СТРУКТУРНО-ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ 17 страница

ТЕЗИС (греч. dicuc, — положение, утверждение) —
в широком смысле любое утверждение (отстаиваемое) в
споре или изложении нек-рой концепции или теории;
в частности же, Т. наз. основополагающие утверж­
дения — принципы. Поскольку формальная логика из­
давна считалась рабочим инструментом в искусстве
спора (диалектике), термином «Т.» в логике принято
было называть утверждения, требующие аргументации
или доказательства (или являющиеся целью доказа­
тельства). В этом смысле понятие Т. и теперь исполь­
зуется как синоним понятия теорема (в отличие от
Понятий аксиома, определение, постулат, правило). Т.
в логике и математике называют и такие утверждения,
к-рые сами не принадлежат ни логике, ни математике,
т. е. не являются логически или математически стро­
гими утверждениями — дедуктивно выводимыми (или
дедуктивно доказуемыми), но к-рые, являясь по суще­
ству естественнонауч. гипотезами (т. е. Т. в узком
смысле — принципами), необходимы для понимания
истинной роли вполне строгих с логической и мате-
матич. точек зрения понятий. Напр., по отношению
к понятию алгоритм таков широко известный тезис
Ч ё р ч а о совпадении класса алгоритмически вы­
числимых числовых функций с классом всех рекур­
сивных функций (о понятии рекурсивной функции
см. в ст. Рекурсивные функции и предикаты). См.
также ст. Доказательство, Косвенное доказательство
И лит. при ЭТИХ статьях.                М. Новосёлов. Москва.

ТЕЗИС ОБЪЁМНОСТИ — 1) То же, что и объем­ности принцип. 2) В классич. филос. лит-ре, начи­ная с Лейбница, известен как принцип тож­дества неразличимых (лат. principium identitatis indiscernibilium). См. также Тождества .закон, Тождество. _

«ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ» — одиннадцать тези­сов, найденных Энгельсом в записной книжке Маркса и озаглавленных «К Фейербаху». Написаны весной 1845 в Брюсселе, впервые опубл. в 1888 в качестве приложения к кн. Энгельса «Людвпг Фейербах...». «Т. о Ф.» «...неоценимы как первый документ, содержа­щий в себе гениальный зародыш нового мировоззре­ния» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., ■т. 21, с. 371).

Продолжая анализ проблематики, выдвинутой в «Экономическо-философских рукописях 1844», Маркс формулирует здесь мысль о том, что трактовка прак­тики и отношение к ней составляет коренное отличие новой философии от всех форм бурж. мировоззрения. Разработка указ. проблематики невозможна без объяс­нения закономерностей обществ.-историч. процесса; существо этого процесса и раскрывается в «Т. о Ф.»: характеристика обществ, жизни как преимущественно практической (8-й тезис), обществ, сущность человека (6-й тезис), зависимость идеологич. явлений (в т. ч. ре­лигии) от материальных обществ, отношений (4-й и '7-й тезисы) и др. Особый интерес в этом отношении

представляет 9-й тезис. Термины «чувственность», «чувственный» употребляются здесь Марксом не только в субъективном смысле (как характеристика челове­ческой способности восприятия, созерцания, отра­жения), но и в объективном — как понятие, означаю­щее специфич. «материю» общества, не сводимую к про­стой совокупности индивидов и понимаемую как прак-тич. деятельность. На этой основе, обобщая свое по­нимание единства опредмечивания и распредмечивания, Маркс и указывает на совпадение изменений обстоя­тельств и человеч. деятельности как на характерную особенность практики.

С этих позиций критикуется историч. идеализм Гегеля, Фейербаха, младогегельянцев и утопич. соци­алистов. Наряду с этим Маркс отмечает и положит, роль идеализма в исследовании «деятельной стороны» субъекта, в связи с чем по-новому ставятся им и про­блемы гносеологии: Маркс преодолевает «созерцатель­ность» предшествующего материализма (1-й и 5-й те­зисы), показывает, что истина и заблуждение есть ре­зультат развития практики и ее понимания (8-й те­зис), формулирует критерий истинности познания (2-й тезис).

Исходя из того, что разрешение теоретич. загадок есть определ. функция практич. преобразований об­щества, Маркс формулир5^гет знаменитый 11-й тезис, характеризующий роль теории в развитии общества.

В «Т. о Ф.» развивается и обобщается идея о че­ловеческой эмансипации и о снятии отчуждения как процессе действительного уничтожения част­ной собственности и возвращения человека «к самому себе». Связь теории с практикой в этом отношении вы­ступает как необходимость пол и т и ч е с к и х вы­водов из теоретич. исследований. Теоретич. осознание обществ, противоречий будет полным тогда, когда тео­рия подведет к необходимости практич. борьбы за раз­решение этих противоречий. В этой связи очевидна несостоятельность попыток истолкования «Т. о Ф.» в прагматнетском духе (см., напр., В. Russel, Freedom versus organization, N. Y., 1934, а также A. G. Mey­er, Marxism; the unity of theory and practice; a critical essay, Camb., 1954).

Лит.: Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 9, с. 28; т 10.
с. 261, 315 — 16; т. 14, с. 91—94; т. 21, с. 36, 58; Вышин­
ский П., Пояснения к тезисам Маркса о Фейербахе, «В
помощь марксистско-ленинскому образованию», 1940, Л» 20;
Баскин 10. Я., Произв. К. Маркса «Т. о Ф.», Одесса,
1958; К а л а ц к и й В. П., О созерцательности фейерба-
ховского материализма («Тезисы о Фейербахе» К. Маркса),
«Вести. МГУ. Серия экономики, философии, права», 1959,
№4; Богуславский В. М., Тезисы Маркса о Фейер­
бахе, М., 1960; Ойзерман Т. П., Формирование фило­
софии марксизма, М., 1962; Безчеревных Э. В.,
От мысли к действию, М., 1964; Diamond S., Marx's
«Ninth Thesis» on Feuerbach, «Science and Society. A Marxian
Quarterly», 1939, v. 3, Д 2; С о г n о A., Marx' Thesen iiber
Feuerbach, В., 1963,                     Э . Безчеревных. Москва.

ТЕИЗМ (от греч. г)еод — бог)—религ. мировоззрение, исходящее из понимания абсолюта как бесконечной божеств, личности, трансцендентной миру, свободно творящей мир и свободно оперирующей с миром. При­знание трансцендентности бога отличает Т. от панте­изма, признание постоянной активности бога (провиде­ние), часто выливающейся в чудо,— от деизма. Термин впервые 5^гпотреблен англ. философом Р. Кедвортом в соч. «The true intellectual system of the Universe» (v. 1—2, L., 1743).

Предпосылкой Т. является более или менее осоз­нанное противопоставление «личности» и «вещи» (вы­ражаемое на теологич. языке в виде противопостав­ления «нетварного» и «тварного»). Если личность по­нимается вещно, как предмет, выделяющийся только своей «неповторимостью», т. е. особо интенсивной ко­нечностью н ограниченностью, и соответственно бес­конечность также понимается вещно, как апейрон, то понятие бесконечной личности лишено к.-л. смы-

190

ТЕИЗМ

 

ела. Так обстоит дело для религ.-филос. систем, мыс­лящих абсолют как некую сверхличную полноту, к-рую можно духовно созерцать, в к-рой можно экс­татически растворяться, но с к-рой нельзя вступить в личностный диалог [Дао Лао-цзы, шарообразное «единое» Парменида, «...бесцветная, бесформенная и не­осязаемая сущность» Платона (см. Phaedr. 247C), «не­видимое» эзотерич. доктрин исмаилитов и т. п.]. Такие системы могут удерживать личностное представление о божестве на мифологич. и религ.-психологич. уров­нях, но на более высоких уровнях оно должно отпасть: теистич. уклон воспринимается как угроза для чистоты интеллектуального созерцания. Логику такого очи­щения идеи бога от всего личностного четко выявил Спиноза. Филос. Т. исходит из иного понимания как личности, так и бесконечности, к-рые оказываются свя­занными между собой. Личность мыслится не как ком­бинация овеществляющих и ограничивающих частных определений, но как скрытая за ними динамика неове-ществляемого самосознания, «отрешенного» от всего вещного. Но если в человеческой личности бесконеч­ность самосознания сосуществует с ограниченностью психофизич. индивида, необходимо мыслить некое чистое «Я», где это противоречие снято. Этот ход мысли обнаруживается у нек-рых мистиков иудаизма и исла­ма, согласно к-рым только бог имеет настоящее право говорить о себе «Я» (ср. легенду о цадике Ароне из Карлина, М. Buber, Werke, Bd 3, Munch.— Hdlb., 1963, S. 319; аналогичная легенда встречается в суфий­ских текстах). Теистич. учение о боге предполагает персоналистскую концепцию человека — разделение в нем «вещного» и «невещного». «Вещь» в составе чело­веческого «Я» включается в разряд «тварного» и дает основание к умозаключениям об ином «Я», сотворив­шем это «Я»; по суждению Иоанна Скота Эриугены, человеческий ум не может свести себя ни на какую субстанцию, однако может уяснить себе свою сотво-ренность (De div. nat. II, 27; PL 122, с. 585В). «Не­вещное» же в человеке осмысляется как «образ и по­добие» абсолюта (Быт. I, 26), как вдунутый в чело­века «дух» бога (Быт. II, 7), а на языке Экхарта и др. европ. мистиков — как «искорка» (scintilla).

Интимная близость между «Я» бога и «Я» человека, признаваемая не только эзотерич. мистикой, но и ор­тодоксальным Т. (ср. в Талмуде, Aboth 1,14, подста­новку на место «Адонаи», т. е. «Господа», «ани», т. е. «Я», и утверждение Корана, L, 15, что Аллах к чело­веку «ближе, чем его подъяремная вена»), не может пониматься в рамках Т. как тождество релпг. субъек­та и религ. объекта. Диалогич. взаимопрошщаемость «похожа» на тождество, но как раз тождество партне­ров сделало бы диалог немыслимым. Грань между нете-истич. тезисом «Упаншпад» «Я еемь Он» (напр., «Пайн-гала», IV, 9) и теистич. изречением апостола Павла «уже не я живу, но Христос живет во мне» (Гал. 11.20) очень тонка, но именно эта грань есть граница Т. Про­тиводействие монистич. мистике тождества — постоян­ная проблема Т., так же как и отмежевание его от пантеистич. эманационизма (см. Эманация): бог про­дуцирует вещи не в силу необходимого истечения его полноты, но в свободном волевом акте творения, акте выбора между самосущим одиночеством и любовным самоограничением в пользу творения (ср. G. Scholem, Schopfung aus Nichts und Selbstbeschrankung Gottes, «Eranos-Jahrbuch»», Bd 25, Z., 1957, S. 87—119). Поскольку в Т. рядом с богом нет равного ему пред­вечного начала — материи или злого бога, к-рые уча­ствовали бы в конституировании бытия («Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло,— я, Яхве, делающий это», Ис. XIV, 7), тем насущнее возникает в Т. проблема теодицеи. Бог понимается в Т. как сущность, наделенная атрибутом т. н. простоты, т. е. неделимости, беспримесности и не сводимости

к к.-л. составляющим частям (то же свойство приписы­вается человеческой душе). Это трудно согласовать с разделением бога на ноуменальный и феноменальный уровни (элохут и шехина в иудаизме, сущность и энер­гия в визант. теологии) и приводит к спорам о «несо-творенном свете», дающем бога в явлении (в правосла­вии полемика о Фаворском свете, см. Исихасты, Пала-ма\ об аналогичных спорах в талмудич. иудаизме см. G. Scholem, там же, S. 95—96). То принимается, то от­клоняется учение о «нетварном», т. е. внутри самого бо­га пребывающем прообразе космоса. Трудность состоит в том, что для Т. «все в боге» п «бог во всем», но в то же время бог и «все» разделены онтология, пропастью. Наконец, личностность бога осложняется тем, что по мере продумывания апофатичности «Я» и исчезно­вения всех атрибутов сам атрибут личностности теряет смысл: в последних «недрах» бога даже его опреде­ление как «Я» было бы уже овеществлением. Отсюда возникающее в ыуданстской и хрпст. мистике понятие «элохут», «божества», «сверхсущности», которое надо понимать не безлично, но за-лично.

Строгий Т. развивался в рамках т. н. авраамитич. религий (иудаизма, христианства и ислама), для к-рых парадигмой религ. существования является биб­лейский образ Авраама, встретившегося с богом как лицо, доказавшего ему свою личную преданность и ос­новавшего «союз» человека и бога. Ветхозаветные части Библии не дают систематич. доктрины Т., но рисуют образ бога как диалогич. партнера человека. Челове­ческая жизнь осмысляется здесь как «хождение перед богом», «предстоянпе» ему, как нескончаемый обмен вопросами и ответами, репликами спора и обетами вер­ности с божеств. «Я», само бытие универсума — ответ вещей на воззвание бога к ничто, мир как слово. Не­вещность, не-объективность личного бога схвачена мифологич. мышлением Библии в форме атрибута не­зримости (ср. Второзаконие, IV, 15). Бог обитает «во мгле» (3 Цар. VIII, 12; И Паралип. VI, 1), с ним можно беседовать, но его нельзя рассматривать: это субъект воли, а не объект созерцания ( в отличие, напр., от др.-греч. богов, бытие к-рых есть «теофания», явлен-ность). С этим связан запрет изображать бога («не сотвори себе кумира»), ибо «живой» бог воплотим не в статуе, к-рую можно осмотреть и ощупать, но в неуло-. вимом и подвижном слове (ср. насмешку над кумирами, Ис. XLIV, 9 слл.). Но самая важная черта Яхве — отсутствие подобных ему (Второзаконие, VI, 4). Это пе сразу осознается в форме непротиворечивого моно­теизма: в древнейших пластах Ветхого завета Яхве не столько един, сколько единствен в смысле неотно-симости к к.-л. ряду, к «роду богов», как сказал бы грек; божеств. «Я» отрешено от всякой родовой общ­ности (Ис. XLIV, 6). Одиночество Яхве делает для него особенно важным его диалог с человеком. Долг послед­него все более четко понимается как долг любви к богу (см. Второзаконие, VIII, 4—5). Так совершается: одухотворение представлений о боге, выразившееся в повороте от обрядовости Торы к этич. пафосу про­роков. Комментирование Библии в талмудич. иудаизме на рубеже и в нач. н. э. (см. Талмуд) переводит ветхо­заветный опыт на язык теологич. догмы. Этот процесс, исторически совпал со встречей в эпоху эллинизма библейской традиции и греч. философии; у ряда мыс­лителей иудаизма (автор «Книги премудрости Со­ломоновой», Филон Александрийский) возникло стрем­ление овладеть понятийным аппаратом последней. Так возникло определяющее для дальнейших судеб фи­лос. Т. наложение концепции «живого бога» на вос­ходящую в Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффи-цируемой чистой сущности вседвижущего и неподвиж­ного перводвигателя. Понятие демиурга, фигуриро­вавшее в «Тимее» Платона на правах «рабочего мифа»,.

ТЕИЗМ—ТЕЙХМЮЛЛЕР

191

 

было однозначно отождествлено с богом первых глав книги Бытия.

На ином уровне развития Т. личностное понимание бога привело в христианстве к концепции богоче-ловечества: бог раскрывается в исторически неповто­римом человеческом лице Иисуса Христа. Иудаизм от­ветил на христианство подчеркиванием трансцендент­ности бога и критикой догмата троичности во имя стро­жайшего монотеизма. Для Корана бог — «живой» (II, 256; III , 1), «первый и последний, внешний и внут­ренний» (VII, 3), он «сбивает с пути, кого захочет, и ведет прямо, как обратился» ( XIII , 27). В ср. века спе­кулятивная теология всех трех авраамитич. религий и особенно христианства развивалась по линии усво­ения греч. моделей для описания совершенно инород­ных греч. философии идей. Бог, в жизненной сфере воспринимавшийся как «живой бог» Библии, описы­вался теологами как идея абс. блага, абс. истины, как чистое бытие. От Тертуллиана до Бернара Клервос-кого раздаются голоса, воспринимающие это как пре­дательство веры. У Фомы Аквинского (Сумма теологии, I q, 2,3; I q, 3, 1с) гармония между библейскими и пла-тонич. истоками Т. достигает предела, чтобы начать распадаться в учении о ничем не обусловленной воле бога у оккамистов (см. Окнам) и т. п.

Очевидна роль Т. в генезисе новоевроп. техницизма: утверждая грань между богом и природой, Т. лишает последнюю магич. ореола и потому более благоприя­тен для естественнонауч. рационализма, чем натура-листич. мистика языч. типа; Т. «расколдовывает» Все­ленную, к-рая для Фалеса была «полна богов, демонов и душ», низводя ее до «творения». Однако с момента возникновения новоевроп. мировоззрения начались его тяжелые конфликты со стоявшим у его колыбели Т. Чтобы вступать во владение миром не на путях спиритуализма, но посредством последоват. решения бесконечного ряда технич. задач, человеку нового времени надо было увидеть перед собой не лицо бога, а «протяженную субстанцию» — неисчерпаемый склад сырья и орудий, сумму вещей, с к-рыми можно рабо­тать. Отсюда развитие платоновской традиции, имев­шей теистич. облик еще у Марсилио Фичино,в сторону пантеизма Бруно и Спинозы и в конечном счете в сто­рону математич. естествознания. Т. не умирает, но усваивает новые формы. Объяснение, бытия отходит в ведение науки и секулярной философии; отсюда стрем­ление очистить Т. от ставших ненужными платонов-ско-аристотелевских форм и вернуть его к чистому феномену библейской веры. Это стремление выявляется в раннем протестантизме, напр. в антиаристотелев­ских выпадах Лютера (протестантский интерес к Вет­хому завету во многом объясняется ностальгией по изначальному, дорефлективному, «авраамовскому» пе­реживанию бога), но также и у католика Паскаля, для к-рого существовал «бог Авраама, Исаака и Иакова, а не бог философов и ученых». В той мере, в какой Т. все же удерживает онтологич. функции, он перенимает ряд мыслит, структур у новой физики (бог как сила, приложенная к мировой массе, как полагатель абс. пространства и абс. времени, бесконечный бог в беско­нечном пространстве). Подобный рационализирован­ный Т. легко мог быть сведен к деизму, к естеств.-науч. «гипотезе». Выступившие против рационалистич. иде­ала религии «в пределах одного только разума» и в защиту теизма Гаман, Якоби и Кьеркегор апелли­ровали к конкретной непосредственности человеческо­го существования.

Эволюция Т. в новейшее время может быть сведена к двум осн. тенденциям. Одна из них стремится инте­грировать содержание естеств.-науч. опыта и усилить космолого-онтологич. элементы традиц. Т.; в отличие от пантеизма, подобный обращенный к космосу Т. обо­значается как панентеизм (универсум не тождествен

богу, но пребывает в боге). Эта линия, имеющая наи­более твердую почву в рамках католицизма, отчасти православия, выразилась в философии В. Соловьева, Булгакова, Флоренского, у представителей неотомизма и у Тейяра де Шардена. Представители др. линии, считая мертвыми представления о боге, основанные на платоновско-аристотелевской онтологии, стремятся снять их во имя спасения смысла Т. (протестантская теология диалектическая), различные варианты религ. экзистенциализма (М. Бубер, Марсель, Шестов). Ком­плекс представлений старого Т. расценивается как мифологич. знаковая система, не имеющая обязат. связи со своим глубинным содержанием (начатая нем. протестантским теологом Р. Бультманомв 1940-х гг. дискуссия о «демифологизации» Нового завета). Однако обе тенденции совр. Т. при всех контрастах от­нюдь не исключают друг друга (напр., у Тиллиха). Для обеих характерно подчеркивание персоналист-ских и «диалогических» аспектов библейской веры, ес­тественно соотносящиеся с ситуацией развития фило­софии в позднебурж. эпоху. Оказывается актуальным ветхозаветное переживание коммуникабельности бога (ср. М. Buber, Werke, Bd 3, 1963, S. 742), где проблема Т. переходит в проблему персонализма.

Лит. см. при ст. Бог, Новый Завет, Персонализм, Ре­
лигия.                                                     С. Аверипцев. Москва.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 157; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!