КНИГА О ЖЕРТВОПРИНОШЕНИИ КОНЯ 23 страница
Обращаясь к «Рамаяне», Р. П. Голдман14 подчеркивает, что в ашвамедхе Дашаратхи смешаны по крайней мере два типа обрядов: во-первых, царское жертвоприношение коня под руководством жреца и, во-вторых, обряд putra-kamesti, связанный с желанием обрести сыновей и осуществляемый под наблюдением риши Ришьяшринги. А. Хильтебейтель, в частности, отмечает, что ведийская ашвамедха в качестве одной из своих целей имеет воплощение идеи плодородия, что ясно прослеживается в ритуально-символическом соитии царицы с принесённым в жертву конем.15 Так что и в этом отношении богатая ведийскими деталями ашвамедха в одной из начальных книг «Рамаяны» не противоречит классическому образцу, отличаясь, однако, по своим задачам от обряда, который вершит Рама, сын Дашаратхи, в конце эпической поэмы. Совершаемое Рамой жертвоприношение, во-первых, по специфичному (как выясняется, не только для эпоса) местоположению в сюжете — после победы в битве с недругом, во-вторых, по своей основной цели — укрепить суверенную власть царя и, в-третьих, по искупительной направленности — Рама считает себя виновным в грехе брахманоубийства16 — обнаруживает явное сходство с ашвамедхой Юдхиштхиры в «Махабхарате», выявляя, таким образом, типовые черты этого ритуала, включённого в сюжет эпического памятника.
К числу главных действующих лиц обрядовой церемонии принадлежит Юдхиштхира — царь-яджамана (жертвователь), на чьи средства и по заказу которого совершается ритуал. Он — diksita, т. е. тот, кто принимает предварительное посвящение для отправления «классического» шраута (т. е. ведийского) ритуала.17 Как в «Махабхарате», так и в «Рамаяне» подчеркнуто строгое разграничение функций между царем и жрецом, отмеченное, в част-ности, Я. Гондой.18 Юдхиштхира совершает ритуальное очищение (avabh-rtha),19 надевая, как и положено по обряду, новые одежды; на нем — золотая гирлянда, золотое ожерелье, нарядное одеяние, черная оленья шкура, в руке его — жезл (72, 4—5), и сам он подобен Праджапати на жертвенном обряде (... prajapatir ivadhvare).20 Иными словами, начальная позиция Юдхиштхиры — перед отправлением ритуала соответствует «классическому» канону.
|
|
|
Риши Вьяса, брахман, которому традиция приписывает, наряду с разделением на четыре части некогда единой Веды, создание «Махабхараты», в «Книге о жертвоприношении коня» выступает как главный жрец ашва-медхи. Пандавы, отправившиеся по его совету за богатствами в Гималаи, по возвращении в Хастинапуру получают от Вьясы разрешение на ашва-медху (70, 15).
Вьяса же устанавливает время для посвящения-дикши царя Юдхиштхи-ры — полнолуние месяца Чайтра21 (71, 4), назначает Арджуну сопровождать коня (71, 14—17), самолично выпускает его на волю «согласно шастрам» (sastravidhina — 72, 3), и далее под наблюдением Вьясы совершается весь обряд. Общий предок Пандавов и кауравов, Кришна Двайпаяна Вьяса является эпической параллелью Брахмы-Праджапати (ср. именование и того, и другого: pitamaha — прародитель).22
|
|
|
Совершенно особая роль при отправлении жертвенного обряда ашвамедха принадлежит Кришне, родственнику и союзнику Пандавов. (Именно на значение этого образа делает упор «Джайминибхарата», созданная по мотивам данного фрагмента книги «О жертвоприношении коня» под влиянием идей бхакти). К Кришне обращается Юдхиштхира: «Прими посвящение как наш высочайший гуру! Если тобой... будет вершиться то жертвоприношение, я стану безгрешен, ибо ты — вся жертва нетленная, ты — дхарма, ты же — Праджапати» (70, 21). Это богатое разного рода смыслами высказывание, сравнимое по прославительной тональности с кратким гимном, указывает, во-первых, на прямую идентификацию Кришны с Праджапати как божеством «классической» ашвамедхи; при этом Кришна в известном смысле разделяет функцию главного жреца-брахмана с Вьясой. Во-вторых, продолжающаяся линия отождествлений позволяет усмотреть в словах яджаманы — «ты — ...жертва» апелляцию к образу Вишну, аватарой которого является Кришна: уже в Брахманах начинается идентификация Вишну с жертвоприношением.23
|
|
|
После восхваления Юдхиштхирой Кришны тот дает разрешение на обряд (ещё один штрих, сближающий Кришну с Вьясой в функции главного жреца жертвоприношения) и заявляет: «Всё сделаю я для тебя» (sarvam kartasmi te — 70, 24). Налицо, таким образом, «ситуация обмена» в её эпическом осмыслении: бог воздает герою за то, что тот восславил его.24
Даже столь краткая характеристика главных действующих лиц, причастных к отправлению жертвенного обряда ашвамедха, ясно указывает на наличие сложного комплекса идей: здесь и «доклассический» ритуальный обмен, и ассоциации с «классическим» шраута-ритуалом, а также сравнительно поздние индуистские представления, связанные с понятием дхармы и личностью наставника-гуру.
Структура сюжета эпической ашвамедхи представляет собой соположение двух содержательных блоков: это, во-первых, годичный поход Арджуны, младшего брата царя-яджаманы, вслед за конем и, во-вторых, собственно жертвоприношение, включающее обустройство жертвенной площадки, заклание жертвы, вручение царём даров устроителям обряда — жрецам-брахманам (дакшина) и щедрое одаривание всех присутствующих (дана).
|
|
|
Назначенный Вьясой сопровождать и охранять коня, Арджуна предстаёт воином-лучником во всеоружии, готовым к бою (72, 8), его сопровождают представители трех высших варн (72, 18; очевидно, эта картина несет следы проводов воинского отряда в «классической» ашвамедхе). Арджуна принимает посвящение (дикша — 82, 30), и этот фрагмент сюжета о воинском походе Пандавы подчеркивает ритуальное значение его битв с противником. Однако в «Махабхарате» обрядовый смысл воинского похода оказывается затемнённым, тогда как на первый план выходит батальный аспект его содержания.25 Это подтверждается и включением в композицию данного фрагмента таких жанров, как панегирик и плач. Не останавливаясь на столь характерном для воинского эпоса с самых начал его существования жанре, как плач (см., например, в данной книге плач Читрангады после якобы-смерти Арджуны — гл. 79 и царевича Бахруваханы по нему же, своему отцу, — гл. 80), обратимся к панегирику, разделяющему с плачем некоторые черты (такие, как прославление героя), но, естественно, имеющему принципиально иную тональность и назначение. Панегирик Вьясы, адресованный Арджуне (71, 14—18) и содержащий перечисление достоинств воина, сохраняет элементы воинской магии, долженствующей способствовать наращиванию мощи того, кому уготована битва с противником (ср. 72, 9—16: панегирик, вложенный в уста горожан во время проводов Арджуны в поход).
В прославлении героя Вьясой особый интерес представляет сравнение Пандавы с Антакой, богом смертного часа, тождественным иногда богу смерти Яме. Вьяса упоминает о прошлом деянии Арджуны, когда тот явился Антакой для демонов-ниватакавачей («в непробиваемых панцирях»), и в этом сопоставлении, имеющем суггестивно-эвокативное значение — побудить воина вновь осуществить такой же геройский подвиг, просматривается намёк на демонскую природу его противника.26 (Напомним, что кауравы и, следовательно, их союзники, в эпосе ассоциируются с демонами, тогда как Пан-давы — с богами). И эта ассоциация, связанная с демоноборчеством Арджу-ны, позволяет также усмотреть в нем проекцию образа его отца — царя богов, бога-воителя Индры. Эту мысль эксплицитно подтверждают другие сравнения — например, битвы Арджуны с соперником и боя Индры с Врит-рой (75, 1), лука Гандивы — с оружием бога (73, 23), стрел Арджуны — с ваджрой (73, 29; 78, 27), их ливня — с дождем, посылаемым владыкой богов (76, 27).
Без сомнения, Арджуна во время своего военного похода берет на себя функции царя. Он — dhurarndhara (89, 15), «держащий бразды (власти)», его называют Джая, Виджая, именами, образованными от корня «побеждать» (ср. замечание Я. Гонды о том, что древнеиндийский царь должен быть vi-jigisu, т. е. «стремящимся к победе»).27 Однако если в «Рамаяне» царь Ра-ма — это аватйра Вишну, то в «Махабхарате» идеальный царь Арджуна и ават&ра этого бога Кришна разделены.28 И тем не менее образ эпического героя Арджуны оказывается усложнённым благодаря его тесной мифологической связи как с Кришной, так и с Индрой.
Коня, которого сопровождает Арджуна (ни о каком «отряде» далее не говорится), выбирают по повелению того же Вьясы колесничие-суты и брахманы, знающие науку о конях (71, 5); это конь особого окраса — krsnasara, «преимущественно чёрный» (72, 7). Постоянное определение его — «ступающий вольно», «по своему желанию» (yathakamam — 71, 12; 77, 45; 82, 31; kamacara, kamacarin — 71, 13; 11, 43; 84, 2; 86, 1; yathestam, yathestena — 77, 45; 83, 29), однако в тексте сразу же отмечено, что конь движется по кругу прадакшины (72, 21), что означает ритуальное обхождение объекта по движению солнца, слева направо. Можно заключить, что «вольность» движения жертвенного коня здесь — лишь дань традиции описания «классической» ашвамедхи, традиции, закрепленной в постоянном эпитете, важнейшем средстве изобразительности в древнеиндийском эпосе. Тот факт, что этот эпитет используется вне логики контекста,29 только подчеркивает его постоянный, «вневременный», внеситуативный характер.
Направление движения коня — с севера на восток (72, 27),30 также возвращает ассоциации эпической традиции к «классической» ашвамедхе. Подробная география похоца-прадакшины Арджуны, развёртываемая в рамках эпической мифологемы «битва-ритуал», имеет формальную аналогию с маршрутом также всеиндийской прадакшины, осуществляемой четырьмя братьями Пандавами (без Арджуны) в «Лесной» книге «Махабхараты». Однако если там описывается религиозное паломничество под началом риши к святым местам (тиртхам) и рассказывается попутно мифологическая «история» этих святынь, то здесь сказитель повествует о последовательности поединков Арджуны с царями по ходу движения коня. Таким образом, ритуальная процедура — прадакшина имеет в эпосе несходное сюжетное наполнение (ср. прадакшину в числе компонентов прощания иерархически или в возрастном отношении «младшего» персонажа со «старшим»);31 т. е. ритуальная модель используется в эпической сюжетике с различными целями.
Не все сражения Арджуны описываются с достаточной подробностью: наиболее развернуто подаются те, в которых фигурируют потомки царей, с особой яростью противостоявших Пандавам, в первую очередь Арджуне, в великой битве; теперь они сражаются с ним в память о былой вражде. Скороговоркой же упоминается о покорении Арджуной царей-млеччхов, в представлении эпоса — варваров, локализующихся на периферии субконтинента. Краткость рассказа здесь вполне объяснима: согласно древнеиндийской военной концепции, зафиксированной уже в «Гаутама-дхармасутре», поединок должен вестись исключительно между равными как по роду войск и оружия, так и по возрасту и опыту, иными словами — достойными противниками.32
Первое крупное сражение происходит у Арджуны с тригартами (верхний Пенджаб), с сыновьями и внуками тех, что пали в великой битве (гл. 73); вонины-саншаптаки, давшие клятву (отсюда название) — либо убить Арджуну, либо погибнуть в бою, — возглавляли тогда объединение народностей Пенджаба. Недаром здесь Арджуна назван «погубителем саншаптаков» (73, 32). Обходя Прагджьотишу (территория Северо-Восточной Индии в долине Брах-мапутры, приблизительно соврем. Ассам), жертвенный конь подвергается на-падению, и Арджуна вынужден вступить в бой с сыном Бхагататты, царя, убитого героем в битве на Курукшетре (гл. 74, 75). Не менее яростно сражение героя с сайндхавами (гл. 76, 77) — жителями варварской, согласно брахманским источникам, страны в долине Инда; царь синдху-саувиров Джа-ядратха Варддхакшаттри пал ранее от руки Арджуны.
В силу своей важности наиболее подробно (гл. 78—82) описана батальная встреча Арджуны и его сына Бабхруваханы, царя Манипуры (локализуется на Коромандельском побережье как город калингов, считающихся в эпосе варварской народностью). Это совершенно особый эпизод военного похода Арджуны в цепи других: очевидно его соответствие фольклорному испытательному мотиву «боя отца с сыном», осмысливаемому эпосом как искупление Арджуной якобы-смертью его тяжкого греха — убийства старого воина Бхишмы (82, 1—75).
Предпоследним детально описывается сражение героя с внуком Джара-сандхи, владыки страны Магадха, близ ее столицы Раджагрихи на Северо-Востоке субконтинента (гл. 83) и в заключение — бой с сыном Шакуни (гл. 85), обыгравшего Пандавов в роковой игре в кости и тем обрекшего их на двенадцатилетнее изгнание.
Если суммировать все наблюдения над подробно описанными сражениями Арджуны с потомками тех, кто выступал против Пандавов на стороне кау-равов в великой битве на Курукшетре, то можно сказать, что этот материал в целом подтверждает вывод об исторической основе сюжета «Махабхараты» как этнокультурном противостоянии родины эпоса — Мадхьядеши, «Срединной земли» в Ямуно-Гангском междуречье, с одной стороны — Северо-Западу и, с другой — Юго-Востоку.33 К тому же заключению приводят данные сражений Арджуны в тех краях, народы которых упоминаются краткими перечнями (локализацию этих народностей и племен, в «Махабхарате» причисляемых в большинстве своем к варварам-млеччхам, см. в соответствующих статьях комментария):34 это ванги, пундры и кералы (83, 32), чеди (84, /), каши, андхры, косалы, кираты и танганы (84, 4), дашарны (84, 5), ниша-ды (84, 6—10), дравиды и коллагиреи (84, /У).35
Что касается композиционных особенностей рассказа о военном походе Арджуны, то здесь обращает на себя внимание сходство построения батальных сцен, единая структура эпизодов, составляющих последовательность эпического действия. Арджуна вслед за конем попадает на территорию того или иного царства, затем конь подвергается нападению и герой, призванный оберегать жертвенного коня, принимается мирно увещевать посягающих на него, ссылаясь на наказ Юдхиштхиры — не причинять особого вреда царям, которые решатся противостать воину, вершащему жертвенный обряд (71, 22— 24). Смысл этого наказа — попытаться решить дело миром, дабы не возникло вражды между Панадавами и теми правителями, которые не захотят подчиниться царю-жертвователю. Следующий этап сюжета — нападение на Ард-жуну, вопреки его уговорам, царей — хозяев соответствующей территории и затем — суровый бой достойных соперников. На временное поражение героя (Арджуна роняет лук), его едва-не-смерть (в эпизоде с Бабхруваханой) следует обычная для эпоса реакция небес — крики ужаса небожителей, иногда — появление так называемых «образов пролай», конца света (76, 11—20). Затем с еще большей яростью Арджуна возвращается к битве и в гневе разит противника, который бежит с поля брани. Дабы примирить сражающихся, появляются женщины: это Духшала, дочь царя кауравов Дхрита-раштры, супруга убитого Арджуной Джаядратхи, царя синдху и саувиров (77), или же Улупи и Читрангада, жёны Арджуны, пришедшие в разгар его боя с сыном (78—82), а также супруга павшего царя Гандхары — Шакуни во время сражения Арджуны с его сыном (85). Венчает каждый батальный эпизод ритуального похода формульно выраженное приглашение царей, признавших победу героя Пандавы, на ашвамедху Юдхиштхиры, которая должна состояться в полнолуние месяца Чайтра.
Таким образом, можно отметить однотипность построения завершённых по своей структуре отдельных сюжетов этого «мини-эпоса», главным героем которого является Арджуна, а совокупным его антагонистом — потомки поверженных на Курукшетре царей, сражавшихся на стороне кауравов. Военный поход Арджуны закрепляет итоги великой битвы.
Для эпической стилистики в плане выбора образных средств характерна определенная их зависимость от содержания излагаемого, иначе говоря — от типа повествования. Так, самостоятельные, чаще всего композиционно инкорпорированные сюжеты (к их числу принадлежит, например, большинство излагаемых от лица мудрецов-риши в книге «Лесной» мифов, преданий, притч и т. п.) включают в себя минимум формульных компаративных приёмов — традиционных сравнений и метафор мифологического содержания. Такие сюжеты обращаются преимущественно к постоянным эпитетам в качестве основного средства художественной выразительности. Другой тип эпического текста — батальный, содержащий изображение воинских поединков, напротив, отличается широким использованием закрепленных за определённым объектом и занимающих формульную позицию сравнений с характерным мифологическим содержанием.36 Обратимся к примерам, взятым из тех глав (73—85), которые посвящены поединкам Арджуны с царями, противостоящими воину. Сам поединок героя с антагонистом, как и в любом батальном фрагменте эпопеи, сравнивается с битвой богов и асуров (78, 20) или же Индры и Вритры (75, 1). Воин, яростный, как змей (73, 20), в гневе подобный Яме-Калантаке, богу смерти (73, 27), блистает на поле брани, точно неколебимый Химаван (77, 7), или как солнце меж туч (76, 12), или же будто Творец дня осенней порой (76, 32), обрушивая на противника ливни, потоки стрел (73, 12; 73, 25; 76, 6, 12, 27; 11, 2), точно Индра (или Парджанья — древнее божество грозовой тучи, слившееся в эпосе с Инд-рой) — струи дождя (76, 12, 27; 83, 10).
Огнеподобные стрелы, жгучие, как ядовитые змеи (73, 30; 74, 13, 19; 75, 17; 77, 14; 78, 19; 83, 12), быстрые как саранча (74, 13), уподобляются иногда ваджре, оружию Индры-воителя, царя богов (73, 30; 78, 27).
Герой возвышается на поле брани, точно утёс (76, 25); покрытый стрелами, он — будто птица в клетке (76, 13) или огонь, покрытый саранчой (76, 28). Истекающий кровью, раненный воин подобен дереву палаша, цветущему по весне (83, 15). Боевые кони быстры, как мысль (78, 75); слон противника, подобный Химавану, Индре гор (74, 20), издавая трубные звуки, словно грохочущая туча (75, 8), падает, израненный, наземь, словно утёс, пробитый ваджрой Индры (75, 18).
Как можно видеть, образная система «мини-эпоса» об Арджуне в том, что касается субъекта сравнения (битва, воин, стрелы, боевые кони и слоны) и его объекта (Индра, его атрибут — ваджра, его древняя мифологическая функция подателя дождя), полностью отвечает общеэпической, создающей целостную картину воинского поединка.
За описанным на эпический лад военным походом Арджуны, входящим в состав ритуала ашвамедхи, при том, что ритуальный конфликт оказывается резко обостренным, помимо ассоциаций с «классическим» обрядовым комплексом, стоят более ранние, «доклассические» связи. Сами по себе ритуальные поединки, входящие в состав таких царских обрядов, как ашвамедха, рад-жасуя и ваджапея, представляют собой наследие «доклассическое», принадлежащее дуалистической системе организации социума, в рамках которой понятие «антагонист» отнюдь не равнозначно понятию «враг». Цари — «хозяева» тех стран, где появляется конь, в сражении с «гостем»-кшатрием Арджу-ной замещают собой вторую, впоследствии упраздненную сторону «докласси-ческого» ритуального агона в потлаче, внеэкономическом «обмене престижем».37
По данным Р. Хазры,38 который основывается на материале «Шатапатха-брахманы», «Ашвалаяна-» и «Шанкхаяна-сутры», а также других поздневе-дийских источников, хотар, в присутствии других жрецов, царя и его приближенных, рассказывает париплава-акхьяны, представляющие собой 10 рассказов на 10 различных тем, повторяя их каждые 10 дней в той же последовательности, под сопровождение вины, струнного инструмента, поддержи-вающего ритм эпического сказа. Я. Гонда, рассматривая свидетельства «Ша-тапатха-брахманы», вносит в эту картину следующие пояснения: во-первых, задача этих revolving tales состояла в возвеличивании царя-жертвователя; во-вторых, эти 10 рассказов содержали стереотипные описания царей, их народов, их Веды и т.д.; в-третьих, словесное оформление каждого описания было более или менее идентичным, и в-четвертых, источником для этих
рассказов была традиционная, в основе своей — устно-фольклорная словесность (пураны, итихасы и т.д.).39
Исследователи единодушно отмечают, что, при всей точности изображения, эпическая ашвамедха полностью исключает упоминание о париплава-акхьянах.40 Однако, учитывая сказанное выше о походе Арджуны как составной части ашвамедхи, можно (хотя и с большой долей осторожности) предположить, что эпическая традиция этим «мини-эпосом» откликается на такой способ обращения ритуала к древнейшей словесности. В качестве главного действующего лица Арджуна проявляет себя как царь-воин, сражающийся с равными ему соперниками-царями. Кроме того, прадакишну Арджуны сближает с париплавами не только героический, прославительный пафос повествования, а также близкое к идентичности композиционное и стилистическое оформление эпизодов, но и символика круга — временная (полный годовой цикл) и пространственная (движение «по солнцу»).41
Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 235; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!