КНИГА О ЖЕРТВОПРИНОШЕНИИ КОНЯ 22 страница
Затем, в некий период, предшествовавший Гите (и, по-видимому, также Мокшадхарме), началось обособление санкхьи. Все известные контексты «Мокшадхармы» и Гиты, в которых утверждается, что санкхья и йога, различаясь как гносис и праксис, образуют тем не менее единство («Санкхья и йога — одно!»), направлены, по-видимому, на то, чтобы преодолеть это обособление. Иногда высказывается прямое осуждение тех, кто считает санкхью отличной от йоги (естественно предположить, что таковой была позиция именно санкхьяиков): «Санкхью и йогу раздельными провозглашают глупцы, а не ученые!» (M6xVI. 27.4аЬ-БхГ 5.4ab).
В чем же конкретно заключалось это обособление санкхьи от йоги, вызвавшее у продолжателей древней традиции тревогу, столь явную и в Гите, и в Мокшадхарме? Здесь уже недостаточно сказать, что в санкхье делался акцент на знание, а в йоге — на практику: ведь так обстояло дело уже в древнейшей санкхья-йоге, остававшейся при этом единым сотериологиче-ским комплексом. Теперь же санкхьяики (или некоторые из них), по-види-мому, довели эту тенденцию до логического предела, то есть — до полного разрыва с йогой. Иначе говоря, путь Знания был провозглашен ими отличным от йогического и самодостаточным путем спасения.
Прежде, в единой санкхья-йоге, предполагалось, что адепт-йогин, сочетая самопогружение с «незапятнанным знанием», достигает момента, начиная с которого он может «когда пожелает» (т.е. уже в этой жизни, не дожидаясь смертного часа) обрести освобождение (yadicchati vimucyate — МбхХП. 289.47). Тексты обособившейся санкхьи, и в том числе — некоторые тексты, сохраненные для нас «Анугитой», описывают процесс достижения освобождения совершенно иначе:
|
|
|
Йога характеризуется активностью, а джняна — отрешенностью (санньясой). Поэтому человек, обладающий (правильной) буддхи, поставив джняну превыше всего, да отрешится от мира. Отрешенный и обретший Знание, он удостоится высшей участи, по смерти своей придя туда, где превзойдены тьма, старость и смерть, где нет более никакой двойственности.
(Мбх XIV. 43.24—25).
Здесь особенно следует отметить слово aflta — «по смерти», свидетельствующее, что речь идет о специальном санкхьическом, джнянинском методе спасения — о спасении благодаря правильному знанию в момент смерти. Противопоставить этому можно уже цитированный стих Гиты (Мбх VI. 2520— БхГ3.20), который, как мы видели, направлен прямо против точки зрения, представляемой АГ: в нем, со ссылкой на пример царя Джанаки и других древних мудрецов, отрицается как раз возможность достижения совершенства путем джняны и санньясы.
Еще один пример из АГ:
Имдрии и предметы индрий, пять великих элементов, манас, буддхи, Атман, Непрояв-ленное и Пуруша — все это перечислив и правильно осуществив отрешенье, незапятнанно-чистый подвижник обретает небо и освобождается от всех уз. Искатель истины, в свой смертный час все это (мысленно) перечислив, пусть предается внутреннему созерцанию, всецело сосредоточившись на одной точке, — и тогда (сам), без всякой опоры, он достигнет Освобождения! Свободный от всех привязанностей, как Ветер, гуляющий в мировом пространстве, он, износивший свою оболочку, приходит в Высшую Обитель.
|
|
|
(Мбх XIV. 46.52—55).
В этих стихах описан путь к освобождению, предлагаемый джняной, путь, отличный от пути собственно йоги (пути самопогружения и созерцания Атмана в «пещере сердца»). Здесь утверждается самодостаточный «путь Знания», на котором самое главное: «интериоризировать», ввести в сознание «счисления» санкхьи, перечни таттв настолько прочно, чтобы это знание в момент смерти автоматически срабатывало и магической силой обожествляемого Знания приводило к Освобождению. Это — достаточно древняя идея в санкхье (в ЧхУп учитель Кришны Гхора Ангираса уже настаивает на том, что надо в момент смерти держать в уме определенные понятия). Но в йоге Гиты — акцент не на Знании, получаемом из традиции, а на индивидуальном опыте внутреннего созерцания. Для обособившейся санкхьи (гносиса) роль йоги сводится к «психотехнике», техническим моментам внедрения в психику нужного Знания.
|
|
|
Другим примером могут служить стихи из «Мокшадхармы» (Мбх XII. 289.4—5), где санкхьический путь спасения описан следующим образом: если еще при жизни, в этом мире «изучив все пути» (vijnaye 'ha gatlh sarvan), отрешиться от объектов восприятия, то в момент смерти (Jirdhvam ... dehat) достигается Освобождение.
В цитированном стихе АГ (Мбх XIV. 46.54) примечательны слова: «тогда ... без всякой опоры, он достигнет Освобождения» (mucyate 'tha nirasrayah). Какая опора имеется в виду? Речь идет, скорее всего, о помощи Ишвары (Бога). Процесс йогического самопогружения в санкхья-йоге мыслился делом чрезвычайно опасным. В йогическом тексте «Мокшадхармы» описываются великие трудности на пути йоги, пребывание на нем сравнимо с хождением по лезвию бритвы (Мбх XII. 289.43—54). Путеводной нитью должно было служить Знание, удержание в памяти всего набора таттв (санкхьический аспект санкхья-йоги), но было и нечто не менее важное. Успех на пути йоги считался возможным лишь при обращении к помощи Ишвары, особенно в той отчаянной ситуации, когда необходимо было совершить прорыв из тупика телесности и посюсторонности — в запредельное; причем хорошо осо-знаваемой и реальной альтернативой являлась смерть или безумие. Здесь психологически требовалось обрести поддержку высшей силы, чтобы осуществить практически невозможное. В первом же тексте философской йоги — «Йога-сутрах» (далее — ЙС) Патанджали (датируется между II веком до н. э. и IV веком н. э.) говорится о том, что Бог может ввести йогина в высшую ступень созерцания — самадхи, если только йогин осуществит акт полного вручения себя воле Ишвары (Jsvarapranidhana, ЙС I, 23; II, 45).
|
|
|
Такая роль Ишвары не очень вписывалась в общую систему философии йога, во многом воспроизводившую построения не-теистической философской санкхьи, но, как проницательно указал М. Элиаде, Патанджали в данном случае отталкивался от «опытной данности»: йогины и в самом деле постоянно призывали Ишвару.26
С Ишварой некоторым образом соотносились мантры, использовавшиеся йогинами, а главная из них, священный слог Ом, считалась Его обозначением.27 Связь йогической практики и использования в ней мантр с почитанием личного и личностного бога, коим чаще всего выступал Рудра-Шива, или Нараяна, может быть прослежена вплоть до духовной практики протойоги-нов-вратьев ранневедийского периода.28 При этом какое бы личное имя ни носил бог, поддерживающий, направляющий йогина и дарующий ему спасение, он определялся термином Isvara-«Владетель», «Тот, кто владеет (счастливой долей)» (от корня is — 'владеть', 'обладать', 'располагать', 'повелевать')29 и, соответственно, тот, кто может оказать милость, послать удачу, бог индивидуальной судьбы. Слово Jsvara и стало со временем обозначать в индуизме Бога в монотеистическом понимании, т. е. прошло тот же путь семантического развития, что и его синоним: слово Bhagavat 'Обладатель / Ниспосылатель (счастливой) доли' {Васильков 1996).
В недавней статье, посвященной историческим взаимоотношениям между санкхьей и йогой, Петер Шрайнер высказал предположение, что ранние сан-кхьяики, а конкретно: авторы санкхьических текстов в Мбх, были, несомненно, людьми, причастными к йогической практике, но не преуспевшими в ней, теми, кого Кришна в Гите (Мбх VI. 28.47-БхГ 6.41) именует yogabh-rasta — сорвавшимися вниз с крутой тропы йогического восхождения, не достигнув того желанного уровня, «откуда более не возвращаются». Это — «не (прирожденные) подвижники» (ayatih, Мбх VI. 28.37-БхГ6.57), люди, оказавшиеся не в силах вынести напряжение сверхчеловеческого сосредоточения и позволившие своему манасу отклониться от цели, вообще склонные не к мистической практике, а к интеллектуальной деятельности.30 Гита вполне сознает, насколько нереально для большинства людей достижение освобождения уже в этой жизни, как труден путь йоги, преуспеть на котором могут лишь единицы из многих тысяч. Поэтому Кришна утешает йогинов-неудач-ников, обещая им, что достигнутое на пути йоги не пропадает, в новом рождении они начнут не с нуля, а с того уровня, которого достигли в этой жизни, а в награду за проявленное рвение и благочестие новые условия могут оказаться много более благоприятными, чем нынешние (Мбх VI. 28.40—45-БхГ 6.40—45).
Однако в реальности интеллектуальные йогины-неудачники не были, по-видимому, склонны дожидаться новых рождений, чтобы снова вступить в них на страшную стезю, требующую каждодневной отдачи всех духовных сил и чреватую для них, возможно в силу несоответствия их психического склада поставленной задаче, новым поражением. Интеллектуальная гордыня и ощущение себя обладателями драгоценного Знания, которое недоступно «примитивным» йогинам-практикам, побуждали их найти какой-то обходной путь к цели.
И они, как уже говорилось выше, по-видимому, нашли для себя такой путь, на котором главным средством для достижения цели было как раз то, чем они превосходно владели, — знание санкхьических перечней таттв. Это был путь, где йога служила лишь средством «интериоризации» Знания, которое должно было затем автоматически сработать в психике в момент естественной смерти; путь, на котором, как в медитации раннего буддизма, все решал «знаниевый» элемент — гносис.31
Но если в деле спасения все могут решить Знание и воля его ученого обладателя, то зачем нужен Ишвара? И это, видимо, основная причина, или, по меньшей мере, одна из причин, почему представители древнейшей санкхьи, оторвавшейся от санкхья-йоги, не находили место Богу в своей системе. Если санкхьяики считали возможным достичь Освобождения в момент смерти только за счет Знания, «без всякой опоры» на Ишвару, то в полемике с ними йогины восклицали: «Безбожник может ли достичь освобождения!» (anlsvarah kathain mucyed, Мбх XII. 289 J).
Учение «Бхагавадгиты» — это великое реформаторское учение, в том смысле, что оно ставило целью вернуться на новом уровне к первоосновам традиции. Гита, как говорилось выше, призывает отпавших санкхьяиков к возвращению на изначально единый путь санкхья-йоги, к признанию спасительности действий (как духовного труда йоги, так и незаинтересованной деятельности в миру), к восстановлению почитания Ишвары. Для тех, кто не способен к сверхчеловеческим усилиям йоги, Гита предлагает собственные варианты «обходного» пути: это и незаинтересованное деяние, и путь бхакти. А неудачников на пути йоги Кришна, как отмечалось выше, утешает, что затраченные ими усилия не будут напрасны.
Традиционная индийская культура обладает одной важнейшей особенностью, которой предопределялась судьба любого реформаторского учения. Новое в индийской культуре никогда не отменяет и не искореняет старого, а лишь «наслаивается» на него, начинает жить параллельно с ним.32
Со временем старое облекает новое своими смысловыми оболочками, традиционными реинтерпретациями. Так случилось в древности с буддизмом, а в Новое время — с учениями великих индуистских реформаторов XIX века.33
Сходной была и участь учения БхГ. Санкхьическая реинтерпретация Гиты очевидна уже в ее последних шести главах (кроме самого конца): они близки некоторым текстам АГ и наиболее позднему слою содержания «Мокшад-хармы».34
АГ знаменует собой кульминацию санкхьического реванша в отношении БхГ. Она свидетельствует, что несколько веков спустя после создания Гиты некие индийские мыслители, достаточно авторитетные для того, чтобы их текст оказался включенным в ставшую уже священной книгой индуизма «Ма-хабхарату», совершенно игнорировали специфику учения Гиты, особенно ее антисанкхьические выпады, и воспринимали ее в целом как санкхьический текст, «продолжение» которого они видели в АГ.
Но осталась ли санкхья после БхГ такой, какова она была в момент создания этого реформаторского текста? Прошла ли проповедь Гиты мимо ушей санкхьяиков? Априорно мы могли бы сказать, что столь влиятельный текст, идеи которого с момента его создания неизменно присутствовали в поле индийской мысли, а в средневековье стали основой для мощнейшего, уже теистического реванша, нельзя было проигнорировать.
И действительно, после БхГ обособленная санкхья, по-видимому, отказалась от некоторых крайностей своей начальной фазы. Если, например, в поздней, «санкхьической» части Гиты мы встречаем учение об освобождении через гносис («Кто так знает Пурушу и Пракрити вместе с ее Гунами, даже где угодно пребывая — более не рождается» БхГ 3.23), то далее говорится, что познать Атман можно также путем созерцательной йоги и йоги действия. Кроме того, вышеприведенную фразу («даже где угодно пребывая — более не рождается») можно понять так, что она предполагает идею достижения освобождения не в момент смерти, как у первых санкхьяиков, а уже в этой жизни, йогическую концепцию «прижизненно освобожденного» {дживан-мукта). Эта концепция проявляется, пока еще без употребления самого термина, и в первом тексте классической философской санкхьи — «Санкхья-карике».35
Сходным образом изменяется, по-видимому, после Гиты и отношение санкхьи к теизму. Выше говорилось о присутствии определенных теистических элементов в тексте АГ. Упоминалось и о роли Ишвары в «Йога-сутрах», первом трактате философии йога (которую иногда традиция определяла как «санкхью с Ишварой» — sesvarasamkhya). Но недавними исследованиями выявлено, что существование Ишвары и определенная его роль в деле Освобождения признавались некоторыми течениями даже внутри самой санкхьи.36
Вернемся теперь к исходной проблеме исторического соотношения между БхГ и АГ. В концепции М. Дешпанде (Deshpande 1991) есть зерно истины: древнейшее «ядро» Гиты действительно содержит некоторые идеи, общие с АГ, только они представляют собой не остаток древнейшего «санкхьического» текста Гиты, а общее для Гиты и Санкхьи наследие древней Санк-хьяйоги, в целом же первооснова Гиты имеет, скорее, антисанкхьическую
Направленность. Противоположная концепция А. Шармы,37 верно намечая основную тенденцию в столетия, последовавшие за созданием Гиты: нарастание не-теистического, гностического миропонимания, упускает из виду то обстоятельство, что история взаимоотношений Гиты и санкхьи не началась с теистической проповеди Гиты: эта проповедь очевидно явилась реакцией на не-теистический гностицизм как новооткрытый путь спасения, характерный для обособившейся санкхьи. Короче говоря, взаимоотношение Гиты и Ану-гиты — этих двух сложных, многослойных текстов — при ближайшем рас-смотрении оказывается очень непростым и отражающим многовековую историю взаимодействия и противостояния, диалога и взаимоотторжения между двумя индийскими духовными традициями: практикующих мистиков-йогинов и гностиков-санкхьяиков — быть может, первых «чистых интеллектуалов» в истории древнеиндийской культуры.
С. Л. Невелева
ЭПИЧЕСКАЯ АШВАМЕДХА
Описание ритуального комплекса ашвамедха в книге «О жертвоприношении коня» занимает сравнительно небольшую ее часть — главы 70—93, однако значение этого фрагмента повествования, давшего название всей книге XIV «Махабхараты»,1 чрезвычайно высоко. Именно здесь содержится немаловажная историко-культурная информация, необходимая для изучения сложной сферы древнеиндийской обрядности и ее изображения в эпическом памятнике с присущей ему уникальной прозрачностью мифо-ритуальных связей.
Подробное описание ашвсшедхи в ведийских текстах дополняют более или менее подробные эпические и пуранические данные. Так, в «Рамаяне» отец Рамы — бездетный царь Дашаратха совершает жертвоприношение коня с целью обретения сыновей (I. 11—15), а герой Рама — по возвращении с Ланки, после победы над ракшасом Раваной, дабы упрочить свою власть (VII. 82—89). Более поздняя версия ашвсшедхи Рамы получает отражение в «Падмапуране»,2 материал которой интерпретируется в свою очередь с идейных позиций бхакти в «Джайминибхарате» (= XI—XIII века).3 В «Махабха-рате» тот же обряд совершает Кришна после победы над демоном Наракой, а также цари Наль, Джанака, Панду и др. Сокрытые в Гималаях богатства царя Марутты, оставшиеся после его ашвсшедхи, использует по совету муд-реца-риши Вьясы для собственного жертвенного обряда царь Юдхиштхиpa,4 устраивая своего рода «собирание земель» после победы Пандавов в великой всеиндийской битве.
Обстоятельность описания царского обряда жертвоприношения коня позволяет сделать некоторые выводы относительно его роли в системе эпического мировосприятия. Развернутость изображения любого объекта в «Ма-хабхарате» прямо пропорциональна его значению для идейного содержания текста в его наиболее существенных составляющих, и в этом сказывается определенная зависимость между стилистикой (в данном случае — подроб-ностью описания) и идейной средой памятника. Недаром перипетии восемнадцатидневной битвы занимают большой объем эпического текста — четыре книги, тогда как 15-летний период благополучного правления Юдхиштхиры после битвы почти не затронут описанием как «свёрнутое» время.
При описании обрядовых действий эпический текст постоянно ссылается на традицию — vidhi,5 фиксирующую основные черты классической ашва-медхи, которая воспроизводит ряд черт весьма древнего мировоззрения, сочетая в себе характеристики жертвоприношения сомы и животного жертвоприношения с приметами, свойственными культу плодородия. Самое древнее упоминание практики ашвамедхи можно обнаружить в гимнах «Ригведы» (I. 162, 163),6 а более подробные сведения — в «Шатапатхабрахмане», «Ваджаса-нейи-самхите» и шраута-сутрах.7
Жертвоприношение коня, сложный обрядовый комплекс, требующий, согласно свидетельствам ведийских текстов, огромных материальных затрат, совершается могущественными царями, претендующими на суверенную верховную власть. Отметим, что в эпосе и Рама, и Кришна, и Юдхиштхира обращаются к этому жертвоприношению после победы над соперником, подтверждая тем самым свой статус победителя.
Суть ритуала состоит в том, что после тщательной подготовки специально отобранный конь выпускается на волю, сопровождаемый вооруженным отрядом во главе с царем (или его сыном), и, куда бы конь ни пришел, властитель той страны должен либо подчиниться царю-жертвователю, либо же вступить с ним в бой. По прошествии года, в торжественной обстановке, в присутствии всех покоренных царей совершается обряд заклания коня, и затем царь, устроитель жертвоприношения, щедро одаривает прибывших на жертвенный обряд и, в первую очередь — жрецов-брахманов.
Что касается места ашвамедхи в композиции эпоса, то тут примечательны обстоятельства, при которых возникает идея — совершить жертвоприношение коня. Надо сказать, что весь основной сюжет «Махабхараты», почти все значимые события в биографии ее героев умещаются в промежутке между двумя важнейшими царскими ритуалами — посвятительным (раджасуя) и «послепобедным», финальным для рода (ашвамедха).8 Юдхиштхира испытывает глубокое горе после прощания с павшим родичем Бхишмой (конец кн. XIII): ушел в иной мир последний герой старшего поколения, общий предок Пандавов и кауравов, ввергшихся в братоубийственную распрю из-за престола.9 Победа не радует Юдхиштхиру, и тогда риши Вьяса указывает царю средства, как избавиться от греха братоубийства, а среди них, наряду с жертвоприношением (kratu) и подвижничеством (tapas), немаловажное место занимает dana — ритуальное поднесение даров (3, 3—10).
Таким образом, цель «тройной ашвамедхи» Юдхиштхиры — искупительная и состоит в том, чтобы снять грех убиения родичей (90, 14—15).10 И хотя обращение к ритуалу ашвамедха мотивируется в данном случае чисто эпическими причинами, его значение вполне соотносится с заявленным рядом более поздних, нежели ведийские, текстов: ашвамедха есть таинство искупления.11
По утверждению А. Хильтебейтеля, в «Махабхарате» ашвамедха в основном ассоциируется с освобождением от греха. Так, в «Шантипарве» говорится о том, что Пандавам за их грехи угрожает падение в Нараку (индуистский вариант ада) и в качестве средства искупления также называется ашвамедха (XII. 33, /7).12 При этом образцом для Юдхиштхиры, на который указывает риши Вьяса, служит жертвоприношение коня, совершённое богами по совету Вишну для Индры после его победы над демонами Вритрой и Вишварупой и возвращения царства, отнятого царем Нахушей (ср. время отправления этого ритуала в эпосе — после победы над противником). По совершении этого обряда Индра — putapapma, т. е. «очистившийся от греха»,13 и, таким образом, здесь также очевидно искупительное назначение ашвамедхи.
Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 218; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!