.
|
|
|
Реабилитация понятия идеала, возвращение ему статуса значимого элемента культуры составляет нерв всего сборника. Приведем еще один пример такой «метанойи» с близкими Франку выводами, но с контрастно‑иным материалом. В статье кн. С.Н. Трубецкого рассматривается появившаяся в XIX в. гуманитарная дисциплина «история философии» как некая «метафилософия» и делается вывод о том, что существование философии в истории, нередуцируемое к каким‑то итоговым интегральным истинам, – это не свидетельство слабости философии и не аргумент в пользу скептицизма, но, напротив, источник ее особой культурной мощи. С опорой на Канта автор показывает: «Если природа нашего разума полагает ему границы в его познании, то она же заставляет его вечно стремиться к истине вне этих границ, и отказаться от такого стремления значило бы отречься не от субъективной личной мечты, а от подлинного идеала разума, органически свойственного ему по самой его природе»[225]. С опорой на Гегеля автор утверждает, что в истории философии развивается конкретный разум человечества, а не отвлеченные категории, и потому если в философских учениях получает преимущественное развитие какой‑либо частный момент, то он все же стремится к целостному пониманию истины и по‑своему дает ее образ: «Процесс развития философской мысли тесно связан с общим процессом исторического культурного развития <…> Отдельные учения поэтому <…> суть все же исторические моменты познания Истины и не могут рассматриваться как чисто логические моменты в движении какой‑то безличной мысли»[226].
Факт раздробленности философии во времени на индивидуальные авторские версии – аргумент, который обычно направлялся против притязаний философии на общезначимое знание, – Трубецкой оборачивает в пользу философии, указывая на способность истории сохранить личностный аспект идеала: «Различия и противоречия отдельных философий свидетельствуют об истинности самой философии в них, о ее неподдельности и правдивости. Изучая их, мы убеждаемся в том, что эти различия и противоречия не случайны и не сводятся к простым особенностям умственного склада отдельных мыслителей, но что они коренятся в самой природе человеческого разума, в его отношении к конечному предмету его познания»[227].
В истории философии Трубецкой видит убедительное доказательство совместимости идеального, индивидуального и исторического. Более того, их взаимной востребованности и необходимости для того, чтобы отразить «всеединую Истину». По чеканной формулировке Трубецкого «философия, будучи идеальной образующей силой, является вместе с тем величайшей освобождающей силой человечества, снимающей с него оковы духовного рабства, указывающей ему путь истинной свободы»[228]. По Трубецкому, именно это позволяет оценить и практическое – в высшем смысле слова – значение философии: философия представляет идеал целостного знания. «Пусть она является наукой идеальной, – именно поэтому практическое, направляющее действие ее было так велико и сказывалось не только в области знания, в области всех прочих реальных наук, но и во всех тех областях человеческого действия, которые определяются идеями, принципами, общими разумными началами»[229]. История философии «учит нас тому, что идеал истины, которому служит философия, есть реальная образующая сила», причем сила, как ниже поясняет автор, «действующая через собирательную мысль человечества»[230].
Когда М.О. Гершензон в Предисловии к «Вехам» уверенно говорит, что «общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития», он опирается на духовный опыт интеллигенции, накопленный со времени «Проблем идеализма». Этот первый из эпохальной «трилогии» сборников прочерчивает спасительный маршрут между Сциллой «служения пользе» и Харибдой «подчинения объективной необходимости». Эти позитивистские призраки, морочившие русскую интеллигенцию, исчезают при свете восстановленных представлений об «идеале». Авторы, по словам П.И. Новгородцева, приходят «к радостному признанию абсолютных начал». Это далеко не триумфальный финал, это – начало пути на историческую Голгофу русской мысли. Но неотменяемые результаты осуществленного прорыва остаются впечатляющими и сейчас.
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 197; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!