КНИГА О ЖЕРТВОПРИНОШЕНИИ КОНЯ 24 страница
Само жертвоприношение коня — кульминационный момент ритуала — описывается подробно и этнографично во всем, что касается последовательности действий и, соответственно, ритуальной терминологии. Обустраивая жертвенную площадку (yajnavata — 86, 12), расположенную, как и полагается, вне городского поселения, знающие мастера под надзором брахманов, искушенных в отправлении жертвоприношений (86, 11), сооружают жилища для брахманов из разных краев, покои для царских жён и для жрецов огня (86, 13, 14). Являются цари из покоренных Арджуной стран, взяв с собой обильные дары — множество драгоценностей, женщин, коней и оружия; Юдхиштхира же в ответ раздаёт гостям еду, питье, ложа, недоступные иным людям, предоставляет коням стойла, обильные пищей (86, 16—21), — таков зримый рисунок архаического обмена, «доклассический» штрих в картине «классической» ашвамедхи.
Те же самые ассоциации вызывает само невероятное богатство жертвоприношения — сделанные из золота аксессуары (87, 3, 4), золотые жертвенные столбы (87, 5), огромное количество жертвенных животных (87, 7, 8). Повторяющийся мотив изобилия еды и питья («горы пищи» — 87, 12; ср. 90, 22), которое яджамана Юдхиштхира жалует гостям, его тройная дакшина — воздаяние брахманам за совершение обряда, «тройной ашвамедхи» (87, 14, 15), заставляет вспомнить утверждение М. Мосса о том, что сама по себе щедрость может быть предметом состязания в архаическом обмене.
|
|
|
Состязательный характер происходящего подчеркнут также упоминанием словесного агона (87, /): речистые диспутанты (hetuvadinah) ведут споры (hetuvadan), стремясь одолеть друг друга (parasparajiglsavah). Последний фрагмент описания эпической ашвамедхи можно расценивать как реминисценцию ведийской брахмодьи — диалогического обмена загадками на космологические темы, происходившего между жрецами при отправлении царского жертвенного обряда и, в частности — жертвоприношения коня.42 (Ср. 90, 25: среди жрецов-садасья, обслуживавших ашвамедху Юдхиштхиры, не было такого, который не был бы искусен в диалоге).
О комплексном характере эпической ашвамедхи свидетельствуют первые же её процедуры: обряд открывается ведийским жертвоприношением сомы, включающим, согласно тексту, три этапа: 1) праваргья, когда молоко вливают в подогретый сосуд или же в кипящее масло; 2) абхшиава — выжимание сомы и 3) савана — особый, связанный с предыдущим, обряд, совершавшийся трижды в день — утром, днём и вечером (90, 20, 21). Далее следуют: воздвижение жертвенных столбов (уйра) из особых пород деревьев — билва, кхади-ра, девадару и др., а также золотых — для красоты (90, 26—28), изготовление золотых кирпичей для алтаря и сооружение жертвенника, формой подобного Гаруде, ездовой птице Вишну (90, 30, 31). Немифологичность описания этого обряда находит свое подтверждение и в данной книге: присутствие на жертвоприношении мифологических персонажей-небожителей обозначается эпическим каталогом-перечнем (90, 35—37). Примечательна такая деталь: небесные музыканты-гандхарвы, искушённые в танцах и пении, услаждают брахманов в перерывах жертвенного обряда (90, 38), и это подтверждает тот факт, что древние обряды сопровождались обычно театральным действом.43
|
|
|
За ритуальным закланием множества животных наступает черед жертвенного коня, причем в минимальном текстовом пространстве — одной шлоки (91, 2) умещаются три знаковых момента ритуала ашвамедхи.
Во-первых, эвфемистически — samjnapya, «сделав (жертву) согласной», описывается обрядовое умерщвление коня (более архаические действия, такие, как убиение мечом или ножом, согласно «Ригведе», а также удушение, согласно Брахманам, эпосу неизвестны). Во-вторых, здесь не упоминается ритуального соития царицы с конем после его заклания, — этап жертвоприношения, отсылающий к глубоко архаической семантике плодородия; гово-рится об «укладывании» (upasamvesayan) жрецами супруги Юдхиштхиры — Драупади подле коня, причем эротические подробности, засвидетельствованные в ритуалистических текстах, в эпосе полностью отсутствуют.44 И третий
|
|
|
смысловой пласт этой семантически насыщенной шлоки связан с упоминанием «трех кала» (kala), составляющих жертвоприношение. Согласно традиционному комментарию Нилакантхи, это мантры (заклинания), дравья (материальная часть ритуала) и шраддха (вера) — триединство, согласующееся с тремя уровнями ритуальной культуры (В. С. Семенцов), а в данном случае — с полным составом жертвоприношения.45 Один из завершающих пунктов жерт-венного обряда — извлечение сальника коня (91, 3) предшествует другому — вдыханию братьями Пандавами при его варении «дыма, все грехи уносящего» (91, 4). Итак, путём скрупулезного исполнения ведийского обряда, сочетающего в себе в надлежащей последовательности жертвоприношение сомы и жертвоприношение животных, достигнута заявленная вначале цель ашвамедхи Юдхиштхиры — избавиться от греха убиения родичей.
Совершенно очевидные черты архаического обмена («память потлача») обнаруживаются при описании последнего этапа жертвоприношения, как его итоговое осмысление в духе агона, сопровождаемого «эксцессами расточительности». По словам Юдхиштхиры (91, 11), земля, завоеванная Арджу-ной, — это дакшина, вознаградительное дарение жрецу-брахману, и царь готов передать землю Вьясе как главному жрецу ашвамедхи. Однако, тот просит даровать жрецам не землю, а что-либо равноценное, «ибо цель брахманов — имущество (а не земля)». В последнем утверждении: brahmana hi dhanarthinah (91, 9) нередко усматривают обличительный пафос: брахманы-де алчут богатства, тогда как смысл этой фразы иной. Вместо символической власти над всей землей, принадлежащей Юдхиштхире, брахманы предпочитают положенное им за совершение обряда вознаграждение имуществом.46
|
|
|
Знаменательна лексика всего этого контекста (91, 7—33), построенная на чередовании глаголов со значением «давать» («даровать») и «получать» («принимать»). Юдхиштхира дарует жрецам несметное количество золотых монет нишка; Вьяса предлагает заменить этот дар положенным по обычаю, но царь не желает брать себе то, что принадлежит брахманам; Вьяса возвращает дарованную ему землю, а Юдхиштхира с братьями дарует брахманам тройную дакшину; тогда Вьяса, приняв это имущество (dravyam) и разделив его на четыре части, раздает все главным жрецам жертвоприношения; жрецы жалуют груды золота брахманам, которые делят между собой то, что было на жертвенной площадке сделано из золота; вслед за брахманами получают полагающееся им — остальные варны и даже варвары-млеччхи; Вьяса отдает свою долю золота матери Пандавов — Кунти; Юдхиштхира дарует прибывшим на жертвоприношение гостям — царям покоренных краев драгоценности, слонов, коней, украшения, женщин, одежды и золото.
Завершается эта сцена, во время которой «хозяева» Пандавы щедро одаривают «гостей» — брахманов и царей-чужеземцев, а те принимают дары, описанием жертвенной пищи (91, 36—40) с характерными, преимущественно «водными» ассоциациями: здесь и «потоки яств», и «моря суры и других хмельных напитков», и «озёра с илом из очищенного масла», а также «пруды с ряской из творога» и «многие горы пищи». В финале, «излив дождём (varsayitva) потоки... богатства — драгоценности и сокровища», Юдхиштхира, «достигший цели — освободившийся от греха», возвращается в город. «Водная» метафорика последнего фрагмента ощутимо связывает царя-жертвователя, «завоевавшего небо» (jitasvarga — 91, 22), с царем богов Индрой в его древнейшей функции — подателя дождя, обеспечивающего плодородие.47 В этой же главе используются и другие компаративные приемы, консерватизм которых прямо способствует сохранению в их содержании древнейших представлений: таковы, например, определение Юдхиштхиры — «мощью пыла равный Шакре» (т.е. Индре — 91, 6) или сравнение царя, окруженного братьями, с Махендрой среди богов (91, 29).
В целом же этот фрагмент текста опосредованно подтверждает мысль Й. Хистермана относительно того, что уже в ведийском жертвоприношении брахманы представляют вторую, отсутствующую сторону архаического «до-классического» ритуала, построенного по дуалистическому принципу. Однако описанный в гл. 91 «агон дарения» с его лексикой обмена допускает и более прямые ассоциации с архаикой. Побежденные в битвах Арджуной, который представляет собой одну из ипостасей царя-жертвователя, властители разных краев тоже являются на жертвенный обряд с обильными подношениями, но Юдхиштхира, благодаря предоставленным этим царям дарам, и теперь, в состязании богатствами, ритуально одерживает верх над противостоящей стороной. Так сквозь четкие контуры эпической ашвамедхи в её «классических» формах с очевидностью проступают черты более древнего дуалистического ритуала.
Агонистическое столкновение ведийских ценностей, основанных на ритуале жертвоприношения, с одной стороны, и индуистских — с другой, выводится в самый конец «Ашвамедхикапарвы», венчая книгу. После цветистого описания «великого дарения» (mahadana — 92, 4) Юдхиштхиры следуют композиционно инкорпорированные, т. е. не связанные с основным действием сюжеты, в которых яростно опровергается значение его пышной, соответствующей всем канонам ашвамедхи. По словам мангусты (в котором воплотился Гнев-Кродха), это жертвоприношение «не стоит и горстки муки щедрого жителя Курукшетры, живущего сбором колосьев, оставшихся после жатвы» (92, 7). Идей, передаваемые этим «вводным» сюжетом, тем важнее, что инкорпорированный сюжет в «Махабхарате» не столько иллюстрирует, сколько дополняет и углубляет излагаемое, устанавливая своего рода парадигму происходящего в эпосе, задавая его событиям идеальный образец.
Рассказ мангусты о жертвенности семьи некого брахмана, живущего по особому обету — сбором упавших на землю колосьев (гл. 93), рядом особенностей своего сюжета сходен со «Сказанием о дроне риса» в книге III «Махабхараты» (гл. 245—247). Это, во-первых, общность обрядового контекста — прием «гостя»-испытателя, явившегося под чужой личиной во время сурового поста; во-вторых, сходство поведенческого рисунка принимающей стороны — «хозяев», проявляющих полное самоотречение; в-третьих, тож-дественность награды за пройденное испытание — в первом случае (кн. III) риши Дурвасас, а во втором (кн. XIV) бог Дхарма даруют самоотверженным брахманам высший дар — небеса. Однако Мудгала (кн. III) избирает «великий покой» и, равнодушный к хуле и славе, черпая силу в йогической медитации (dhyana-yoga), приходит к высшему совершенству — признаку нирваны48 (247, 41—43). По словам испытателя — Дхармы (кн. XIV), плод, обретаемый благодаря пусть самому малому, но поднесённому от чистого сердца дару, выше множества обрядов раджасуя и ашвамедха с обильной дакшиной,49 и плод этот — мир Брахмы (brahmaloka, brahmabhavana), куда и отправляется брахман-подвижник вместе со своей семьей (93, 78—82).
Можно заключить, что при всех конкретных различиях в оформлении однотипных сюжетов из III и XIV книг «Махабхараты», противопоставляющих царскому ритуалу ашвсшедха идею самоотречения, речь в них идет в конечном итоге о судьбе отдельного индивидуума, перед которым открываются различные пути обретения высокой праведности, что и представляет собой одно из важнейших положений индуизма. Поучителен в свете многогранности понимания религиозных заслуг тот вывод, который делает сказитель — риши Вайшампаяна из сюжета о мангусте: adrohah sarvabhutesu san-tosah sllam arjavam I tapo damas ca satyam ca danam ceti samam matam II (93, 93).
«Невреждение всем живым существам, удовлетворенность, доброе поведение, праведность, подвижничество, смирение, приверженность истине и раздача даров — это считается равноценным». Агонистическое противостояние ведийского ритуала индуистской этике, таким образом, несколько смягчается.
Финал «Книги о жертвоприношении коня» проникнут идеей торжества принципа ахимсы в противовес жертвоприношениям животных. Явившись на жертвоприношение царя богов, при виде уготованных в жертву животных, святые мудрецы изрекают: «Не может считаться дхармой вред, наносимый живому (himsa)» (94, 14), и советуют использовать в качестве жертвенного подношения семена. Сказитель развивает эту мысль: «Люди благочестивые (dharminah) ... поднося в дар сколько есть зерна, кореньев, плодов, овощей или сосуд воды, отправляются на небеса» (94, 30).
Опровержению абсолютной ценности «классической» ашвсшедхи служит и быль-итихаса о «мысленном» жертвоприношении (cintayajna) риши-под-вижника Агастьи, в результате которого Индра проливает дождь (гл. 94). Причем в определенной степени, если так можно сказать — иерархически, «умственная» жертва стоит выше, нежели «растительная», упомянутая ранее: в течение двенадцати лет во время обильного пищей жертвенного обряда использовалось не что иное, как зерно (95, 19), однако Индра не посылал не землю дождя.
«Ниспровержение» ашвсшедхи50 зафиксировано в «Махабхарате» и ранее — в книге III, «Лесной» (см. «Сказание о паломничестве к тиртхам» — гл. 80—153), и способ этого «ниспровержения» тоже чисто индуистский, можно сказать — идеологический: посещение святых мест равноценно, с точки зрения религиозных заслуг, плоду (иногда — десятикратному, а то и стократному) ашвамедхи, пышного царского жертвоприношения. Так, омовение в Пушкаре по своему результату приравнивается к десятикратному плоду ашвамедхи (80, 48); посещение Джамбумарги сопоставимо с обретением плода ашвамедхи и мира Вишну (80, 60); омывшись в тиртхе Коти, паломник обретает плод жертвоприношения коня (80, 68; 81, 14); ср. то же о тиртхах Дрими (80, 90) и Поток Васу (80, 92). Подношение риса Семи-языкому (Агни) превосходит сто ашвамедх (80, 107); только приблизившись к Махадеве (Шиве), паломник может обрести плод ашвамедхи (80, 108; ср. 80, 86); почитая Вишну, человек получает плод ашвамедхи и доступ в мир этого бога (81, 9). Посещением одной из тиртх можно получить разом плоды раджасуи и ашвамедхи (80, 777; ср. 81, 6 — о посещении Курукшетры, священного Поля Куру).
Простой перечень ссылок51 на формульно выраженную мысль о тождестве поклонения богу, которому посвящена данная тиртха, и религиозной заслуги, получаемой в результате совершения ашвамедхи, позволяет утверждать следующее. Для сложившейся в русле индуизма эпической традиции вполне очевидно преимущество индивидуальных ритуальных отправлений, не требующих особых затрат, над отошедшим в ведийское прошлое царским ритуалом, который сохраняет в последней крупной книге «Махабхараты» роль второй (первая — раджасуя), столь же значительной композиционной вехи уже завершившегося по существу эпического сюжета и близящейся к концу земной биографии героев. Далее идет «свернутое» время: за весьма кратким описанием долгого благополучного царствования Юдхиштхиры следует уход героев в леса и, наконец, их «великий исход» на небо. Статус ашвамедхи в «Махабхарате» — статус последнего «переходного» (по Ван Геннепу) обряда как для эпических героев при их жизни, так и для всего их рода, понесшего непоправимый урон в битве на Курукшетре. Эпическая вселенная тоже переживает своего рода «переход»: события эпоса происходят в пограничное время — между Двапара- и Калиюгой, последним из четырех веков индийской космогонии, в который не должны отправляться обряды, подобные ашвамедхе.
Анализ той части сюжета «Книги о жертвоприношении коня», которая связана с совершением ритуала ашвамедхи, позволяет сделать вывод о типологической разнослойности эпического содержания, в котором соединяются черты глубокой архаики («агон потлача») и детальный сценарий ведийского жертвоприношения — ритуальная «классика», вступающая в конфликт с новой идеологией набирающего силу индуизма и в то же время, освящённая присутствием идей раннего бхакти, связанного с образом Кришны.52 Этот анализ еще раз подтверждает на конкретном материале правильность концепции, предложенной Я. В. Васильковым.53 Согласно этой концепции, уникальность «Махабхараты» состоит именно в том, что эта грандиозная героическая поэма, отчасти уже трансформировавшаяся в религиозно-дидактическую эпопею (поздний эпос), в то же время парадоксальным образом сохраняет некоторые особенности, присущие эпосу на стадии архаики, тем самым сочетая в себе черты всех трёх — архаической, героической и пост-классической стадий в историко-типологическом развитии народного героического эпоса.54
МАХАБХАРАТА
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ КНИГИ
XV-XVIII
ИЗДАНИЕ ПОДГОТОВИЛИ
С. Л. НЕВЕЛЕВА И Я. В.ВАСИЛЬКОВ
Предлагаемое вниманию читателей издание — «„Махабхарата", заключительные книги (XV—XVIII)», — подготовлено в рамках осуществляемого в России с 1950 года полного перевода с санскрита на русский язык великого эпоса древней Индии и следует за ранее опубликованными нами книгами этого памятника1. В состав настоящей публикации входит комментированный перевод четырех книг: «О жизни в обители», «О побоище палицами», «О великом исходе» и «О восхождении на небеса».
В том, что касается принципов перевода, то мы следовали тем из них, которые были выработаны нами в прежних изданиях. Метризованный эпический текст, использующий главным образом размер шлока, как и ранее, передается литературной прозой, разделенной на логические абзацы. По-прежнему соблюдается правило передачи санскритского стиха отдельным предложением, поскольку шлока представляет собой, как правило, завершенное в грамматическом и смысловом отношениях единство. Так называемые «крюки-переносы» (enjamberaent), когда границы стиха как бы размыкаются (в частности, за счет разного рода перечней), в тексте древнеиндийского эпоса встречаются чрезвычайно редко, что является одним из свидетельств его устного генезиса.
Нашей целью, как и прежде, была адекватная передача смысловой стороны многослойного, с точки зрения содержания, текста заключительных книг «Махабхараты», который и в этом отношении не слишком резко отличается от текста эпоса в целом, где архаика соуживается с классической героикой и представлениями зрелого индуизма.
Формульный характер (т. е. определенность метрической позиции) традиционных поэтических средств — постоянных эпитетов, сравнений и метафор, занимающих доминирующее место в образной системе эпоса, делает их основой устной импровизации. Стилевые повторы, рассматриваемые в современной фольклористике в качестве свидетельства устного происхождения эпоса, побуждают переводчиков «Махабхараты» к осознанному следованию обусловленной самим текстом этой тенденции. Данные, полу-ченные в процессе работы над вошедшими в это издание книгами эпоса, позволяют внести некоторые дополнения в сделанные нами прежде выводы относительно эпической стилистики2.
Заметим также, что вопросы перевода религиозно-философской и иной терминологии требуют особого внимания переводчиков индийского эпоса, поскольку в отечественной индологии они далеки от своего решения. Вот почему предлагается следующий подход к этой проблеме: в том случае, если объемы смысла санскритского и русского терминов в основе своей совпадают, возможно (при непременном соблюдении меры) использование переводных эквивалентов (например, карма — «деяние», «воздаяние» и т. п.; дхарма — «закон»; майя — «волшебство», «иллюзия» и т. д.). То же относится к именам эпических персонажей, включая богов.
Четыре заключительные книги «Махабхараты» посвящены событиям в жизни героев эпоса, происходящим спустя много лет после великой битвы — в период благополучного правления царя Юдхиштхиры, который как «свернутое время» совершенно не затронут описанием. Лейтмотивом содержания XV, XVII и XVIII книг является идея ухода героев из мира к иному «бытию», т. е. возвращения к своим божественным «прототипам», воплощениями которых они были на земле. Словно бы ставится последняя точка в восприятии эпического действия как борьбы небесных и демонских сил, притом что на протяжении всего повествования это выявляется лишь опосредованно. Ряд черт конечных эпизодов эпоса свидетельствует о позднем характере этих книг эпоса с их идеологией сформировавшегося индуизма.
Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 206; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!