ЭKXAPT(Eckhart) Иоганн, Майстер Экхарт
(1260-1327/ 1328) – немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хохгеймов. Приор ордена в Эрфурте, викарий Тюрингии (1303-1311). Глава Саксонского ордена. Профессор в Париже (с 1311), профессор в Страсбурге (1312– 1320), учитель чтения в Кельне (с 1320). Главное сочинение – «Проповеди и рассуждения». 26 тезисов Э. были осуждены после его смерти (1329) папской буллой. Сторонник учений Фомы Аквинского, Дионисия Ареопагита и Иоанна Скота Эриугены. Вера, согласно Э., должна преобразовывать сверхъестественное знание в знание логическое. Высшая сила души – разум, единосущный Богу, несотворенная «искра», который Э. именует «крепостью души», «сохранением естественного стремления к добру, несмотря на грехопадение». Познание – благороднейшая деятельность души (орудия вечного порождения Богом самого себя), материал для которой поставляют чувства. Из этого материала «общее чувство» образует восприятия. На их основе разум формирует понятия. Разум, посредством которого мы воспринимаем Божью волю, Э. соотносит со Святой Троицей. Согласно Э., сущность – это Божество, а природа – Бог, т.е. Божество, получившее образ или лицо. Бог продолжает самопроявление в трех лицах: Отец – мысль Бога, в которой выявилась Его природа; Сын – это мысль Бога о себе самом, порожденная его же природой; осознание этими лицами единства их воли есть Святой Дух. Для Э. такое раскрытие Бога – процесс, а не единократное событие. Деятельность разума – промысел Божий внутри нас. Душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (телесным началом). Бог есть чистое бытие, первоединство, безличный и бескачественный абсолют. Сущность Бога состоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Смысл жизни – в познании Бога и возвращении к Нему. Путь этот – через добродетельную жизнь, аскезу и доброту к ближним. Пассивного созерцания для мистического единения с Богом недостаточно. Э. был убежден в необходимости просвещения людей: «Если не учить невежественных людей, то никто не станет ученым. Затем и учат невежественных, чтобы они из незнающих стали знающими. Затем и врачи, чтобы исцелять больных. Иоанн пишет Евангелие для всех верующих и также для неверующих, и все же он начинает с самого высокого, что может сказать человек о Боге. А если найдется человек, который неверно поймет такое слово, что же может сделать тот, кто верно преподает верное слово? Не были ли слова Иоанна и слова Господа тоже часто неверно поняты». Творчество Э. значительно содействовало становлению немецкой философской фразеологии.
|
|
|
ЭЛЕМЕНТЫ
(лат. elementum – стихия, первовещество; калька греч. stoiheia, от stoihos – члены ряда, т.е. первоначально буквы алфавита) – в ранней древнегреческой философии четыре первоначальных вещества (земля, вода, огонь, воздух) и как «пятый элемент» (лат. quinta essentia – «пятая сущность») – ночь либо эфир. Впервые в традиционном смысле употреблено Платоном (обозначение Э. как правильных многогранников). Аристотель придал Э. статус универсального понятия онтологии, космологии, гносеологии и др. В древнекитайской философии Э. – металл, земля, вода, дерево, огонь. Э. в древнеиндийской философии – эфир, вода, огонь, ветер, земля. В алхимии – Э. – сера, серебро, соль и т.д. После постулирования Юнгиусом тезиса о том, что земля являет собой неисчислимое множество Э., Бойль сформулировал определение Э. как веществ, неразложимых на более простые вещества. В настоящее время под Э. подразумеваются составные части сложного целого.
|
|
|
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча
(1907-1986) – румынский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топику мифа и мифологизма в литературе 20 в. Доктор философии (1928). Подготовил диссертацию о йоге во время жизни в Индии (1928-1932). Преподавал в Бухарестском университете (1933-1940), в Парижской школе Высших исследований, в Сорбонне (1945-1956). Профессор кафедры истории религий Чикагского университета (1957-1986). Основные сочинения по истории религии, мифологии, философии: «Эссе о происхождении индийской мистики» (1936), «Техника йоги» (1948), «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение» (1949), «Очерки по истории религий» (1949), «Йога. Бессмертие и свобода» (1951), «Образы и символы» (1952), «Шаманизм и архаическая техника экстаза» (1954), «Запретный лес» (1955), «Кузнецы и алхимики» (1956), «Священное и мирское» (1956), «Мифы, сновидения и мистерии» (1957), «Рождение и новое рождение» (1958), «Мистические рождения. Очерк о некоторых типах посвящения» (1959), «Мефистофель и Андрогин» (1962), «Разновидности мифа» (1963), «Патанджали и йога» (1965), «Ностальгия по истокам» (1971), «Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения» (1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не ограничивая круг своих интересов понятием «история религии», Э. подчеркивал, что религия «не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и истины». По мнению Э., «… деятельность бессознательного подпитывает неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно религиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию ценностей, религия обеспечивает его целостность. В некотором смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими, религия и мифология «скрыты» в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщиться к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их «Я». Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от религии равноценен новому «грехопадению» человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в религии, т.е. понимать и разделять ее. Но в глубине своего существа человек все еще хранит Память о ней, точно так же, как и после первого «грехопадения». Его предок, первый человек Адам, так же духовно ослепленный, все же сохранил разум, позволивший ему отыскать следы Бога, а они видны в этом мире. После первого «грехопадения» религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она упала еще ниже, в бездны бессознательного; она была «забыта». Этим завершаются размышления историков религий. Этим открывается проблематика философов, психологов, а также теологов». «Крипторелигиозность» (подсознательно присущая каждому человеку) – занимает важное место в творчестве Э. Прояснение неизбывности ее существования (даже в условиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой – выступили пафосом многих работ Э. Согласно Э., космос – как миропорядок, установленный от века и организующий все отношения во вселенной, противостоящий хаосу, побежденному, но не уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего человека доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступала для него камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос конституировал непреходящее настоящее, автономное от прошлого и не предполагающее неизбежного будущего. Восприятие современным человеком самого себя как «субъекта в истории», согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросоразмерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени, сопрягающиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения соответствующих символов и ритуалов в философских, религиозных и мифологических системах. Соотношение сакрального и профанного в контексте реальности как «господствующего», так и «преодолеваемого» времени – очертили проблемное поле ряда исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действуют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохраняется и ретранслируется лишь на уровне коллективного бессознательного. Профанное время – исторично, линейно, необратимо, доступно для фиксации потенциалом индивидуальной памяти. Озвучивание мифа, по Э., – прорыв «священного», своеобычное «богоявление». Э. обрисовывает циклическое восприятие времени мифологическими народами (на материалах индийской юги, древнееврейского олама, античного зона и др.). При этом Э. обращает внимание на то, что в контексте соотношения сакрального и профанного как «пространственных» (а не временных) начал бросается в глаза принципиальная достижимость их соседства и «рядомполо-женности» у архаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных «форм» у Платона). Священное пространство, с точки зрения Э., непременно имеет некий Центр – место, где земля сообщается с небесами (раскрашенные столбы архаичных австралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах таинств литургии смыкание времени сакрального и профанного сближает потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в про-фанном времени, тем самым оказывается отлученной от «вышнего» мира. Иудаизм и христианство, стремясь узаконить историю как одну из ипостасей Божьего промысла, указали на наличие в ней конечной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Божественным милосердием – оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью бытия и конечностью индивидуального существования. «…Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, «открытом» вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось возможным благодаря обрядам». Уже итальянские гуманисты, согласно Э., стремились универсализировать христианство, преодолеть его европейскую провинциальность, создав универсальный, вне-человеческий, космический, внеисторический миф. Бруно у Э. – в первую очередь религиозный подвижник, бунтующий против периферийности христианских догматов, против парциальности предлагаемых папским Римом моделей мироустройства. Гелиоцентризм выступал для Бруно «иероглифом божественной мистерии» вселенского масштаба. Современный же человек, с точки зрения Э., выходит из нечеловеческого ритма собственного существования посредством «крип-томифологических» сценариев поведения (театра и чтения). Э. подарил европейским интеллектуалам 20 в. (подготовленным уже к этому открытию на собственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о Востоке – мире абсолютной духовной свободы и установившейся раз и навсегда гармонии. Посвятив ряд работ исследованию мифа, Э. сформулировал тезис о том, что миф являет собой «священную историю» актов миротворения с участием сверхъестественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную духовную реальность для первобытного человека. Миф, по Э., – прототип, образец любых людских обрядов и «калька» подавляющего большинства видов «профанной» деятельности. Доминируя в философии античности, в народном средневековом христианстве, мифологическое сознание, согласно Э., перживает ренессанс в философии и в искусстве 20 ст., в продукции современных средств массовой информации. Э. обратил особое внимание на дух историцизма в 20 в. «Исто-рицизм, – отмечал он, – типичный продукт тех наций, для которых история не была непрерывным кошмаром. Возможно, у них было бы другое мировоззрение, если бы они принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью истории». «Запретный лес» для Э. – архаичная, латиноязычная Румыния, сложившаяся из даков и римских колонистов, забытая историей на долгие столетия и сохранившая свое национальное единство лишь благодаря объединявшим народ ритуалам (Н. Смарт). Для Э. присуща попытка конструктивного преодоления традиционной эпистемологической оппозиции «познаваемое – непознаваемое», для него в духе платоновского миропонимания существенна иная динамика: «узнанное – неузнанное». Единоборство памяти и беспамятства – основа существования людей как специфического творчества, находящего свое выражение, по мнению Э., в подлежащих расшифровке феноменах культуры. Отдавая должное в рамках этой интеллектуальной традиции и психоанализу и структурализму, Э. не принимал их ограниченности: комментируя «чисто сексуальную» трактовку Фрейдом образа влечения ребенка к своей матери, он указывал на то, что «перевести образ в конкретную терминологию, ввести его в только один произвольно выбранный контекст – значит уничтожить образ как инструмент познания». Имплицитная метафизика Э. приняла облик эстетической онтологии, основанной на идее творчества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображением можно постигнуть универсальность творчества, которая и составляет смысл жизнь человека (М. Калинеску). Структурализм же, пытаясь подчинить миф логике, уподобляется, по мнению Э., попытке «растворить индивидуальное сознание в анонимном, а последнее – в природе, которую физика и кибернетика свели к «основным структурам». Абсолютизм и «самодержавность» жестких правил организации и эволюции форм языка и мышления были неприемлемы и непереносимы для Э. В своем творчестве Э. оставался приверженцем идеи неустранимости мифа (веры в Вечное Возвращение) из совокупности атрибутов подлинной человеческой духовности. «Периодическое возвращение в священное Время Начала» или «онтологическая одержимость» – главная отличительная черта, по Э., архаичного и античного человека. Желание воссоздать Время, когда боги присутствовали на Земле – это жажда священного, вечная «ностальгия по Бытию».
|
|
|
|
|
|
ЭЛИТЫ теории
(франц. elite – лучшее, отборное, избранное) – социально-философские, социологические и политологические концепции, утверждающие, что Э. – доминирующие (господствующие) общественные группы, вырабатывающие и осуществляющие государственную, культурную и социально-экономическую политику, – являются необходимыми и жизненно важными структурными элементами для фунцио-нирования социума любого типа. (Понятие «Э.» употреблялось в Западной Европе для обозначения товаров высшего качества, а также лучших сортов в генетике и семеноводстве, начиная с 17 в. Согласно Оксфордскому словарю 1823, термин «Э.» применялся в качестве определения в первом приближении социальных категорий высшей знати, «избранных» людей). Идейными предтечами классических и современных Э.т. были Платон (идея правящего класса, состоящего из философов-профессионалов), Т. Карлейль (противопоставление «героев» и «толпы»), Ницше (ряд возможных интерпретаций идеала «сверхчеловека»). Придание «Э.» легитимного статуса в категориально-понятийных комплексах социальных и гуманитарных дисциплин, оформление Э. т. как целостных систем представлений – традиционно связываются с творчеством Парето, итальянского социолога Г. Моски, немецкого политолога Р. Михельса и др. Исходя из представлений о социальной гетерогенности, предопределенной, с его точки зрения, изначальным психологическим неравенством индивидов, Парето утверждал, что в каждой области человеческой деятельности индивиду дается некий (реальный либо предполагаемый) индекс, являющийся оценкой его способностей. Совокупность людей, каждый из которых получил в своей области самую высокую оценку, Парето и предлагал назвать Э. По мнению Парето, Э. – избранная часть общества, остальная его часть лишь приспосабливается к полученным от нее стимулам. Согласно Парето, история человечества – это история постоянной смены Э.: одни возвышаются, другие приходят в упадок, происходит «классовая циркуляция, или круговорот Э.» (или, по Парето, революции). Э. у Парето присущи «продуктивность, высокая степень деятельности», а также умение убеждать, манипулируя эмоциями людей вкупе с готовностью применять силу там и тогда, где и когда это неизбежно. Механизмом обновления правящей Э., по Парето, выступает социальная мобильность – чем больше «открыт» правящий класс, тем более он способен сохранить свое господство. По Г. Моска, во всех обществах и во все времена возникают два класса людей – класс, который правит, и класс, которым правят. Первый, всегда менее многочисленный, выполняет ведущие политические функции, монополизируя власть и наслаждаясь преимуществами, которые она дает, в то время как другой, – более многочисленный, – управляется и контролируется первым, причем традиционно таким образом, который обеспечивает легитимное функционирование политического организма. (Адекватная социальной реальности «политическая формула», по Моска, предполагает веру «некомпетентного большинства» в то, что оно подчиняется не столько реальной силе, сколько абстрактным принципам осуществления власти). Э., согласно Моска, формируется как политический класс посредством таких социальных процедур, как наследственность, кооптация, выбор/выборы. Оптимальной моделью функционирования политической Э., по мнению Моска, выступает некая «равнодействующая» между ее «закрытой кристаллизацией» и перманентным существенным обновлением. Михельс, анализируя исторические судьбы политических Э. Европы первой трети 20 в., сформулировал тезис о неизбежности исторического краха любой бюрократически организованной партийно-государственной Э. Согласно Михельсу, всякая демократическая структура атрибутивно содержит в себе потенциал олигархии («железный закон олигархии»): «человек-масса», в отличие от представителей Э., не способен действительно участвовать в социальном управлении. Антидемократические тенденции в эволюции любой общественной системы очевидны и не поддаются системному анализу, ибо их первооснова – в самой человеческой природе и в сущности «организаций вообще» как таковых. Дальнейшее развитие Э. т. в 20 ст. еще более акцентировало полемический аспект данной проблемы. Э. именовались люди, обладающие интеллектуальным или моральным превосходством над массой, наивысшим чувством ответственности (Ортега-и-Гассет); люди, пользующиеся в обществе наибольшим престижем, статусом, богатством и очевидно принадлежащими власти (А. Этциони); люди, располагающие формальной властью в организациях и институтах, определяющих общественную жизнь (Т. Дай); «боговдохновленные личности» харизматического типа (Л. Фройнд); творческое меньшинство общества в противоположность нетворческому большинству (Тойн-би) и т.д. В целом же в 20 в. для исследователей феномена Э. (за исключением Моски и его последователей, отождествляющих Э. с правящим классом) наиболее типично – акцентированное противопоставление дихотомии «Э. – масса» марксистской теории классов и классовой борьбы. Так, по мнению американских политологов К. Прюита и А. Стоуна, «теории элит находятся в конфликте с марксовой теорией классовой борьбы. Если «Коммунистический манифест» провозглашает, что история до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов, то кредо элитистов заключается в том, что история до сих пор существующих обществ была историей борьбы элит. He-элиты – пассивные наблюдатели этой борьбы». В конце 1930– начале 1940-х эмигрировавшие из Германии в США Дж. Шумпетер и Ман-гейм реконструируют Э. т., стремясь совместить их постулаты с идеалами и пафосом атлантических демократических институтов и ценностей. В концепции Шумпетера различные Э. выносят на рынок свои политические программы, а массы «покупателей» на выборах принимают или отвергают их. По Мангейму же, отличительная черта демократии – не отсутствие Э., а конкуренция между относительно открытыми Э. за власть в контексте «демократического оптимума» отношений Э. и масс. Начиная с 1940-х, авторы идей и приверженцы идеалов «демократического элитизма» (Г. Лас-суэлл и его школа) становятся ведущими в США, разрабатывая теорию множества Э., выражающих интересы различных социальных групп, уравновешивающих друг друга и предотвращающих тоталитаризм. В 1970-1990-х в американской социальной и политической науке полемизируют сторонники элитного плюрализма и «неоэлитаристы» (Т. Дай, X. Зиглер и др.). Последние считают, что небольшая по численности элита осуществляет в США власть де-факто, и эта власть «структурна», в принципе не являясь зависимой от исхода тех или иных выборов. В СССР официальная идеология полностью отрицала существование Э. в государствах и социумах социалистического типа. В действительности, дихотомия «Э. – масса» оказалась приложимой к общественному устройству «реального» социализма в неизмеримо большей степени, чем к моделям западных демократий: в СССР сформировался правящий слой, сосредоточивший в своем ведении неограниченную экономическую и политическую власть и пользовавшийся многочисленными институциональными привилегиями. Т. наз. перестройка в СССР была задумана не столько в целях ликвидации власти партократической Э., сколько как ее реформирование и модернизация. Однако, национальные и региональные Э. советского государства, призванные противопоставить апатии масс и разрушительному потенциалу неадекватных реформ собственные знания, опыт и конструктивную волю, предпочли этому пути в начале 1990-х поиск парциальных, местных разрешений кризисных явлений. Результатом в подавляющем большинстве случаев явилась трансформация единой тоталитарной Э. Советского Союза в совокупность все более обособляющихся друг от друга посттоталитарных Э. всевозрастающе криминального характера.
ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак
(1912-1994) – французский философ и социолог, профессор университета в Бордо. Основные сочинения: «Введение в предмет церковных реформ» (1943), «История организаций» (тт. 1-2, 1955-1956), «Техника» (1962), «Пропаганда» (1962), «Политическая иллюзия» (1965), «Аутопсия революции» (1969), «Этика свободы» (тт. 1-2, 1974), «Апокалипсис» (1975), «Техническая система» (1977), «Изменения революции: неизбранный пролетариат» (1982) и др. Основные интересы – в сфере философии техники и философии культуры. Трактует технику не только как совокупность машин и механизмов, но и как определенный тип рациональности, свойственный техногенной цивилизации. В условиях этой цивилизации техника, созданная как средство подчинения природной среды человеком, сама становится сплошной средой, делающей природу совершенно бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной. В результате происходит фетишизация и демонизация техники, которая превращается в некий абсолют – Технику, Машину, порабощающих человека. В результате все компоненты человеческого бытия, включая мысли и чувственность, заполняются механическими процессами. Даже чистый свет искусства пробивается к нам сквозь толщу технических объектов, а его произведения, созданные художником, уподобляющимся роботу, по Э., становятся отражением технической реальности. Иногда искусство выступает как утешение, компенсация невыносимых сторон технической культуры, в других случаях оно слепо вторит той же технике, но всегда оно оказывается придатком к последней и во всех своих школах, во всех своих выражениях выполняет конформизи-рующую роль. Даже современная политика и власть, по Э., не в силах справиться с техникой и оказываются ею полностью детерминированными. Таким образом, техника превращается в фактор порабощения человека и в производстве, и в культуре, в политике, и в быту. Отсюда, согласно Э., главная задача – не отвергая техники как таковой, осуществить радикальное отвержение идеологии техники. Это и будет, по Э., подлинная, реалистическая революция, которая используя автоматизацию и информатизацию, позволит осуществить всестороннее развертывание способностей и диверсификацию знаний, создаст благоприятные возможности для расцвета национальных дарований, для новой культуры, открывающей просторы творчества. Эта единственная революция, заключающаяся в захвате не власти, а позитивных потенций техники и культуры, и полной их переориентации в целях освобождения человека от всех форм порабощения, в том числе и технического, должна привести к новому качеству жизни для всех без исключения и уравнения членов общества. Это будет подлинная мутация человека – мутация психологическая, идеологическая, нравственная, сопровождающаяся преобразованием всех целей жизни. И она должна произойти в каждом человеке. Все остальные революции, направленные против эксплуатации, неравенства, империализма, колониализма, по мнению. Э., в современных условиях утратили реальное содержание и социальный смысл. В качестве члена Национального совета протестантской церкви Франции Э. провозглашает в качестве ведущей идеи мысль о достоинстве и ценности человеческой личности. На основе возрождения подлинной духовности, полагает он, можно широко распахнуть двери для инициативы каждого, предоставить личностям и социальным группам право и возможность самопроизвольно выбирать род своей деятельности и тем самым сделать личную свободу действительной и действенной, превратив ее в высшую ценность.
ЭМАНАЦИЯ
(позднелат. emanatio – истечение) – термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически высшей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к характерным для сократической натурфилософии гносеологическим моделям, основанным на презумпции истечения из объекта своего рода модельных копий (eidola), вызывающих при пространственно-временном контакте с органами чувств соответствующие ощущения (Эмпедокл, Лев-кипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Платона, иррадиирующего и бытие как таковое (греч. aporroia – распространение), и его имманентный смысл, делающий возможным его познание (ср. с исходной семантикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевскому пониманию распространения энергии, продуцируемой перводвигателем и последовательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической концепции истечения творческого Логоса как «первоогня», пронизывающего своими потоками – огненной пневмой – все бытие, вплоть до «холодной» неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроизвольно-естественном и имеющем креационный потенциал излиянии вовне (ср. с креативной семантикой «сперматического логоса» в стоицизме): «представляй себе источник, который не имеет уже другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия» (Плотин). (В более позднем гностицизме идея спонтанности Э. будет трансформирована в идею Э. как сознательно целеположенного волевого акта, актуализирующего исходное желание «дерзости» – tolma). Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым (Благом) и низшими уровнями бытия управляются двумя фундаментальными закономерностями: во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых, возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому импульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом «восхождения к Единому» и передается термином «экстаз», у Прокла в «Первоосновах теологии» формулируется тезисом: «все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе» (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, основанной на гносеологической фигуре «припоминания» душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом «эросе» (стремлении) к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. понимается в неоплатонизме как нисходящее движение («истечение от верховного светоча»), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что – позднее – в рамках теизма будет переосмыслено как излияние отцовской любви Творца на творение (вектор вниз) и неизбывная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх) и задаст в контексте мистики идею стремления души к воссоединению с Богом как своим источником: «искра Божья» в душе человеческой и ее «устремление к соединению с Божественным светом» у Амальрика Венского в христианстве; «капля, стремящаяся в океан» у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания (поскольку каждый последующий уровень Э. как порождение Единого отличается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недостаток (в экстремуме – отсутствие) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон («Ареопагитики» и трактовка Духа Святого в Символе веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в ката-фатической (Э. как основа принципа «аналогии бытия», открывающего для познания путь постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развертывание европейской философской традиции, задав специфическое структурное оформление как средневековым схоластике (Иоанн Скот Эриугена) и мистике (Экхарт), так и актуализирующей божественность человека гуманистической философии Ренессанса (Николай Кузанский, Бруно). Наряду с семантическим влиянием концепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафиксированы ее следы и в символической системе последней, – прежде всего, это касается световой символики, красной нитью прошедшей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально восходящий к фундировавшей эманационную модель неоплатонизма метафоре Платона, сравнивающей иррадиирую-щее Благо с излучающим свет Солнцем («Государство», VI 508a-509d). Всеобъемлющая световая символика неоплатоников имманентно входит в систему символов христинства, фундируя собою как теологическую (линия Псевдо-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преисполненная любви к Господу, метафорически фиксируется в образе светильника с огнем внутри (например, у Бернара Клервоского), свет которого стремится к воссоединению с источником света. Символы света характерны также и для иудаизма: явление Яхве Моше «из Среды огня» (Танах), концепция индивидуальной души как искры, стремящейся к воссоединению с Божественным светом в хасидизме (ср. с христианским амальриканством). Аналогично – в ортодоксальном исламе (кораническая сура «Солнце»); в концепции ишракийа (арабск. «ишрак» – сияние), где Бог мыслится как эманирующий свет («Сияющий» у Сухравар-ди); символико-метафорическая система суфизма фиксирует в качестве ценностей «свет реальной веры, свет искренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и бездонный свет таухид» (Абу-л-Хасан-Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредством универсально распространенной метафоры бабочки, сгорающей в пламени свечи. Световая символика лежит в основе практически всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико-аксиологи-ческой оппозиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно, материальный субстрат и Бога, про-зреваемого сквозь мрак материи: зороастризм, манихейство, гностицизм и др. (см., например, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитивной сфере метафора света использовалась для обозначения истинного знания (Э. как истечение бытия и одновременно его умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим светом); начиная с Ренессанса, метафора света как знания и образованности прочно входит в светскую культуру (см. этимологию понятия «Просвещение»).
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 322; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!