КНИГА О ЖЕРТВОПРИНОШЕНИИ КОНЯ 21 страница
Как ни странно, но при первом знакомстве ученых нового времени с АГ ее отличия от Гиты не привлекли внимания. Первый исследователь и автор первого перевода АГ на европейский (английский) язык, индийский ученый К. Т. Теланг, уделив много внимания датировке АГ относительно других санскритских текстов, о содержании ее заметил только, что она представляет собой «резюме» (recapitulation) БхГ и ставит целью преподать Арджуне «то же наставление другими словами».7 Зато исследователи новейшего времени при рассмотрении АГ акцентируют именно исторические отличия ее содержания от содержания Гиты. Беда только в том, что процесс формирования этих различий они описывают диаметрально противоположными способами.
Мадхав Депшанде в своей статье «Эпический контекст Бхагавадгиты» (Deshpande 1991) формулирует отличие АГ от БхГ по содержанию следующим образом: в Гите Кришна — Бог, а в АГ — нет. По мнению М. Деш-панде, АГ отражает более раннее состояние Гиты, чем то, в котором она нам известна; АГ отталкивается от первых трех, «эпических» глав Гиты, в которых Кришна еще не воспринимался как божественный персонаж. То есть, БхГ в ее современной форме — теистический памятник, а в АГ, как и в более ранней форме Гиты, представлена не-теистическая санкхья. Историческая последовательность развития древнеиндийской религиозно-философской мысли в данном случае: от нетеистической санкхьи к теизму.
|
|
|
Совершенно иначе видит историческое соотношение Гиты и Анугиты другой современный индолог, Арвинд Шарма.8 По его мнению, исходным для Гиты является пласт содержания, характеризуемый концепциями теизма и бхакти; что же касается АГ, то она открывает собою период не-теисти-ческой интерпретации Гиты, кульминацией которого явится позже знаменитый комментарий Шанкары (788—820) «Гита-бхашья».
Работая над переводом АГ и комментарием к нему, я пришел к убеждению, что обе точки зрения (и Дешпанде, и Шармы) имеют определенные основания, но обе несколько упрощают реальное положение дел. Соотношение между Гитой и АГ в действительности оказывается гораздо более сложным. Я попытаюсь раскрыть перед читателем это соотношение, наглядно сопоставляя содержание БхГ и содержание АГ по нескольким параметрам.
Начнем наши сопоставления с того расхождения между двумя текстами, которое всем наиболее очевидно. Гита — теистический текст, АГ — по преимуществу не-теистический. Приведу пример, с помощью которого ранее уже противопоставлялись АГ и БхГ.9 В этих текстах использованы два варианта одного и того же формульного выражения; различаются в них лишь отдельные слова, но эти различия очень знаменательны.
|
|
|
В Гите (Мбх VI. 31.32—33а = БхГ 9.32—33а) читаем: «Ведь даже те, кто зачаты в грешных лонах, женщины, вайшьи и шудры, если только они ко Мне прибегнут, обретают высший удел; что же говорить о чистых брахманах и бхактах — царственных puuiul».10
Ср. в Анугите (Мбх XIV. 19, 56—57): «Ведь даже те, кто зачаты в грешных лонах, женщины, вайшьи и шудры, если только следуют указанным образом дхарме — даже они обретают высший удел; что говорить о брахманах, о Партха и о многознающих кшатриях, всегда своей дхарме преданных, устремленных к миру Брахмана!»
В Гите — «если ко Мне прибегнут», в АГ «если будут вот так следовать дхарме», причем по контексту здесь «дхарма» — это устремленность к миру безличного Брахмана и продвижение именно по пути Знания; не случайно в АГ, по сравнению с Гитой, исчезли «бхакты», а появился именно термин бахушрута, «многонаслышанные», то есть знатоки Предания, традиции священного Знания. Это очень показательный пример, говорящий о не-теистиче-ских предпочтениях АГ. Вообще, во всей АГ (в отличие от Гиты) нигде ни разу не упомянут Кришна, и сам Кришна-Васудева, который в конечном счете пересказывает Арджуне всю эту последовательность «вложенных» одно в другое сказаний, нигде ни разу не говорит о себе как о Боге (в таком, скажем, контексте, как вышеприведенный пример из Гиты — «если ко Мне прибегнут»).
|
|
|
Было бы, однако, преувеличением сказать, что АГ полностью не-теистич-на, что в различных приводимых здесь космогонически-космологических схемах санкхьи нет места Богу как таковому. В некоторых вариантах этих схем в АГ высшее начало — Великий Атман, или Пуруша, — может отождествляться с космическим Божеством: в гл. 25 — «Атман вселенной есть Нарая-на»; в гл.44 — «Начало всей этой вселенной есть состоящий из Брахмана Вишну», в гл. 40 происшедший от Непроявленного Великий Атман (по контексту также отождествляемый с Пурушей и с буддхи), Атман, пронизывающий собою весь мир и пребывающий в сердце каждого, — определяется именами «Вишну», «Вишварупа» и «Шамбху» (Шива). Но, конечно, одно дело, когда верховная или значительная роль в мировом процессе отводится какому-то космическому божеству (это возможно и в текстах санкхья-йоги, это есть уже и в упанишадах), и совсем другое — отождествлять высшее начало вселенной с Кришной, с Божественной Личностью, воплотившейся на земле. Вот это последнее и составляет исключительное своеобразие Гиты, а в АГ отсутствует полностью. То же, что мы находим в АГ, — «Атман вселенной есть Нараяна» — это как бы предшествовавшее Гите состояние в развитии индийского теизма.
|
|
|
Поскольку речь уже зашла о космологических схемах в санкхье АГ, или перечнях таттв (элементов психокосма), я должен здесь сказать, что при близком знакомстве с текстом АГ выясняется ошибочность общепринятой точки зрения, согласно которой в религиозно-философском содержании этого памятника все безусловно является по отношению к БхГ намного более поздним. АГ, так же как и сама Гита, — многослойный текст." Как и целый ряд других многослойных текстов в древнеиндийской традиции, он рос от начала к концу, но имеющиеся в нем перечни таттв расположены не по хронологии (сначала — древние, потом — более поздние). Эти перечни, с одной стороны, представляли, по-видимому, разные традиции в санкхье, а с другой — даже в рамках одной традиции оставались в период формирования АГ еще текучими, вариативными. Если пытаться их датировать, то некоторые придется считать очень древними. Таков, например, перечень таттв в стихах 37—38 главы 35: здесь схема санкхьи состоит из 24 таттв. Это — Великий Атман, авьякта («Непроявленное»), ахамкара, 10 индрий, пять первоэлементов, пять вишеш, или тонких свойств этих первоэлементов (=танматры), и это, как сказано, «все ведийское знание». Пуруша тут не упомянут; либо он «вынесен за скобки», либо его вообще в этом варианте санкхьи нет, и тогда перед нами — не-дуалистический вариант санкхьи. Сходные схемы находим у Пан-чашикхи (в МД), Чараки и у Арада Каламы по Ашвагхоше — датировать все это можно первыми веками н. э. Есть в другой главе АГ (46, 52) перечень таттв, в котором еще отсутствует ахамкара, — и это уже следует датировать временем до Ашвагхоши, то есть до I века н. э. В то же время чем дальше к концу АГ, тем больше в санкхьических текстах элементов, уже напоминающих классическую санкхью Ишваракришны (между 350 и 450 годами н. э.).
Возвращаясь к противопоставлению Гиты и АГ, отмечу, что наиболее резко различаются два засвидетельствованных в них мировоззрения в том, как относятся они к деятельности в разных видах: считают ли, что она может способствовать освобождению, или же всякая деятельность безоговорочно осуждается? В Гите, как мы знаем, господствует принцип незаинтересованного действия, совершаемого без тени заинтересованности, только ради сословного или общественного, или религиозного долга, только как жертвоприношение Богу. Такое действие Гита считает не сковывающим, не приносящим кармического плода. В АГ, хотя вопрос решается и и неоднозначно, преобладает все же принцип полного отказа от деятельности.
Второй из крупных текстов, на которые распадается АГ, это — «Беседа брахмана и брахманки» (гл. 20—34). Она начинается прямо с обсуждения проблемы деятельности. Брахманка в претензии к мужу за то, что он «сидит (неподвижно), перестал совершать обрядовые действия» (nyastakarmanam asT пат). Он ей на это отвечает, что всякое действие приносит кармический плод и что человек не может существовать, не действуя (стихи 6, 8). Это вроде бы, как в Гите (Мбх VI. 25.8-БхГ5.8),12 но вывод совсем иной: «Люди, лишенные джняны, посредством действия лишь взращивают свое заблуждение; в этом мире для воплощенных невозможно состояние бездеятельнос-ти/бескармности (naiskarmyam)».13 И потому единственный выход — уйти от этого мира внутрь себя, в озаряемое светом Атмана «обиталище, где пребывает Брахман» (по-видимому, известная «пещера сердца»), где боги и святые почитают Непреходящее / Безущербное (tad aksaram — см.: АГ, гл. 20, 11). И в конце всего этого большого текста, в гл. 34, брахман говорит жене, что он бездействует, потому что деяния приковывают к этому миру, действовать нельзя, а вот путем мысли, путем Знания он сам уже достиг такого состояния, что он пронизывает собой все, что есть в мире, он сам — Царь вселенной, и брахманка может не беспокоиться — по смерти она, как его супруга, соединится с его Атманом и достигнет того, «выше чего ничего уже нет».
Итак, в АГ утверждается, что, с точки зрения джнянинов, всякое действие гибельно, и, оставаясь в теле, невозможно достичь «бездеятельности / бес-кармности». Единственный путь к достижению «бездеятельности» — это санньяса, полная отрешенность от мира, сопряженная с прекращением всяких действий. В Гите утверждается прямо противоположное: «От непредприятия действий не пожинает человек бездейственности/бескармности; и не саннь-ясаной (отрешенностью) вовсе совершенства (он) достигает» (Мбх VI. 25.4-БхГ3.4). Весь контекст, в котором заключен этот стих, позволяет видеть тут полемику с требованием бездеятельности, выдвигавшимся в санкхье (джня-на-йоге, см. предыдущий стих Гиты: Мбх VI. 25, 3).
Вообще, когда читаешь в Гите пассажи, осуждающие концепцию отказа от действия (на фоне АГ), это производит такое впечатление, будто Гита ведет прямую полемику с текстом, выдающим себя за ее продолжение и написанным на несколько веков позже, чем она сама.
Вот еще один пример утверждения в АГ принципа полной бездеятельности:
Кто привержен 'узкому пути' (ек&уЗпа), кто достиг удовлетворенности, избавился от всяких мыслей и шаг за шагом отрешается от всего прежнего, — тот (поистине) становится 'бездеятельным' (...) Кто не совершает более действий и избавился от желаний, кто видит, что этот мир преходящ, подобен (перевернутой) ашваттхе и рождениями в круговороте сансары постоянно ввергается в заблуждение; чей разум проникнут отрешенностью (от мира), кто неусыпно оберегает себя от скверны всякого беспокойства, — тому не требуется много времени, чтобы избавить Атман от оков!
(Мбх XIV. 19.7, 8—9).
С точки зрения Гиты, ее основного мировоззрения, такой радикальный отказ от действий представлялся бы крайне предосудительным.
Справедливости ради надо оговорить, что не всегда АГ столь категорична. Иногда в ней осуждаются лишь некоторые виды действий. Вот, например, стих (Мбх XIV. 46.37), который явно осуждает деятельность, определяемую термином lokasamgraha: 14
Пусть и сам не совершает, и других не побуждает к совершению действий, сопряженных с надеждой (на плоды), или сопряженных с насилием, или диктуемых долгом перед сообществом людей (локасанграха).15
Поразительным контрастом к этому звучат стихи из Гиты:
Ведь именно деянием полного совершенства достигли Джанака и другие; именно поддер-жание-вселенной-и-общества (локасанграху) имея перед взором, действовать ты должен!
(M6xVI. 25.20-БхГ 3.20).
Если не-мудрые совершают действия, будучи привязанными, о Бхарата, — то мудрый пусть действует, будучи непривязанным, желая действовать на благо человечества / вселенной (букв.: осуществлять локасанграху).
(M6xVI. 25.25-БхГ3.25).
Стих АГ, от которого мы в данном случае отталкиваемся (Мбх XIV. 46.37), свидетельствует, что в АГ все же присутствует в определенной форме учение о незаинтересованном действии. Это можно вывести из слов aslryuktani kar-niani; ведь если осуждаются «действия, совершаемые с надеждой (на плод)», то благими должны считаться действия, предпринимаемые без такой надежды. Конечно, какая-то форма учения о незаинтересованном деянии должна была существовать в санкхья-йоге задолго до Гиты. Достаточно вспомнить тот отрывок в Чхандогья упанишаде, от которого иногда ведут (как В. С. Семен-цов)16 родословную текста Гиты: уже там, в тексте VII—VI веков до н. э., мы встречаем учение Гхоры Ангирасы, учителя Кришны, о необходимости совершать каждое действие в повседневной жизни, осознавая его как акт жертвоприношения. (Там же, кстати, и учение о необходимости держать в уме правильное Знание [определенные мантры] в момент смерти, но об этом скажем дальше). То есть учение о незаинтересованном, бескармном действии очень древнее. Но, по-видимому, только в эпосе оно подверглось влиянию героического мировоззрения,17 откуда утверждения Гиты о том, что бескарм-ным становится деяние, совершаемое в силу героического долга, сословных воинских обязанностей, и — ради космоса или человеческого социума (локасанграха — Мбх VI. 25.20-БхГ3.20). В АГ, напротив, действие, совершаемое для локасанграхи, подчеркнуто осуждается, как обременяющее, не ведущее к спасению. Вместе с тем термин локасанграха появляется в данном контексте, конечно, с оглядкой на Гиту. Здесь АГ полемизирует с Гитой, отрицая ее новшество, делая шаг назад, к традиционной концепции санкхьи.
Приведем еще один пример того, как проявляется в АГ концепция «незаинтересованного действия»:
Кто, руководствуясь надеждой на плоды, неустанно совершает (благие) деяния, — те сперва в этом мире вкушают радость, а потом вновь и вновь перерождаются. Но те, кто, умудренные и исполненные веры, без надежды (на плод) действуют, осуществляя тем самым йогу (действия), суть мудрецы, зрящие истинное благо.
(Мбх XIV. 49.5-6).
Это — «умеренный» вариант учения о «незаинтересованном действии», который, как мы видели, встречается в АГ, но уживается в ней с призывами к полному отказу от деятельности. Отличие учения о «незаинтересованном действии» в АГ от учения Гиты состоит в том, что санкхья признает бескарм-ным просто «действие без надежды (на плод)», т. е. сопровождающееся отрешением от личной выгоды, тогда как Гита объявляет бескармным и спасительным действие не просто бескорыстное, но альтруистическое, направленное на исполнение долга или на благо всего мира.
В заключительной (50-й) главе АГ мы видим вновь гностическую концепцию полного отказа от действий:
Из людей самые скудоумные восхваляют деяние; люди же мудрые и великие духом деяния не восхваляют. Вследствие деяния рождается живое существо, в тело заключенное, чья природа состоит из шестнадцати (частей); а мудрость порождает Пурушу, непостижимого вкусителя амриты. Вот почему те, кто проникли взором в запредельное, не привержены действиям; ведь известно, что Пуруша из мудрости образован, а не из действий.
(Мбх XIV. 50.30—32).
Здесь, как мы видим, решительно осуждаются люди, восхваляющие деяния. Но о Гите в ее основе как раз и можно сказать, что она восхваляет (незаинтересованное) деяние. Кроме того, Гита сама решительно осуждает людей, надеющихся обрести спасение путем отказа от деяний. Из АГ мы теперь знаем, кого Гита имела в виду. Инвективы Кришны в Гите относились как раз к носителям традиции гностической санкхьи.
В свете всего сказанного оба подхода к АГ — и М. Дешпанде, и А. Шар-мы — выглядят несколько упрощающими реальную ситуацию. Дешпанде полагает, что сама Гита прежде была санкхьической, и АГ отразила это ее предшествующее, не знакомое нам состояние. Это не согласуется с той наиболее убедительной реконструкцией этапов развития Гиты, которую предлагает, опираясь на предшествующую традицию изучения памятника, М. Йежич.18 Он полагает, в частности, что в эпическое повествование прежде всего был внедрен гимн в размере триштубх, содержавший эпизод явления Вселенской формы Вишну, т. е. теистический по содержанию. У нас нет оснований полагать, что в основе Гиты лежит текст гностической санкхьи, который был перелицован йогинами-теистами до неопознаваемости. Наоборот, можно с основанием говорить о том, что Гита росла как текст от первых глав — к последним, а последние главы, за исключением самого конца, — чисто санкхьические. Таким образом, искать первоначальный санкхьический текст на месте Гиты — бесперспективно. А вот то, что Гита вырастает из традиции санкхья-йоги19 и что она отталкивается, полемизирует с обособляющейся традицией санкхьи - гносиса, — это, по-видимому, неоспоримый факт.
Арвинд Шарма (в отличие от М. Дешпанде) понимает Гиту как текст изначально теистический (бхактический), который в АГ подвергается впервые реинтерпретации, ориентированной на «знание» (джняну). Он видит в АГ начало той традиции джнянинской, не-теистической интерпретации Гиты, которая впоследствии нашла свое законченное выражение в комментарии на Гиту («Гита-бхашье») Шанкары. Но А. Шарма упускает из виду тот факт, что борьба двух традиций начинается не с АГ, а еще с самой Гиты, поскольку в ней ее специфическое учение (теизм, карма-йога и бхакти) утверждается в явном противостоянии носителям гностической санкхьи — т. е. прямым идейным предшественникам авторов АГ.
К сожалению, почти все исследователи АГ (да и БхГ тоже) не принимают во внимание той гипотетической картины возникновения и раннего развития санкхьи, которая к настоящему времени более или менее определилась в трудах историков индийской религиозно-философской мысли. Картина эта восстанавливается следующим образом. Начиная уже с периода ведийских самхит, если не ранее, в Индии существовала традиция внутренней религиозной практики, известная нам как йога. Точнее, следует говорить о большом многообразии исходных йогических традиций, из которых в период ранних и средних упанишад выделяется несколько основных: дхьяна-йога (с упором на медитативное сосредоточение, которое, впрочем, составляло практическую основу всех традиций йоги), карма-йога («йога действия») и среди других — санкхья-йога, «йога с перечислением», то есть такая йога, в которой мистическое самопогружение сочеталось со знанием (джняна) космологических схем, «калькуляции» (samkhya в первичном значении: «перечисление») или классификации элементов психокосма, иерархии терминологически обозначенных этапов космической эволюции, которые отчасти совпадают с этапами инволюции, возможного и желаемого восхождения человеческого духа к своему первоисточнику (с описания этих этапов, или особых состояний сознания, открываемых йогой, возможно, и началась некогда санкхья).20
В период, предшествовавший созданию санкхьических текстов Мбх и отчасти отраженный в них, санкхья-йога еще оставалась единой традицией: санкхья, индийский гносис, по-прежнему была неразрывно связана с йогой — праксисом, мистической практикой. Из йоги учение (санкхья, джняна) рождалось, йогой подкреплялось, но и сама практика йоги могла впоследствии направляться принципами учения. Как сказано в Гите: «К тому, что прозревают санкхьяики, следуют йогины. Кто видит, что санкхья и йога — одно, тот (истинно) видит» (Мбх VI. 27.5, по тексту комментатора Бхаскары).21 Связь санкхьи и йоги в едином комплексе санкхья-йоги настолько тесна, что, как сказано в предшествующем (Там же. 27.4cd) стихе Гиты, «кто утвердится хотя бы в одной, обретает плод сразу обеих».
По мнению многих исследователей, изначальная санкхья-йога была теистическим учением22 или, по крайней мере, допускала описание высшего принципа мироздания и конечной цели йоги как в теистических, так и в нетеистических терминах.23 В этом нет ничего исключительного, всеобщая история религий свидетельствует, что в рамках одной традиции мистический опыт может передаваться и в теистических, и в не-теистических понятиях в зависимости, возможно, от психического склада конкретных адептов. Более того: бывает, что один и тот же мистик имеет опыт и того, и иного рода, чему в индийской традиции нового времени примером может служить Рамакриш-на,24 а в христианской — Игнатий Лойола.25
Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 203; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!