ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур
(1788-1860) – немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил диссертацию о законе достаточного основания в Иенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд «Мир как воля и представление» (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее издатель Ф. Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на почве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же часы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отношение к «толпе», не способной распознать подлинных гениев. Первый успех посетил Ш. после его 50-летия в виде премии Королевского норвежского научного общества за конкурсную работу «О свободе человеческой воли» (1839). С 1851 труды Ш. приобретают все возрастающую известность. Р. Вагнер посвящает ему свой эпохальный оперный цикл «Кольцо нибелунгов», во многом созвучный философии Ш. Весьма популярными в Германии и за ее пределами становятся «Афоризмы житейской мудрости». Иронически воспринимая славословия в свой адрес, Ш. до самой смерти занимается комментированием и популяризацией своего основного труда, настоящее признание которого в качестве философской классики пришло значительно позднее. «Мир как воля и представление» начинается с рассмотрения тезиса «мир есть мое представление». Опираясь на учение Канта, Ш. доказывает, что мир, являющийся нам в представлениях, выступает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как «вещь в себе», не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как воле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела – это не два различных состояния, находящихся между собой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело – это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психической природы, в людях и животных, но и в явлениях неорганической природы. Сила, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю – к Солнцу, тоже может быть объяснена как воля. И не только она, но и сила, которая обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, – все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаруживаются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как «вещь в себе» совершенно отлична от каждого своего явления и вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона основания, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же •– это всецело причинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость – это изначальные, необъяснимые из самой материи силы. Никому никогда не удастся открыть в материи причину действия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во времени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ведущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая силы природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, которая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы овладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячелетия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока условия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы. В этом заключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека индивид, представляющий идею, руководствуется мотивами. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в мире явлений, сразу же оборачивается необходимостью, поскольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая проявленная воля человека – это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключается в отсутствии всякой цели, всяких границ, в бесконечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригинального учения о человеке, этики и эстетики. Будучи бессознательной, воля абсолютно безразлична к своим творениям в мире явлений, к живым существам, к людям, они брошены ею на произвол случайно складывающихся обстоятельств. Такой подход к сущности мира создает фундамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извечной трагичности жизни человека как наиболее совершенного воплощения мировой воли в мире явлений. Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией европейской этики. Вся природа – это явление и осуществление воли к жизни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем остальным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами – дыханием, пищеварением, кровообращением и т.д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он – сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приводит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоятельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освободиться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувства, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д. Удовлетворение же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жизни проявляется, по Ш., в половом влечении. Выражением воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разладом, который характеризует мировую волю в мире явлений. Раздор воли в самой себе проявляется также в войне, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отрицания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выражение лица злых людей носит, по Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта определяется его изначальной, от природы данной эгоистичностью, злобностью или сострадательностью. Воспитание может лишь смягчить внутреннюю предрасположенность, идущую от врожденной воли. Даже педагогическое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея – добряка. Государство и право образуют «намордник», не позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего уничтожения. Ш. одним из первых подверг сомнению моральность материального прогресса общества, заговорил о цене, которую человечество платит за прогресс, дал этическое обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества. Пессимистична, но не скептична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внешними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному пониманию, к расстановке событий в их расположении и последовательности, к открытию видимых причин явлений. Наука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррациональной философской интуицией как выражением запредельной воли к познанию. Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причинности, и связан, поэтому с таким же неодолимым принуждением. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности появляется сострадание. Сострадание как ощущение страдания, которое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим человеком. Способность к состраданию совершенно не обусловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание – естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом естественном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвращения к содеянию зла. В основе сострадания лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сострадание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Соответственно должна строиться практическая жизнь человека. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устроить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаждениями и приходит к разочарованию, мудрец старается избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек осознает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ставит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала большое влияние на формирование философии жизни, явившись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд
(1880-1936) – немецкий философ, представитель философии жизни, автор одной из наиболее значительных философско-исторических концепций 20 в. Основные сочинения: «Закат Европы» (в двух томах, 1918-1922), «Годы решения. Германия и всемирно-историческое развитие» (1933), «Пессимизм?» (1921), «Человек и техника» (1931) и др. Свое собственное видение истории Ш. определяет через критику классического историзма, представляющего исторический процесс как прогрессивное развитие человеческого общества во всемирном масштабе. Традиционная периодизация исторического прогресса («Древний мир – Средние века – Новое время») не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция «всемирной истории» определяется Ш. как «птолемеева система истории», основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Нивелирующее единство всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием картиной – историей как возникновением, расцветом и гибелью многочисленных самобытных и неповторимых культур. Культуры, по Ш., как «живые существа высшего порядка» – вырастают из единой безначальной стихии жизни; жизненным началом любой культуры является ее «душа», стремящаяся осуществиться, обрести свое внешнее выражение в формах культуры, создать свой мир. По мере того, как душа исчерпывает свои внутренние возможности, культура мертвеет. К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием ее души: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской – «магическая», западной – «фаустовская». Постижение культурных форм в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном «чувстве жизни». Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего – тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, «физиономического» единства всех ее проявлений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий. Сравнительный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы – каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации, для которой свойственны иррелигиоз-ность, направленность энергии вовне, техницизм, урбанизация и империализм. Отказ Ш. от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития означал отрицание какого бы то ни было высшего смысла истории – культуры возникают «с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены, не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: великие культуры прошлого как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее. «Закат Европы» Ш. – одно из первых произведений, открывающих тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного западного самосознания. Ш., разработавший богатую содержанием историческую концепцию, оказывается, прежде всего, философом современности.
ШПЕТ Густав Густавович
(1879-1937) – русский философ и искусствовед. Учился на физико-математическом (с которого исключен за участие в революционной деятельности) и историко-философском у Челпанова (на который восстановился по выходе из тюрьмы) факультетах Киевского университета. Преподавал в Российских частных гимназиях, с 1907– на Высших женских курсах, в 1909– в Народном университете Шанявского. С 1910 – приват-доцент. В 1910-1913 посещал лекции Гуссерля в Геттингене. Работал в библиотеках Берлина, Парижа и Эдинбурга. С 1916 – профессор Высших женских курсов и доцент Московского университета. В 1917 приступает к изданию ежегодника «Мысль и слово». К 1918 – профессор Московского университета (отстранен от преподавания в 1921). В 1919-1920 участвует в работе Московского лингвистического кружка (Р.Я. Якобсон и др.). В 1920 открывает кабинет этнической психологии. Работав в Российской Академии художественных наук (с 1923), где возглавлял философское отделение, с 1927– вице-президент Академии. После закрытия Академии в 1929 г. занялся переводами для издательства «Acade-mia». Ему, в частности, принадлежит перевод «Феноменологии духа» Гегеля. В 1932 был назначен проректором создававшейся К.С. Станиславским Академии высшего актерского мастерства. В 1935 арестован по обвинению в контрреволюционной деятельности и сослан в Енисейск, затем в Томск, где был арестован вторично и по приговору тройки НКВД расстрелян. В 1956 реабилитирован. Основные сочинения: «Память в экспериментальной психологии» (1905); «Проблема причинности у Юма и Канта» (1907); «Явление и смысл» (1914); «Философское наследство П.Д. Юркевича (к сорокалетию со дня смерти)» (1915); «Сознание и его собственник» (1916); «История как проблема логики. Критические и методологические исследования» (ч. 1, 1916); «Герменевтика и ее проблемы» (1918, не опубликована); «Философское мировоззрение Герцена» (1921); «Антропологизм Лаврова в свете истории философии» (1922); «Эстетические фрагменты» (вып. 1-3, 1922-1923); «Театр как исскуство» (1922); «Введение в этническую психологию» (вып. 1, 1927); «Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольда» (1927) и др. Наследие Ш. в полном объеме до сих пор еще не опубликовано. В начальный период своего творчества (время учебы и сотрудничества с Челпановым) Ш. увлекался психологией, разделяя в целом неокантианские установки своего учителя, но достаточно быстро прийдя к осознанию неприемлемости для себя этой методологической позиции. С другой стороны, Ш. не разделял и взгляды идеологов русского религиозно-философского «ренессанса», развернутую критику которых он позже дал в своем ежегоднике «Мысль и слово» (1917-1921). Это определило его выбор в пользу феноменологии (Ш. был не только слушателем, но и учеником и другом Гуссерля). Считается, что Ш. являлся ведущим представителем феноменологии в России, однако уже в работе «Явление и смысл» заложены также все предпосылки последующего «герменевтического поворота», а также культурно-исторических анализов позднего Ш. Философия в своем развитии, считает Ш., проходит три ступени: мудрости, метафизики и строгой науки (последняя – цель его построений). В ней заложены две формы развития: отрицательная («меоническая») философия (линия Канта), идентифицирующая себя как «научную философию», и положительная философия (линия Платона, Лейбница, Вольфа), ориентированная на знание основ бытия самого сознания. К первой форме могут быть предъявлены две претензии: 1) уход от конкретной данности живой жизни, засилье абстракций; 2) партикуляризация в частные направления: физицизм, психологизм, социологизм и т.п. Кант и «научная философия» не смогли преодолеть метафизику, выйти на уровень «точной науки», с трудом и постепенно добывающей свои истины. Осталась та же дилемма: или отражение природы, или предписывание ей законов. Попытки поиска «третьей возможо-гти» приводили к эклектизму, потому что она указывалась «после», а не «до» названного разделения. В решении названной дилеммы Ш. видит большую заслугу диалектической философии Гегеля, но и последний в конечном счете гипостазировал момент «тождества» в абсолютную метафизичную реальность. Следующий шаг был сделан Гуссерлем, который через понятие «идеации» вернул философию в исходную точку преодоления дилеммы, утверждая предметность и интенциональность сознания. Однако у Гуссерля Ш. усматривает опасность натурализма в утверждении первичной данности за перцептивностью и опасность трансцендентализма в утверждении «чистого Я», как единства сознания. Ш. не отрицал наличия «невыразимого», но резко протестовал против его обозначения как «вещи в себе «или как некоего «мистического единения». Все выразимо дискурсивно, и только то, что может быть рационально уяснено, есть предмет философии как точной науки. Границы возможного дискурса есть одновременно и границы философского рассуждения. Игнорирование этого приводит лишь к формам отрицательной философии: эмпиризму, критицизму, скептицизму, догматизму («скептицизму с изнанки» – по Ш.). Основой общего философского знания может являться только жизненное (обыденное) знание, еще не ограниченное рамками рассудочного членения (как знание дотеоретическое). Однако рефлективная критика сознания с позиций непосредственного опыта может осуществиться лишь при условии, что опыт берется в конкретной полноте его культурно-социальных содержаний, а не в его абстрактной форме восприятия «вещи». К тому же его нельзя редуцировать к индивидуальному сознанию, которое само может быть выявлено только в широком социокультурном контексте. Более того, если верно, что «Я обладаю сознанием», из этого не следует, что сознание принадлежит только «Я» («сознание может не иметь собственника») так как могут существовать и формы коллективного сознания. Формы культурного сознания выражаются в слове-понятии, первично данном не в восприятии вещи, а в усвоении знака социального общения. Живое понятие улавливается нами не только как концепт, но и как конкретное единство текучего смысла. Смыслы понимаются, но они даны не посредством «вчувствования», а через «уразумение» их интеллигибельной интуицией как предельные (но проблемные) основания явлений (т.е. актов переживания предметов действительности или идей предметов). Внутренняя форма слова суть правило образования понятия. Эти правила, как алгоритмы, не только оформляют течение смысла, но и открывают возможность диалектической интерпретации выраженной в слове реальности. Интерпретация, раскрывая все возможности в движении смысла, превращает философию в философию культуры (как философию возможностей). Реальность конкретной действительности есть реализация, предполагающая рациональное основание, в силу которого осуществляется данная, а не иная возможность. История может быть понята, следовательно, как своего рода проективная реальность, формируемая в конкретном культурно-социальном опыте, который единственно подлинно реален. Каждый социокультурный факт (подобно слову) значен и, следовательно, подлежит диалектической интерпретации, т.е. может быть целостно осмысленен только в особых герменевтических актах логики диалектического сознания. Но, подобно слову, он оказывается и выразителем объективирующих себя в нем субъектов, как личных, так и коллективных (народ, класс и т.д.). В этом своем качестве социальный знак может быть объектом психологического изучения в социальной и этнической психологии. (Сознание получает «общность» не путем «обобщения», а путем «общения»). Следовательно, любую познавательную ситуацию следует рассматривать в контексте социально-онтологических связей познаваемого и познающего. Высшее знание дает «основная философия», т.е. философия как точное знание, а не мораль, проповедь или мировоззрение. Исходя из этого, Ш. полагал, что национальная специфика философии лежит не в плоскости получаемых ответов (они одни и те же), а в самой постановке вопросов, в их подборе и модификациях, вписанных в конкретный социокультурный контекст. В этом ключе русская философия рассматривается им как по-преимуществу философствование. Оригинальным в ней Ш. находит лишь введение темы России славянофилами.
ШТЕЙНТАЛЬ (Steinthal) Хейман
(1823-1899) – немецкий философ и языковед. Основатель психологического направления в языкознании (лингвистического психологизма). Профессор (с 1863). Создал звукоподражательную теорию происхождения языка. Подчеркивал социальную природу языка и то, что язык является одной из основных форм выражения «духа народа». Высоко оценивая роль психических факторов в формировании и развитии языка, распространял эту оценку на другие феномены и сферы социальной жизни. Совместно с М. Лацарусом организовал и издавал журнал «Психология народов и языкознание» (1859-1890), в котором излагал идеи о том, что главной силой истории является «дух целого» (дух народа). Сформулировал проблему и поставил задачу психологического познания сущности народного духа и законов духовной деятельности народа. Считал, что «дух целого» проявляется в различных формах продуктов культуры: языке, обычаях, искусстве, мифах, религии и т.д., которые подлежат соответствующим исследованиям. Эти идеи получили значительную известность и оказали влияние на развитие, квалификации и интерпретации «психологии народов» и «психологии масс» как нетождественных форм психологической социологии. Автор книг «Происхождение языка» (1851), «Грамматика, логика, психология» (1855), «Очерк языкознания» (1861-1871, в 2 тт.) и др.
ШТИРНЕР (Stirner) Макс
(наст, имя – Каспар Шмидт) (1806-1856) – немецкий философ, теоретик индивидуалистического анархизма. Основной философский труд – «Единственный и его собственность» (1845), принесший его создателю значительную известность, но вскоре забытый и вновь обретший признание в качестве классики анархических учений через 20 лет после смерти автора. Эта книга, по выражению М. Кроненберга, – крик угнетенной индивидуальности против порабощения государственным деспотизмом. Бернштейн и Плеханов считали Ш. наиболее последовательным и радикальным из всех известных анархистов. Согласно Ш., жизнь человека с самого рождения проходит в борьбе с окружающим миром. В этой борьбе человек утверждает себя в качестве «единственного» – ни на кого и ни на что не похожего существа. Одновременно человек формируется обществом в качестве обладателя духа – творца и собственника мыслей, идей. Идеи отечества, нравственности, законности, благочестия, богобоязни, общие для разных людей, для человеческих масс, довлеют над человеком, сковывают его свободу. Они – не более чем призраки, но, будучи навязываемы каждому человеку при помощи насилия, они приобретают характер реальных институтов. Такими же призраками являются государство, право, собственность, семья, религия и т.д. Человек должен преодолеть призраки, освободиться от них, утвердив себя в качестве собственника мира предметного и мира духовного. Для этого необходимо вернуться к самому себе, реабилитировать свой естественный эгоизм и индивидуализм, научившись отдавать предпочтение личному перед «духовным». С позиций гуманного эгоизма Ш. критикует и либерализм, и социализм. Либералы, по Ш., проповедуют свободу индивидов только на словах, на деле же они освящают подчинение индивидов буржуазной законности. На смену тирании властителей феодальной эпохи приходит тирания либеральных законов, написанных людьми для того, чтобы подчинить людей власти денег, заставить неимущих служить имущим. Социалисты же, по Ш., стремятся уравнять собственность путем уничтожения частной собственности. Но стоит сделать это, и все окажутся нищими, абсолютно беспомощными перед высшим собственником – государством. Именно таков, по Ш., так называемый пролетарский, коммунистический идеал. То, что коммунист видит в человеке брата, по Ш., только воскресная праздничная сторона коммунизма. С будничной же стороны он рассматривает человека как работника на государство. Такой фанатизм свободы оборачивается государственным деспотизмом худшего толка. Но и под владычеством либерального государства нет подлинных собственников. Истинным собственником собственников остается само государство, люди – только держатели и пользователи собственности. Каждый человек принадлежит отечеству, государству в качестве его собственности. Выход из этого тупика, обусловленного подчинением человека собственности, заключается в том, чтобы отобрать у слуг государства власть, которую индивиды дали им в неведении своей силы. Веление эгоизма состоит в том, что каждый сам наделяет себя собственностью, берет себе столько, сколько ему нужно. Средства же для этого можно получить путем освобождения труда. Нужно не ждать справедливого распределения от начальства, а умножить свободным трудом присваиваемые средства для жизни. Люди должны научиться добывать себе все, что нужно для жизни, не отнимая у других. А для этого нужно уничтожить государство и заменить его системой союзов, свободных ассоциаций. В таком союзе «единственный» свободно соединяется с другим для осуществления своей цели, и так же свободно разделяется с ним. В союзе каждый живет эгоистично, союз – собственность каждого. Методом уничтожения государства является всеобщее восстание. Такое восстание, по своей сути, противоположно революции. Если революция есть политическое и социальное деяние, имеющее целью создание новых учреждений, то восстание есть деяние отдельных личностей, которое позволит людям самим себя устраивать. Только при таком устройстве человек сможет по-настоящему наслаждаться жизнью, вместо того, чтобы тратить всю жизнь на удовлетворение нужд для жизни. Взгляды Ш. оказали и продолжают оказывать значительное влияние на «левую» интеллигенцию.
ШУТЦ (Schutz) Вильям
(р. 1925) – американский психолог. Доктор наук, профессор. Преподавал психологию в различных университетах США. Создал теорию ФИРО (фундаментальной ориентации межличностных отношений, трехмерную теорию интерперсонального поведения), утверждающую существование трех фундаментальных межличностных потребностей: включенности, контроля и расположения, рациональное удовлетворение которых обеспечивает совместимость членов группы и нормальную эффективность действий группы. Разработал теорию групповой совместимости, утверждающую в качестве основной детерминанты совместимости гармонизацию ориентации на власть и ориентации на личностную близость. Исследовал развитие личности, межличностные отношения, типы совместимости, развитие групп и др. Автор книги «ФИРО: трехмерная теория интерперсонального поведения» (1958) и др.
ШЮЦ (Schutz) Альфред
(1899 –1959) – австрийский философ и социолог, основатель феноменологической социологии. С 1939– в эмиграции в США, с 1953– профессор социологии Нью-Йоркской Новой школы социальных исследований. Основное сочинение: «Феноменология социального мира» (1932). Философскую основу феноменологической социологии Ш. составляют идеи Гуссерля, неразрешенное противоречие между объективным миром и познающим его субъектом, вооруженным научными понятиями, «овеществившими естественный мир». Для решения этого противоречия Ш. предложил осуществить две редукции. Первая – это феноменологическая редукция: отказаться от исследования мира путем «естественной установки» и исследовать «жизненный мир» на основе «интенциональности». Все эмпирические науки имеют своим предметам мир как пред-данное, но сами они так же, как и их инструментарий, являются элементами этого мира. Значит, науке, если она действительно желает быть строгой наукой, необходимо выяснение ее генезиса и обусловленности миром пред-данного, из которого оно рождается и в котором живет. Этот мир, предшествующий научной рефлексии, «жизненный мир», Ш. определяет как нашу непосредственную «интуитивную среду», где «мы, как человеческие существа среди себе подобных, переживаем культуру и общество, определенным образом относимся к окружающим нас объектам, воздействуем на них и сами находимся под их воздействием». Социология должна изучать этот мир, начиная «с самого начала». Но это еще не дает ответа на вопрос: как возможно общество? Для этого Ш. предлагает осуществить вторую редукцию – трансцендентальную, отказаться от анализа самого субъекта и анализировать его «чистое сознание». Феноменологу, по Ш., нет дела до самих объектов. Его интересуют их значения, конструированные деятельностью нашего разума. Не реальные социальные объекты становятся предметом его анализа, но редуцированные объекты, как они являются в потоке сознания индивида, организуя его социальное поведение. Если с точки зрения естественной установки мир объективен, то, с точки зрения Ш., это конструированный «интерсубъективный мир». Парадигма «интерсубъективного мира» играет решающую роль в феноменологической социологии Ш. Она есть стержень его теории, позволяющий раскрыть социальную сущность сознания и взаимную связь людей как существ жизненного мира. Основная форма интерсубъективности описывается Ш. при помощи конструкта о «взаимности перспектив», предполагающего наличие двух идеализаций. Первая из них – «взаимозаменяемость точек зрения». Поменявшись социальными местами, субъекты, тем не менее, окажутся обладателями идентичных способов переживания мира. Второй идеализацией является правило «совпадения систем релеваитностей». По III., Я и любой другой человек принимает па веру тот факт, что, несмотря на уникальность наших биографических ситуаций, различие используемых систем критериев значимости «несущественно с точки зрения наличных целей». Мы оба считаем, по утверждению Ш., что «Я и он, т.е. Мы», интерпретируем актуально или потенциально общие нам объекты, факты, события достаточно одинаковым образом». Следующим важным компонентом интерсубъективности является alter ego – «другое Я». По Ш., тезис «другое Я» описывает некоторые аспекты восприятий индивидом «другого» в его «живом настоящем». Одновременность нашего восприятия друг друга в «живом настоящем» означает, что Я в некотором смысле знаю о другом в данный момент больше, чем он знает о себе самом. Как во всей феноменологической философии, так и в феноменологической социологии Ш. одним из центральным конструктов является «интенциальность». Интенциальность выступает сущностной характеристикой направленности целевого, мотивированного действия, а также сознания, выражая тот фундаментальный факт, что последнее всегда является сознанием чего-то, что объект сознания есть «подразумеваемый», всегда «значимый» для сознания. Для обозначения взаимодополнительных аспектов интенци-альности в феноменологической социологии используются термины «ноэзис» и «ноэма»; особенный модус интенциального сознания («я мыслю», «я воспринимаю») именуется «ноэзис», а его объективный коррелят («то, что я мыслю или воспринимаю») – «ноэма». Интенциальность обеспечивает описание модусов мышления, восприятия, припоминания и т.п. путем исследования того, что переживается в каждом из данных модусов. Эти термины имеют в теории Ш. методологическое значение, ибо они служат описанию объектов сознания (ноэма) и описанию процесса их конструирования (ноэзис). Очертив важнейшие парадигмы и конструкты своей социологии, Ш. обосновал, как должна формироваться социологическая теория. Он рекомендует следующее: социолог должен начинать с уровня значения; понятия и конструкты социолога становятся тогда конструктами «второго порядка», ибо они являются конструктами действительных обыденных конструктов первого порядка, используемых индивидами в их повседневной жизни. Они являются объективными (верифицированными) идеально-типическими конструктами, основанными на обыденных конструктах первого уровня, т.е. конструктами иного порядка. Опираясь на свою теорию, Ш. исследовал структуры мотивов социального действия, формы и методы обыденного сознания, структуру человеческого общения, социального восприятия, рациональности и др., а также проблемы методологии и процедуры социального познания. Результаты этих исследований изложенные в большом количестве изданий его работ в 1970-1980, широко распространялись среди профессиональных социологов.
ЩЕДРОВИЦКИЙ Георгий Петрович
(1929-1994) – российский методолог и философ, основатель и лидер Московского методологического кружка (ММК). Щ, впервые стал рассматривать методологию как особую и самостоятельную сферу знания, а не составную часть философии, науки или инженерии, сформулировал основные принципы и положены деятельностного подхода, а затем, с конца 70-х, системо-мыследеятельностного (СМД) подхода. Творческое наследие ТТТ. складывается не только из публикаций (около 200), но из обширного архива, работа с которым только начинается, внедренных проектов и программ в образовании, дизайне, градостроительстве, экономике и др. Щ. учился вначале на физическом, а затем на философском факультете Московского университета. В 1952-1954 на философском факультете складывается при непосредственном участии Щ. логический кружок, который культивирует отличные от принятых в то время формы интеллектуальной работы. Лидером кружка, который в последствии стал называться Московским логическим кружком (МЛК), был А.А. Зиновьев, а наиболее активными участниками, кроме Щ., были В.А. Грушин и Мамарда-швили. Щ. предполагал направить разработку логики по пути построения специального научного предмета или теории мышления. Как оппозиция этому направлению формулировались подходы остальных участников, что привело к обособлению программы Щ., которая была сформулирована в серии докладов «О возможных путях исследования мышления как деятельности» (Щ., Н.Г.Алексеев. Докл. АПН РСФСР, 1957-1962). С этого времени начинается многолетняя серия семинаров (4-5 в неделю), к этим семинарам и их постоянному и переменному составу и применяется название – ММК или школа Щ. Одна линия семинаров в рамках Комиссии по психологии мышления и логике (совместно с В.В. Давыдовым) занималась разработкой операционально-деятельностного подхода к изучению и развитию мышления. Частичное обобщение этой линии было сделано в коллективной монографии «Педагогика и логика». С 1962 начала разворачиваться несколько иная линия – междисциплинарный семинар по структурно-системным методам анализа в науке и технике (совместно с В.Н. Садовским и Э.Г. Юдиным) при совете по кибернетике АН СССР. Еще одна линия семинаров во ВНИИТЭ (с 1965) по разработке теоретико-деятельностных средств в сфере проектирования и по методологии дизайна объединила новое поколение методологов, которые уже мыслили и осознавали себя именно методологами. Деятельностный (системо-деятельностный) подход производит радикальную смену онтологических оснований познания, вводя вместо объектов природы рефлексивные объекты деятельности и мышления, в результате чего меняется и предметная структура знания, и основанная на принципе противопоставления объекта и субъекта практика. Последствия распространения деятельностного подхода на различные сферы познания и практики еще предстоит исследовать и отрефлектировать. В 1979 Щ. предложил новую форму практикования философии и методологии – организационно-деятельностную игру (ОДИ). ОДИ позволили соединить организацию межпрофессиональных коллективов для реализации проектов и программ с рафинированной философской дискуссией и со строгой методологической рефлексией. Изобретение и начало практикования ОДИ предшествовало, а затем разворачивалось в особой культурно-политической ситуации в СССР – в период перестройки. Темами ОДИ становились самые острые проблемы: реформы образования и юстиции, безопасность атомных электростанций, экономика БАМа, ВПК или ТЭК, демократизация хозяйства и органов местного самоуправления, свободные экономические зоны и суверенитет союзных республик. На основе рефлексии практики ОДИ Щ. делает следующий шаг в разработке метода – появляется онтологическое представление о мыследея-тельности, а вместе с ним и модификация системодеятельно-стного подхода – СМД-методология. В последние годы жизни Щ. занимался структурированием и упорядочиванием этого движения в первую очередь в теоретико-методологическом плане. Он организует и проводит пять съездов методологов, каждый из который посвящается отдельной теме или проблеме в СМД-подходе, учреждает журнал «Вопросы методологии», читает лекции и участвует в ОДИ своих учеников и последователей. Как теоретическая деятельность, так и карьера Щ. несут на себе отпечаток социокультурной ситуации в СССР. Щ. исключался из членов КПСС в 1968 «за действия, использованные во вред партии и страны», был рассыпан набор книги «Педагогика и логика», которая увидела свет только через 23 года. Взгляды Щ. объявлялись антимарксистскими в газете «Правда» в 1969, – лишь с 1995 началась подготовка к изданию «Собрания сочинений» Щ. и компьютеризация его архива.
Э
ЭВДЕМОНИЗМ
(греч. eudamonia – блаженство, счастье) – этическое направление, трактующее счастье, блаженство в качестве мотива и цели всех человеческих устремлений. В рамках Э., развившегося из системы принципов античного жизнепонимания, постулировалась неразрывная сопряженность добродетели и счастья, достигаемых человеком и (как следствие) его ближайшим окружением, посредством всестороннего развития собственной личности в единстве ее духовного и телесного начал. Э. постулировал особую значимость минимизации зависимости человека от чувственных удовольствий при помощи самоограничения и аскезы вкупе с внутренним освобождением от диктата судьбы. Спиноза, предельно акцентировав противоположность чувственных страстей и разумного познания, обозначал блаженство как исключительно интеллектуальную любовь к Богу. Социальный Э. (или утилитаризм) полагал в качестве мерила общественного нравственного прогресса обеспечение наибольшего счастья наибольшему количеству людей («The great is possible quantity of happiness»): инструментом этого процесса были призваны выступать как каждый индивид, так и государство во всех своих ипостасях, институтах и функциях.
ЭВОЛЮЦИОНИЗМ
– исторически первое теоретическое направление в развитии антропологии. Э. стал антропологической интерпретацией идей развития и прогресса, сформировавшихся в конце 18 – первой половине 19 вв. в рамках геологии (Ч. Лайел), биологии (Ж.-Б. Ламарк, Дарвин), философии (Дидро, Тюрго, Фергюссон) и социологии (Конт, Спенсер). В основе Э. лежали представления о закономерной дифференциации общих форм и о трансформации простых явлений в сложные. В антропологическом контексте это означало постулирование биологического и психического единства человечества. Из этого положения вытекала концепция однолинейного единообразия развития культуры от простых форм к сложным. Культурные различия между народами объяснялись их принадлежностью к различным стадиям исторического прогресса. Целью антропологии объявлялась систематизация культурных явлений в виде эволюционных рядов. Базовым приемом проведения таких построений становился сравнительно-исторический метод. Он основывался на представлении о том, что социокультурные системы настоящего в различной степени содержат в себе элементы прошлых стадий развития. Применение сравнительного метода означало выделение этих элементов и построение их в последовательности от простого к сложному. Э. сформировался преимущественно в Великобритании и США, позднее приобрел популярность в большинстве европейских стран. Общепризнанным лидером британского Э. стал Тайлор, сформулировавший базовые теоретические положения направления и его методологию, в частности концепцию «пережитков» и периодизацию стадий развития религии. Последней проблемой занимался и Д. Леббок, предложивший боле детализированную, чем у Тайлора, схему: от первобытного атеизма через фетишизм, тотемизм и шаманизм к идолопоклонству и антропоморфизму. Еще одним представителем британского Э.-Д. Мак-Ленаном была разработана гипотеза о происхождении брачных отношений, в том числе дано объяснение таких феноменов, как экзогамия, полиандрия, женский счет родства, табу инцеста и т.д. Эта гипотеза была подвергнута критике со стороны крупнейшего представителя американского Э. Моргана, предложившего собственную периодизацию развития брачно-семейных отношений, а также – наиболее подробную схему развития человеческой культуры, основанную на выделении скачков в развитии технологии. В последней трети 19 в. идеи Э. приобрели большую популярность во Франции (Ш. Летурно), Германии (О. Пешель, Ю. Лип-перт), России (Ковалевский, Н. Миклуха-Маклай, Н. Хару-зин). На Беларуси интерпретацией этнографических материалов с позиций методологии Э. занимались М. Дов-нар-Запольский и А. Богданович. На рубеже 19-20 вв. Э. постепенно утрачивает позиции ведущего теоретического направления в антропологии. Причиной этого стали предельная схематизация и упрощение концепции культурно-исторического процесса, которая не была подтверждена конкретными этнографическими материалами. В начале 20 в. теории Э. придерживались лишь отдельные исследователи, в том числе Фрезер. Под влиянием разработанной Боасом и его учениками в начале 20 в. концепции культурного релятивизма на несколько десятилетий в антропологии утвердилось крайне негативное отношение к теории раннего Э., преодоленное только в 1960-1970-х в связи с развитием неоэволюционизма в США.
ЭВТАНАЗИЯ
(греч. еu – хорошо, thanatos – смерть) – понятие, разрабатываемое в контексте прикладной этики применительно к сфере медико-биологических исследований, которое определяется как легкая и безболезненная смерть или отсутствие действий по недопущению смерти. Здесь предполагаются ситуации, когда смерть считается большим добром или меньшим злом по отношению к человеку. В словаре подчеркивается противоречивость самой ситуации, потенциально способной разрешиться Э. Противоречие состоит в том, что в законодательствах многих стран Э. как допущение безболезненной смерти запрещена. Хотя в тех же законах по отношению к кошкам и собакам незаконным будет диаметрально противоположное: отсутствие действий, облегчающих уход. Если брать в совокупности, то под Э. можно понимать такую ситуацию, когда смерть становится для человека благом. При этом следует иметь в виду, что Э. – термин, прилагаемый к медико-биологическим ситуациям, но выходящий далеко за пределы последних: в область этики, религии, юриспруденции. Сегодня проблема Э. активно дискутируется и входит в число наиболее сложных биоэтических проблем. В дискуссию вовлекаются не только врачи, но и юристы, теологи, социальные работники – эксперты специально организуемых при лечебных учреждениях биоэтических комитетов. По сути, предметом ожесточенных дискуссий стала проблема морального оправдания убийства или самоубийства. В этом контексте есть смысл несколько различать понятия «Э.», «автоэвтаназия» – по сути самоубийство и асси-стированный суицид – пособничество в самоубийстве или непредотвращение последнего. Э. – это прерывание жизни, которая по медицинским причинам стала невозможной, невыносимой для человека. Это ситуация, когда трудно, а порой и невозможно руководствоваться традиционными нормами медицинской этики. Здесь сталкиваются диаметрально противоположные факторы: облегчение страдания и продление жизни. Такие ситуации характеризуются сложной моральной трилеммой. Во-первых, в соответствии с клятвой Гиппократа, врач не должен нести смерть больному: «Я не дам никому просимого у МРНЯ смертного средства и не покажу пути для подобного замысла». Во-вторых, это очевидное продление бессмысленных мучений больного. И в-третьих, врач, действуя из сострадания, может стать в глазах общества либо убийцей, либо пособником самоубийства. Очевидно, что Э. – не только медицинская, но и сложная социальная проблема. И пациент нуждается не только в медицинской, но и социальной помощи. С другой стороны, врачам, возможно, не следует вовлекаться в этот процесс, а осуществление Э. должно лечь на плечи специально обученного персонала. Проблема Э. так или иначе сводится к проблеме «качества жизни». В данном случае в поле рассмотрения попадают такие ситуации, когда жизнь утрачивает свое позитивное значение и воспринимается только негативно. Это ситуации далеко зашедшего неизлечимого заболевания, вызывающего непереносимые страдания, или тяжелейшая физическая ин-валидизация, резко и значительно сужающая сферу самореализации индивида. В таких ситуациях смерть начинает рассматриваться с положительной точки зрения как средство прекратить непереносимые страдания (хотя у разных людей представления о степени непереносимости страдания значительно различаются). Э. здесь – форма состардания, а цена его – жизнь. Парадоксально, но в такой ситуации ориентиром становится реальное благополучие больного и в поле зрения попадает право на это реальное благополучие. В ряде зарубежных стран: в Голландии, Англии, Франции, США, – известны так называемые эвтаназические общества, защищающие право человека на смерть. Так, в США известно общество «Хемлок», организованное в 1980 Д. Хамфри. Девиз общества: «Достойная жизнь, достойная смерть». Э. – очень сложная в правовом отношении ситуация. Главный ориентир для ее понимания в этом отношении – право на жизнь. А оно предполагает не тольео право на сохранение жизни, но и право на распоряжение жизнью. А последнее включает в себя и право на предельную самодетерминацию личности, в том числе право самому принимать решение, когда закончить земное существование. И в этой позиции право на жизнь начинает предполагать право на смерть. (В опыте западной юриспруденции известны судебные дела по ряду ситуаций-казусов, связанных с правом на смерть и эвтана-зийной практикой. Можно в связи с этим упомянуть дела Н. Крузан, К. Куинлен, Р. Джилберта, Э. Бовиа и др.). Выход из множества такого рода ситуаций предполагает право человека участвовать в принятии решения о своей судьбе, возможность выбора. Альтернативой Э. может быть, например, уход в хоспис. В любом случае необходимо наличие просьбы самого больного в той или иной форме. Это, например, может быть т.наз. Living Will – письменная просьба к врачу, которая может признаваться как юридический документ. Или т.наз. Durable Power of Attorney for Health Care – юридический документ о передаче другому лицу права принимать медицинские решения. Без разрешающих эвтаназий-ные манипуляции документов любой акт Э. является уголовным преступлением – убийством. По своим формам Э. может добровольной и недобровольной, активной (позитивной) и пассивной (негативной). Активная Э. предполагает использование специальных медикаментозных средств, прерывающих жизнь, или отключение поддерживающей жизнь медицинской аппаратуры. Пассивная Э. – это не что иное как отказ от мер, способствующих поддержанию жизни. В ряде случаев пассивная добровольная Э. разрешена законом. Но ее очень сложно отличить от простой халатности.
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 423; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!