Марксистско-ленинская Ф., ее предмет и место в системе современной культуры 6 страница

В историч. развитии теологии христ. схема человеч. существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалп-стич. антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размеже­вание проходит для христ. антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в че­ловеке, а между «духовным человеком», у к-рого и тело также «духовно», и «плотским человеком», в к-ром и дух отмечен безвольно-своевольной внуша­емостью «плоти» (oapg — этот термин в послании ап. Павла не тождествен термину «тело» — сгшц,а и озна­чает именно принцип греховного своеволия). Преодо­ление «плоти» — не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, ма­нихействе и т. п.), но одухотворение самого тела.

В патристике вырабатывается типологич. различие
между двумя подходами к проблеме человека. Тип
христ. антропологии, исходящей из идеи всечеловеч.
соборного Я (заданного как единство «полноты душ»),
представлен у Григория Нисского и впоследствии
характерен для православия. Тип христ. антрополо­
гии, исходящей из идеи индивидуального Я, в своем
одиночестве раскрытого абсолютному Я бога, пред­
ставлен у Августина и впоследствии характерен для
католицизма и протестантизма. Второе типологич.
различие (выявляющееся в антропологии заи. сред­
невековья) — соперничество между платонической
(Августин) н арпстотелианской (Фома Аквинский)
традициями в трактовке взаимоотношения души
И тела.                                                С. Аверипцев. Москва.

В отличие от ср.-век. антропологии, укорененной в трансцендентном, в эпоху Возрождения наме­чается новый подход к человеку, связанный с пони­манием его, исходя из него самого. Ренессансный гуманизм проникнут пафосом автономии человека, его безграничных творч. возможностей {Дико делла Мирандола, Фичино, Бруно). Специфичность человеч. сферы бытия остро переживается, напр., у Николая Кузанского (De coniecturis, II, 14). Пико делла Ми­рандола в соч. «Речи о достоинстве человека» («Oratio de hominis dignitate», Napoli, 1487) рассматривает человека как единств, существо, обладающее способ­ностью к произвольному развитию и свободному фор­мированию своего бытия. Старое представление о сре­динном положении человека (между духовным и при­родным) трансформируется Пико т. о., что сама эта «средннность» истолковывается как специфич. пре­имущество человека, в т. ч. и перед миром духов (напр., ангелов): последние определены изначально в вечности, и только человек обладает свободой самоопределения. Понимание человека как живой целостности, характерное для эпохи Возрождения, в 17 в. было оттеснено на задний план картезианством и продолжено в конце 18 в. Гердером и представи­телями романтизма, в 19 в.— Фейербахом, а также философией жизни.

Представление Декарта о мышлении как единст­венно достоверном свидетельстве человеч. существо­вания (cogito ergo sum) легло в основу новоевроп. рационализма, к-рый именно в разуме, мышлении усматривает специфич. особенность человека, состав­ляющую его сущность (в зоологич. классификации Линнея человек определяется как Animal rationale, Homo sapiens). С этим связан этич. постулат господ­ства разума над страстями (напр., в учении об аф­фектах Декарта и Спинозы), в чем и усматривается свобода человека.

Картезианский дуализм души и тела, вытекающий из учения о существовании двух противоположных субстанций — мыслящей и протяженной, надолго определил постановку антропологии, проблематики: взаимодействие в человеке делимого, протяженного тела п неделимой, бессмертной души стало одним из гл. вопросов в дальнейшем движении фплос. мысли (см. также Психофизическая проблема). При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у че­ловека с животным, а душа отождествлялась с со­знанием (аффекты как «смутные представления» у Спинозы и т. п.). К физике и физиологии Декарта восходит также натуралистпч. антропология меха-ннстнч. материализма: монистич. концепция чело­века как материального существа, определяющегося законами механики и в принципе не имеющего су­щественного отличия от животных (Гоббс, франц. материализм 18 в.; ср. программное соч. Ламетри «Человек-машина»). Франклин определяет человека как a tool making animal — «животное, производящее орудия».

356

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

 

У Канта дуализм в понимании человека принимает иную форму: человек — не соединение двух противо­положных субстанций, а существо, принадлежащее двум различным мирам — миру природы, где он всецело подчинен естеств. необходимости, и миру свободы, где он выступает как нравственно самооп­ределяющееся существо. Соответственно Кант раз­граничивает антропологию в «физиологическом» и в «прагматическом» отношении: первая исследует то, «...что делает из человека природ а...», вторая — то, «...что о н, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» (Соч., т. 6, М., 1966, с. 351). В лекциях по логике Кант высказал идею необходимости антропологич. пере­осмысления основного гносеологического, этич. итеоло-гич. вопросов (оставшуюся, однако, у него самого нереа­лизованной): «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?» — эти три вопроса, по Канту, могут быть сведены к одному основному: «Что такое человек?» (см. Gesammelte Schriften, Bel, 9, В. —Lpz., 1923, S. 25).

В отталкивании как от картезианского рациона­лизма, так и от сенсуалистич. эмпиризма 17—18 вв. в нем. философии конца 18 — нач. 19 вв. (Гёте, Гердер, Романтизм) происходит возвращение к по­ниманию человека как живой целостности, характер­ному для эпохи Возрождения. Гёте н Гердер в духе пантеистич. традиции рассматривают человека как часть природы, в единстве его различных душевных способностей и инстинктивно-жизненных сил. Сфера фантазии и чувств уравнивается в правах с мышле­нием и ставится выше него (Новалис: «мышление — только сон чувства»). Выдвигается идея органич. взаимопроникновения телесного и духовного, к-рое мыслится как выражение, символич. раскрытие одного в другом. Натурфилософия романтизма понимает человека как телесно-душевно-духовное единство (Ка-рус: тело — образ души, душа — смысл тела; со­гласно Новалису, отношение души к телу подобно отношению духа к душе). Ф. Шиллер, пытаясь пре­одолеть кантовский дуализм природного и морального, усматривает единство человека и его специфич. сущность в эстетич. области, в способности к эстетич. игре, объединяющей физич. и духовную стороны человека.

Характеризуя место человека в органич. мире, Гердер называет его «первым вольноотпущенником природы»: человек, его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализи­рованы, более неопределенны, но именно эта неоп­ределенность и является источником его специфич. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Центр, роль в этом процессе формирования играет, по Гердеру, язык. Гердер, ро­мантики, Гегель развивают идею историчности че-ловеч. существования и человеч. культуры (ср. «История... — это прикладная антропология» у Но-валиса — Schriften, Jena, 1907, Bd 3, S. 23).

Для нем. классич. философии определяющим яв­ляется представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир человеч. культуры; человек рассматривается не как индивид в его эмпирич. единичности, а как носитель обще­значимого сознания, представитель всеобщего иде­ального начала — духа, разума. У Гегеля, в фило­софии к-рого идея историчности человека получает наиболее четкую логич. разработку, деятельность человека выступает как высшая ступень объекти­вации и самопознания «мирового разума». Критикуя эти идеи нем. идеализма, Фейербах осуществляет антропологич. переориентацию философии. Антро­пология мыслится им прежде всего как «антитеоло­гия», поскольку все то, что прежде относилось к богу

(и его рационализированным заменителям типа абс. идеи), Фейербах рассматривает как отчужденную проекцию человеч. качеств и желаний. Человек становится тем самым в центр философии, причем он понимается теперь как чувственно-телесное, ко­нечное и, следовательно, страдающее существо: «толь­ко страсть есть знак существования». Любовь как живая встреча «Я» и «Ты» в их единичной конкрет­ности рассматривается Фейербахом как основа всех человеч. связей и взаимоотношений. Подобно Гер­деру, Фейербах видит различие между человеком и животным в том, что животное ограничено в способе своего существования, человек же универсален. Идеи Фейербаха оказали существ, влияние на становление антропологич. концепции К. Маркса, как она пред­ставлена в его ранних работах 1840-х гг. (см. «Филос-экономич. рукописи 1844» и др.). В России антро­пологич. принцип в философии развивал Чернышев­ский.

В противостоящих рацпоналистич. концепциям
человека иррационалистич. течениях 18—19 вв. на
первый план выдвигались внемыслит. способности
и сферы: чувство (Гаман, Якоби), воля (Шопенгауэр),
внутр. постижение, аналогичное интуиции (Баадер),
жизненные силы и влечения (философия жизни в ее
биологич.-натуралистич. варианте), существование
(Кьеркегор) и т. п. Мен де Биран в полемике с кар­
тезианским тезисом о мышлении как свидетельстве
человеч. существования делает признаком последнего
волю: volo ergo sum («хочу, следовательно существую»).
В натурфилософии и антропологии романтизма по­
лучает развитие учение о бессознательном как из­
начальном источнике творч. сил человека, глубинной
основе его существования. Ницше, продолжая эти
мотивы романтич. философии, делает понятие жизни
как нерасчлененного потока биологически-космич.
становления центральным в понимании человека.
Будучи включен в этот поток, человек определяется
игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием
и разумом. В полемике с метафизикой классич. идеа­
лизма Ницше подчеркивает общность человека (как
организма) с животным миром. Отвергая идею замк­
нутой «сущности» человека, Ницше настаивает на его
открытости и незавершенности: человек — это откры­
тое для разных возможностей «великое обещание»,
«мост» между животным и «сверхчеловеком», в пони­
мании к-рого у Ницше представление об идеальных
возможностях человека переплетается с натурали-
стич. идеями его биологич. совершенствования. В фи­
лософии жизни Дильтея, как и у Ницше, человек
всецело раскрывается через понятие «жизни» как
конечной, имманентной основы бытия, «дальше ко­
торой нельзя идти». Но, в отличие от Ницше, это
понятие получает культурно-историч. смысл: человеч.
жизнь раскрывается в историч. процессе ее объекти­
вации в системах культуры, из к-рых только и может
быть понят человек, не имеющий, т. о., никаких
вечных Констант.                                     К). Попов. Москва.

Антропологич. проблематика выдвигается в центр таких филос. направлений, как персонализм и экзи­стенциализм. Первый в наиболее последоват. виде оказывается формой философствования в русле христ. антропологии (однако без акцента на идее всечело-вечности, соборности). Исходящий из человеч. лич­ности как абсолютной, уникальной ценности и стре­мящийся найти для нее опору, персонализм обра­щается к личностному абсолюту (богу), в причаст­ности к к-рому человек утверждает свой смысл и до­стоинство.

Персоналистич. пафос характерен и для ведущей свое начало от Паскаля, Кьеркегора, Ницше, а также соответствующим образом интерпретированного До­стоевского экзистенциалистской философии, сформи-

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

357

 

решавшейся в 20 в. Гл. источником антропологии экзистенциализма оказалась философия Къеркегора, выступившего с критикой гегелевского понимания человека как момента, через к-рый себя выражает объективный дух. Учение Кьеркегора о человеке складывается в оппозиции к рационализму в преддве­рии наступающего на Западе духовного кризиса. В центр внимания Кьеркегор выдвигает волевой акт, к-рым человек «рождает самого себя» (см. «Наслаж­дение и долг», СПБ, 1894, с. 230). Выбор, согласно Кьеркегору, 'есть то, благодаря чему пндивпд. т. е. природное, непосредств. существо, определяемое внеш­ними обстоятельствами, становится личностью, т. е. бытием духовным, свободным, самоонределяемым. Традиции немецкой классической философии Кьерке­гор противопоставляет волевой акт, как нравствен­ный, мыслит, акту: только воля в акте выбора по­лагает абс. различие добра и зла. Разум же, с т. зр. Кьеркегора, не только не является вместилищем духовного достоинства человека, но выступает преда­телем человеч. подлинности. Рождение свободной личности начинается не с акта сомнения (как для традиц. рационалистич. философии), а с состояния «отчаяния». Только в ситуации «отчаяния» человек отрешается от интеллектуальных надежд, связанных с «разумностью» объективных законов жизни, и про­буждает свою волю на поиски чуда и бога. Т. о., антропология Кьеркегора, не порвавшая с христ. учением о человеке, рассматривает духовное содер­жание личности как творимое самим человеком; фактически здесь намечается переход к атеистич. экзистенциализму.

Экзистенциалисты продолжают восстание против детерминизма (воплощенного для Кьеркегора в объ­ективном идеализме Гегеля), видя в натуралпетич. детерминизме (позитивистов и сциентистов) гл. врага сверхприродных возможностей человека. Идея «от­чаяния» развивается в экзистенциализме в понятие необходимой для прозрения личности «катастрофы» (Шестов) и пограничной ситуации (Ясперс). В своей характерной и наиболее категоричной форме экзи­стенциализм — это учение о человеке, оставшемся наедине с самим собой, утратившем способность к вере, но тоскующем по святыне. С этой т. зр. мир предстает как игралище безличных сил — он ничего не может предложить человеку, кроме бессмыслицы. Личность выступает здесь как нечто способное про­тивопоставить себя всему миру. Пессимистич. ге­роизм или «трагич. стоицизм» экзистенциалистской установки выражает «рыцарское служение» неосу­ществимому идеалу (С. Л. Франк). И в этом восстании против природной (объективной) необходимости мира и провозглашении субъективной, личностной сво­боды экзистенциализм продолжает традиции автоном­ной и императивной этики Канта, утверждающей высшую ценность нравств. указания. Но так как, согласно атеистич. варианту, не только мир, но и человек не имеет никаких опор, никаких внеполож­ных ему моральных ценностей, «никаких указаний ни на земле, ни на небе» (Сартр), в сущности человеку нечего противопоставить миру, кроме акта самого противопоставления. Этич. бессодержательность, фор­мальность акта морального выбора приводит к игре амбивалентных возможностей: свобода человека, культ к-рой провозглашен экзистенциализмом, при отсутствии нравств. ориентиров может в равной мере привести к утверждению человеч. героики («Мухи» Сартра, «Антигона» Ануя, «Чума» Камю), а может обернуться гедонич. волюнтаризмом («Посторонний» Камю)  и «демоническим титанизмом» («Калигула» Камю).^; Эксперименты современных, в частности французских, философов-романистов над экзистен­циальными ситуациями, восходящими к романам До-

стоевского, представляют собой в нек-ром смысле эпигонские и уцененные вариации на эти темы. Трагедия «отпущенного на свободу человека», сво­бода, оставшаяся единств, стержнем человеч. суще­ства, приводящая к разрушит, «человекобожеству» (Кириллов, Ставрогин, Раскольников), с предельной глубиной исследованы Достоевским, для к-рого за ней всегда должно открываться сущностное начало в человеке — сердце и совесть.   Р- Галъцева. Москва.

Философия жизни (Дильтей) и феноменология Гуссерля явились непосредств. источником того течения в нем. философии 20 в., с к-рым прежде всего стал связываться термин «Ф. а.» (в узком смысле слова). Предпосылкой ее возникновения и выделения антропологии, проблематики в особую дисциплину был кризис традиц. представлений о человеке (ха­рактерно высказывание Шелера о наличии трех не связанных между собой традиций в истолковании человека — религиозной, философской и естествен­нонаучной). При этом, в отличие от экзистенциализма, где проблема встает в связи с уяснением смысла ин­дивидуального человеч. существования, Ф. а. стре­мится к чисто теоретич. анализу специфич. особен­ностей человеч. сферы бытия. Она характеризуется прежде всего попыткой воссоздать целостное понятие о человеке путем переработки и истолкования тех многообразных предметных знаний о человеке, к-рые были получены отд. конкретными науками в конце 19 — нач. 20 вв.— биологией, психологией, этно­логией, социологией и др. Возникновение Ф. а. датируется появлением работ Шелера «Положение человека в космосе» («Die Stellung des Menschen im Kosmos», Darmstadt, 1928) и Х. Плеснера «Ступени органпч. мира и человек» («Die Stufen des Organischen und der Mensch», В., 1928), в центре внимания которых — сущностное отличие в способе существо­вания человека и животных. Это отличие Шелер видит в способности человека отрешиться от давления биологпч. потребностей, в «дистанции» его по отно­шению к окружающей среде, в предметном отношении к ней; Плеснер определяет специфику человека как «эксцентричность», постоянный выход его из непо­средственности существования, составляющий его природу. Если Шелер, сохраняя в истолковании человека понятия традиц. метафизики, считает прин­ципом существования человека внежизненный «дух», к-рый тормозит и сублимирует влечения, превращая среду в мир (человек — «аскет жизни», смысл исто­рии — взаимопроникновение бессильного духа и сле­пого влечения), то Плеснер развивает в духе фено­менологии Гуссерля идеи Ф. а., нейтральной по от­ношению к метафизике: человек должен быть понят через описание структур взаимоотношения (Positions-formen) органич. существ с окружающей средой. При этом эксцентрич. положение человека специфически определяет не к.-л. один высший «слой» его существа, а всю его телесную организацию начиная от низших вегетативных уровней (в этом плане Плеснер анали­зирует феномены смеха и плача как специфически человеч. реакции в кризисных ситуациях человеч. поведения — см. «Lachen und Weinen», Arnhem, 1941).

А. Гелен («Der Mensch», В., 1940), развивая ряд идей Шелера, однако вне к.-л. метафизич. контекста, видит отличие человека от животных уже в элемен­тарных, но специфически человеч. комбинациях восприятия п движения, сенсо-моторных процессов. В духе амер. прагматизма (Дьюи, М. Мид и др.) Гелен считает определяющим в понимании человека его деятельность. Усматривая (вслед за Гердером) источник ее в биологпч. «недостаточности» человека (примитивность и неспециализированность его орга­нов сравнительно с высокоспециализированными орга­нами животных, редукция инстинктов, вообще кон-

358                                           ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ституционная неопределенность человека как пред­посылка его пластичности), Гелен перерабатывает обширный материал биология, антропологии (Л. Больк: человек — «эмбриональное высшее млекопитающее», удерживающее в своем развитии ряд зародышевых черт; А. Портман: человек только к концу первого года жизни достигает той степени развития, к-рая у др. млекопитающих дана уже при рождении; «внутриутробные» у др. животных процессы развития осуществляются здесь в индивидуальных условиях контактов с внешним миром; исследования поведения животных О. Шторха, К. Лоренца и др.). В отличие от животных, человек открыт восприятиям, не имею­щим врожденной сигнальной функции. Эта большая свобода и связанная с ней переполненность человеч. восприятия неспецифич. раздражениями требует их «разгрузки», достигаемой путем их символич. пере­работки, к-рая завершается в языке и благодаря к-рой человек овладевает ситуацией. Освобождение человека от давления инстинктов основывается на разрыве между действием и побуждением: в отличие от животных влечений, побудит, мотивы человека диффузны, они могут тормозиться, их цели могут быть перенесены. Конституционный избыток побужде­ний навязывает человеку их переработку: человек, по Гелену, это «культивируемое» существо. Близкой идеям Гелена является концепция Э. Ротхаккера, основоположника «культурной антропологии»: че­ловек рассматривается здесь прежде всего как су­щество, определяемое культурой, как «создатель и создание культуры» (М. Ландман). В вышедшей из неокантианства философии Кассирера человек вы­ступает как существо, создающее специфич. формы выражения — символич. системы культуры (язык, миф, религию, иск-во, науку и т. д.), как «символич. животное».

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 159; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!