ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман)
(1866-1938) – российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 эмигрировал за границу. С 1921 – в Париже, профессор в Сорбонне. Основные сочинения: «Добро в изучении графа Толстого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь)» (1900), «Достоевский и Ницше. Философия трагедии» (1903), «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматическо-го мышления)» (1905), «Начала и концы» (1908), «Potestas clavum» («Власть ключей») (1923), «Навлах Иова (Странствование по душам» (1929). После его смерти изданы работы: «Афины и Иерусалим» (1938), «Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)» (1939), «Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и др. статьи)» (1964), «Sola fide – Только верою. (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)» (1966) и др. Творческая деятельность Ш. началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в становлении философии Ш. сыграли – наряду с произведениями Шекспира, которого Ш. называл своим первым учителем философии – русская литература (прежде всего, в лице Достоевского и Толстого) и философия Ницше. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого существования, Ш. выступал непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок узаконивающего, по мнению Ш., человеческие страдания. Источник, порождающий ужасы жизни, Ш. усматривал в «страшной власти» необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Ш. как поклонение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Ш. признавал за научными, т.е. логически доказуемыми истинами только ограниченное значение, в противном случае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем собственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, – к «беспочвенности», – единственному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил опыт адогматического мышления, усматривающего истину «в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением – «случайном» , куда не распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в философии Ш. обретают мгновения, связанные с «порывистостью и свободной внезапностьго творческого роста и делания , когда разум отказывает в своих услугах». Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., «только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия… вспыхивают последние истины». Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия «быть понятыми». Философия для Ш. – не «строгая наука» (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но «борьба за невозможное», риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело философов – «не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической». Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Д. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. – это одновременно и «второе измерение мышления», преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в русло иу-дейско-христианской философии, которую он, назвав философией откровения, противопоставил философии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и экзистенциализма (как течения) не дает оснований к их соединению – в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
ШИЗОАНАЛИЗ
(греч. schizein – расколоть) – одно из направлений современного постструктурализма. Программым сочинением Ш. выступил коллективный труд Делеза и Гват-тари «Капитализм и шизофрения» (1972-1980), объединивший критику структуралистских представлений и леворадикальные политические идеи конца 1960-х – начала 1970-х. В рамках парадигмы III. затрагивается широкий спектр проблем философии, социологии, политологии, психиатрии, экономики и пр. Спектр философских аспектов Ш. содержит критику теории репрезентации и вытекающую из нее традиционную структуру знака (означающее, означаемое, референт); критику фрейдовской концепции, в частности «Эдипова комплекса» (установка Ш. на преодоление «эдипизации бессознательного») и др. Важным пунктом размышлений теоретиков Ш. стала также критика марксистски ориентированных интерпретаторов Фрейда, – в частности, раннего Маркузе и Райха. Существенным недостатком их концептуальных построений, согласно тезисам Ш., является понимание бессознательного, которое мыслится как некая символическая структура. Отождествляемое Фрейдом со снами или мечтами, бессознательное, по мнению Делеза и Гваттари, тем самым неадекватно и редуцированно сводится к символическим образам и представлениям. Сторонники Ш. усмотрели причину этого заблуждения в чрезмерной роли Эдипова комплекса, которую тот исполняет в психоаналитической теории. В частности, было отмечено, что «… из-за Эдипа все оказывается завуалировано новым идеализмом: из бессознательного как завода создали античный театр, из единства производства создали совокупность представлений; из производящего бессознательного создали бессознательное, которое может только выражаться (миф, трагедия, сновидения)». С точки зрения теоретиков Ш., структуралистские интерпретации психоанализа (Лакан) необратимо элиминируют «реальное» из механизмов бессознательного, являя собой (в стилистике образного ряда рассуждений Фрейда) возврат к Эдипу-деспоту от Эдипа-эталона. Согласно Ш., понять истинную природу бессознательного можно, только отбросив Эдипов комплекс, ограниченный рамками семейных отношений и не способный объяснить сложные социальные структуры и процессы, а также очистив понятие бессознательного от каких-либо символических форм и попытавшись понять его как «производящее желание» или, что тоже самое, – «желающее производство». Очевидная ориентированность Ш. на полемику с теорией капиталистического производства Маркса, с одной стороны, и установками традиционалистского психоанализа, с другой, результировалась в формулировании следующих тезисов: а) ограниченность марксовой схемы связана с недооценкой связи общественного производства и желания как такового – капитализм и марксизм игнорируют «желающую ипостась» социального; б) психоанализ оказывается не в состоянии адекватно отобразить социальное измерение желания. Эксплицируя мысль Клоссовски о позитивности и желательности конструктивного отказа от «стерильного параллелизма между Марксом и Фрейдом», Гваттари и Де-лез подчеркнули, что решение данной задачи возможно путем уяснения того «способа, в границах которого общественное производство и производственные отношения выступают как производство желания и того, каким образом разнообразные аффекты и импульсы конституируют фрагмент инфраструктуры… составляя ее часть и присутствуя в ней самыми различными способами, они note 15 порождают угнетение в его экономических измерениях вкупе со средствами его преодоления». Осуществление на уровне интеллектуальной и социальной практики принципа единства социального производства и «производства желания» – с целью достижения предельной степени раскрепощения последнего – предполагало, по Гваттари и Делезу, выявление трансцендентального бессознательного. III. утверждал генетическую автономность"желания» от потребностей людей вообще, от человеческих потребностей в чем-либо как таковых. Попытка объяснять желание через ощущение нехватки чего-либо, по мнению теоретиков Ш., с необходимостью приводит к фетишизации наших представлений относительно отношений индивида с миром. В контексте такого подхода (в каком бы облике – «диалектическом», «нигилистическом» и т.п. – он ни выступал) и который представители Ш. и призывали преодолеть, личные желания понимаются как проистекающие из в конечном счете коллективных запросов и интересов, что необходимо приводит к отчужденности человека и разрыву его естественных связей с природой («реальное») и обществом («производством желания»). По Гваттари и Делезу, «если желанию недостает реального объекта, сама реальность желания заключена в «сущности недостачи», которая и производит фантазматический объект». Отсутствие объекта, таким образом, векторизируется на внешнее, по сути своей, производство, а желание, в свою очередь, – продуцирует мысленный дубликат недостающего объекта. Тем самым человек преобразует природную среду лишь в собственном воображении, а не реально взаимодействует с ней. Теоретические концепции, пропагандирующие такой взгляд на происхождение желаний, по версии Ш., поддерживают доминирующий на Западе индустриально-потребительский общественный уклад и являются инструментом легитимизации социальных манипуляций и культурных репрессий (как, например, психоанализ по Фрейду). В аналогичном понимании природы желаний Ш. видит основной недостаток и в учении Маркузе. Согласно Ш., коль скоро Маркузе утверждает детерминирующую роль потребностей в динамике жизни индивида и общества, то и весь корпус возводимого на этом постулате социогуманитарного знания отвечает социальному заказу буржуазного общества, а именно – оправдывает внедрение такой совокупности социальных связей, при которой человек оказывается доступен максимальному числу насильственных манипуляций со стороны социума. (В рамках Ш. психоанализ и капитализм рассматриваются как компоненты единого механизма культурных репрессий). Трактовка «желания» в Ш. состоит в провозглашении полной его дистанцированности от каких-либо социальных характеристик и в его понимании как чисто физического процесса, атрибутом которого мыслится особое «производство». Социальное производство, согласно постулатам Ш., являет собой производство желания в определенных условиях: желание является производителем, производя реальное в поле реальности. По Делезу и Гваттари, «желание есть совокупность пассивных синтезов, машинным способом продуцирующих фрагментарные объекты, потоки и тела, функционирующие как производственные единицы. Именно из него проистекает реальное, являясь результатом пассивных синтезов желания как самопроизводства бессознательного…». Желание– наряду с производством – не может быть конституировано в функции отсутствующего объекта: желание само порождает состояние отсутствия и потребности, выступающие в реальности «контрпродуктами, производимыми желанием». Либидо инвестирует способ производства («социальное поле в его экономических, исторических, расовых, культурных и иных феноменах») вне заданности какими-либо трансформациями психической деятельности или сублимациями в какой бы то ни было форме. Согласно Гваттари и Делезу, «есть только желание и социальность, и ничего более… Самые репрессивные и смертоносные формы общественного воспроизводства продуцируются желанием…». «Желающее производство» создает, согласно Ш., и природную, и социальную среду. Только посредством «желающего производства» конструируются естественные связи индивида как с внешним миром, так и с его собственным, субъективным. Другими словами, основой всех природных и социальных связей индивида выступают, с точки видения Ш., импульсы сексуального происхождения. Человек должен полностью доверяться именно собственным желаниям, а не репертуарам воображаемого удовлетворения. Не символический строй вещей подчиняет себе сексуальность, желания и реальное, а, напротив, он сам в пределе своем, согласно Ш., – функция сексуальности как циклического самодвижения посредством активности бессознательного. Согласно схеме Ш., «производство желания» формируется и осуществляется посредством системно организованной совокупности «машин желания», под референтами которых могут мыслиться и отдельный субъект, и социальная группа, и общество в целом. Стремясь осуществить процедуру синтеза психоаналитической концепции желания и марксовой теории общественного производства, теоретики Ш. разработали многомерную и полисмысловую концепцию «желающей машины» как субъекта некоего машинного процесса; последний же, в свою очередь, согласно Ш., – может также истолковываться как модель для описания процедур деятельности бессознательного. Уподобление социального производства и «производства желания» уместно, с точки зрения Ш., постольку, поскольку первое неизбывно предполагает в качестве собственного компонента «полное тело» («социус») вкупе с непродуктивными остановками и паузами антипроизводства. «Машина желания», по Гваттари и Делезу, представляет собой органическое единство трех компонентов: субъекта; «машин-органов», репрезентирующих жизнь и производство; стерильного, непотребляемого, непродуктивного «тела без органов», являющего собой результат актуализации инстинкта смерти и воплощение антипроизводства. Последнее – перманентный компонент производства желания, ибо «машины желания» не функционируют иначе, нежели в поврежденном состоянии: «… в известном смысле было бы предпочтительнее, чтобы ничто не работало и не функционировало: не рождаться, остановив цикл рождений; остаться без рта для сосания; без ануса для испражнений и т.п.» (Делез и Гваттари). (Как ни один биологический процесс не мыслим без временных остановок, так и «производство желания» должно быть, кроме всего прочего, представлено механизмом, прерывающим деятельность"работающих органов». Таковым и выступает, согласно Ш., «тело без органов»). Его включенность в производственный процесс неизбежно разрушает организм, инициируя перманентные напряжения в системе. На уровне общественного производства, согласно HL, «тело без органов» может выступать в обликах «тела земли» (эпоха дикости, клинический аналог – перверсия как деспотическая сущность); «тела деспотии» (эпоха варварства, клинический аналог – параноидальный психоз как деспотическая сущность), «тела капитала» (эпоха цивилизации, клинический аналог и символ – невротический Эдип). Клиническим аналогом «тел без органов» в полном их объеме может считаться «классическая» шизофрения. Атрибуты состояния сосуществования и взаимодействия «машин желания» и «тела без органов», согласно авторам Ш., следующие: 1) перманентный конфликт, 2) взаимное притяжение, 3) единство и противостояние взаимного конфликтного отталкивания и взаимопритяжения. В первом случае, рабочий шум «машин желания» невыносим для «тела, не нуждающегося в органе»; последнее воспринимает вторжение «машин желания» как преследование – в результате «оппозиции процесса производства машин желания и непродуктивного положения тела без органов» (Делез, Гваттари) незамедлительно возникают машины желания «параноидального» типа. Во втором случае, согласно мнению теоретиков HL, «…тело без органов обрушивается на производство желания, притягивает и овладевает им… Непродуктивное, непотребляемое тело без органов служит поверхностью записи всех процессов производства желания, – создается впечатление, будто бы машины желания им и обусловлены…». Как результат – появление «машин желания» «чудодейственного» типа. В третьем случае, как результат единства и борьбы взаимопритяжения и взаимоотталкивания, производится и воспроизводится бесконечная серия метастабильных состояний субъекта; субъект «рождается из каждого состояния серии, постоянно возрождаясь из каждого следующего состояния». В итоге конституируется «машина желания» «холостого» типа или коррелят «шизофренического опыта чистых количеств», вступающая в особые («субъектотворящие») отношения с «телом без органов». Схема эволюции «машин желания» в контексте динамики разнокачественных состояний взаимосвязей их компонентов позволила авторам Ш. разработать весьма нетрадиционную модель развития социального производства как процесса эмансипации «производства желания» из структуры последнего. Исторически первая, доиндустриальная «машина желаний», согласно схеме Ш., – машина «территориального» вида, базирующаяся на архаичной целостности производства и земли как жизнефор-мирующих начал. В границах действия «машины желаний» данного вида существует очевидный естественный предел для процессов концентрации власти в руках представителей института вождей: «как если бы дикари заранее предчувствовали сами приход к власти имперского Варвара, который все же придет и перекодирует все существующие коды». «Территориальный» тип организации социальных кодов в дальнейшем сменяется, по Гваттари и Делезу, «машиной желания» имперского типа: жестокость сменяется осознанным системным террором. Потоки желания не высвобождаются, они лишь перекодируются. «Полное тело» («социус») выступает на этом этапе как «тело деспота», место «территориальной машины желаний» занимает «мегамашина государства, функциональная пирамида с деспотом, неподвижным двигателем, на вершине; аппаратом бюрократии как боковой поверхностью и органом передачи; крестьянами – как рабочими частями в ее основании…» (Гваттари, Делез). Создаваемая в этих условиях правовая система отнюдь не стремится к ограничению деспотизма, ее суть либо «маниакально-депрессивная» (накладывающая запрет на всякое познание), либо – «параноидально-шизоидная» (вовлекающая в сферу своего действия нетотализуемые структуры социума). В условиях капитализма, являющего собой, по Делезу и Гваттари, предельное отрицание всех предыдущих социальных формаций, степень удаленности «производства желания» от социального производства достигает высшей степени – степени полной несовместимости. Естественным продуктом детерритора-лизации желаний выступает «шизо-индивид», шизофреник – субъект декодированных потоков на «теле без органов». «Шизофреник расположен на пределе капитализма, представляя собой его зрелую тенденцию, прибавочный продукт, пролетария и ангела-истребителя» (Гваттари, Делез). Основанием же обстоятельства, что капитализм и шизофрения внешне выглядят как антиподы, считается стремление первого не столько кодировать и перекодировать потоки желаний, сколько установку на декодирование их. Шизофрения в этой диаде выступает как предел более высокого порядка, «внешний» предел, ибо она осуществляет процедуры декодирования на десоциализованном «теле без органов» в отличие от капитализма, который трансформирует потоки желания на «теле» капитала как детерриториализованного социуса. Капитализм в результате оказывается вынужденным адаптировать, аксиоматизировать и декодировать шизофренические реальности, будучи радикально идентичен шизофрении в поле деко-дировок и выступая ее антиподом в сфере репертуаров аксиоматизации: «Денежные потоки являют собой совершенно шизофренические реальности, но они существуют и функционируют лишь в рамках имманентной аксиоматики, которая заключает и отталкивает их реальность. Язык банкира, генерала, промышленника, чиновника… является совершенно шизофреническим, но статистически он работает лишь в рамках опошляющей его аксиоматики, ставящей его на службу капиталистическому строю…» (Делез, Гваттари). Авторы Ш., таким образом, интерпретируют свободное от нормативирую-щих структур общества поведение индивида, который может свободно реализовывать свои желания как «деконструиро-ванный субъект» – как «шизоидное»: но не в качестве поступков психически больного человека, а как линию поведения лица, сознательно отвергающего каноны общества в угоду своему естественному «производящему желанию», своему бессознательному. Требование слушаться голоса собственного «шизо-« (т.е. «шизомолекулы» – основания человека) ведет не просто к необходимости редуцировать из психической жизни нормативные конструкты, навязанные культурой, но, что еще более важно для понимания доктрины Ш., – к постулированию желательности максимального снижения роли разума, которую тот играет, выступая арбитром во всех связях и отношениях субъекта. Именно сознание (терминологически в Ш. не осуществляется разделения сознания и разума) как первоначальный репрессивный механизм сдерживает свободную деятельность «желающей машины». Бессознательное же, выступая по сути как «желающее производство», очищено, по версии Ш., от структурирующей роли разума и таким образом может характеризоваться как машинный процесс, не имеющий других причин своего возникновения, нежели он сам, и не имеющий, кроме этого, также и целей своего существования. Согласно Гваттари и Делезу, «речь идет не о том, чтобы биологизировать человеческую или антропологи-зировать естественную историю, но о том, чтобы показать общность участия социальных и органических машин в машинах желания». Безумная природа творческого преобразователя социальной действительности капиталистического общества стала в дальнейшем символом множества философских версий постструктурализма, а главным этапом в определении революционного субъекта, как «социального извращенца», стал провозглашенный в рамках традиции Ш. отказ разуму в его созидательной мощи и определение всей культуры, построенной по канонам рациональности, как тупиковой. Таким образом, Делез и Гваттари связали с личностным типом «шизо-« надежды на возможность освобождения человека и общества от репрессивных канонов культуры капитализма, являющих собой, согласно Ш., основополагающие причины процессов массовой невротизации людей. Пробуждение в индивидах имманентных «машин желания» сопряжено с высвобождением процессов «производства желания», разрушающих несвободу людей во всех ее формах (навязываемое структурное единство, индивидуализация, фиксированное тождество и т.п.). Такой освободительный потенциал, присущий «шизо-«, а также его способность к критическому, отстраненному анализу реальности – обусловливаются, по схеме Ш., еще и тем, что данный социально-психический тип мыслится как маргинальный субъект, не включенный в форматирующую сознание систему капиталистического общества и дистанцированный от нее. Главным способом высвобождения, раскрепощения желаний, согласно Ш., выступает «ускользание» от определенностей любого рода – определенностей как негативных, так и позитивных. Любая определенность, однозначность – это социальная ловушка: борьба никогда не является проявлением воли к власти. «Ускользание» индивидов разрушает тождественность общества в целом самому себе; по утверждению Делеза и Гваттари, «…порядочные люди говорят, что убегать не нужно, что это не эффективно, что необходимо трудиться во имя реформ. Но всякий революционер знает: ускользание революционно…». Лишь в рамках таких репертуаров индивидуального поведения (наиболее типичными примерами которых являются шизофрения, искусство и наука, ориентированные на процесс и производство, а не на цель и выражение) «производство желания» способно подчинить себе социальное производство. По схеме Гваттари и Делеза, «производство желания» неодномерно и плюралистично по своей структуре: целое в принципе не может объединять части, будучи потенциально способно лишь примыкать к ним: «…целое есть продукт, производимый как часть наряду с другими частями, которые оно не объединяет и не тотализует, но применяется к ним, устанавливая типы отклоняющейся коммуникации между несообщающимися сосудами, поперечное единство элементов, которые остаются полностью различными в своих собственных измерениях…». Несущей конструкцией теоретической схемы различения «производства желания» и социального производства в Ш. является отображение и фиксация природы и динамики всего существующего в границах гипотезы о существовании «молярных» и «молекулярных» образований. Шизофрения – это граница между «молекулярной» множественностью желаний и «молярной» организацией. «Молекулярная» организация интегрирована в «молярный» макромир общественных формаций, располагаясь в его основании: именно микробессознательные «сексуальные инвестиции» фундируют сознательные инвестиции экономических, политических и иных общественных макроструктур. По Делезу и Гваттари, «нет машин желания, которые бы существовали вне социальных машин желания, которые заполняют их в малых масштабах». Два этих уровня организации реальности, согласно Ш., выступают как предпочтительные по отношению к различным типам желающих субъектов. Молярные («макрофизические») совокупности, относящиеся к статистическому порядку «больших чисел», – поля действия для параноика. «Микрофизический» же уровень, лежащий вне «притоков больших чисел», – ориентир для шизофреника, при этом не менее сложный, чем в первом случае. Инвестиции в «производство желания» в контексте данного различения – оппозиционно разновекторны: «… один – это инвестиция группы-подчинения, вытесняющая желания личностей, другая – это инвестиция группы-субъекта в поперечных множественностях, относящихся к желанию как молекулярному явлению» (Делез, Гваттари). «Молярные» образования представлены индивидами, классами, государством, культурой и ее частными составляющими: наукой, искусством и т.д. К «молекулярным» же образованиям Ш. относит непосредственно сами «желающие машины», структурно разграниченные на отдельные элементы. Учитывая, что вышеохарактеризованное «тело без органов» содержит все возможные модели развития производственных связей и алгоритмы деятельности «машин желания», то, заключают Делез и Гваттари, «тело без органов» служит своеобразным агентом «молярных» образований. Оно останавливает деятельность «машин желания» или осуществляет «запись» производственных процессов на «тело без органов» таким образом, чтобы уже будучи «считываемыми», они не могли мыслиться иначе, как произведенными из «тела без органов». Вступая в эти отношения, «работающие органы» как бы «вступают в брак» со считанными моделями, технологиями или видами деятельности, а значит «машина желания» оказывается не в силах на свободное «самопроизводство бессознательного». «Молярные» образования образуют строгие структуры, важным качеством которых становятся уникальность и специфичность, в результате чего они ускользают от воздействия «молекулярных» систем и становятся инструментами подавления желаний. Согласно Ш., «молярные» системы через агента – «тело без органов» способны переходить на «молекулярный» уровень, т.обр. возникают всевозможные проникновения этих уровней друг в друга. «Молекулярные» системы, по модели Ш., нуждаются в «молярных», в существовании на уровне специфических, а не универсальных множеств. Необходимо обнаружение у каждого индивида собственной «машины желания»: «шизоаналитик – это механик, шизоанализ чисто функционален… он не может остановиться на герменевтическом (с точки зрения бессознательного) обследовании социальных механизмов…» (Гваттари, Делез). Ш. не претендует на статус политически ориентированной либо идеологически ангажированной философско-психоаналитиче-ской системы, он базируется на уверенности в абсолютном характере природы «машин желания». «Если мы призываем желание как революционную силу, то делаем это потому, что верим, что капиталистическое общество может выдержать множество проявлений интересов, но ни единого проявления желания, которое в состоянии взорвать его базовые структуры…» (Делез и Гваттари). В этом плане каждый человек, с точки зрения авторов Ш., потенциально обладает шансом начать жить согласно естественным законам желания, восстановив гармоничные отношения с природой, обществом и самим собой.
|
|
|
, А.В. Вашкевич
ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих
(1759-1805) – немецкий поэт, философ, просветитель, испытавший на себе огромное влияние идей республиканской Франции. Ранние драматические произведения Ш. – «Разбойники», «Заговор Фиеско в Генуе», «Коварство и любовь» и др. – были пронизаны духом антимонархизма и роднят его с самыми радикальными французскими просветителями. Не случайно в 1792 Национальное собрание Франции присвоило Ш. звание почетного гражданина республики. Резкое выступление Ш. против феодальных предрассудков сыграло большое значение для развития немецкого Просвещения, содействовало росту передовых настроений среди немецкой интеллигенции. Однако, постепенно Ш. отходит от революционного бунтарства «Бури и натиска», ослабевают и его симпатии к французской революции и к революции вообще. Даже в период своего наибольшего сочувствия революции, осознавая и претолковывая ее в понятиях стоической этики гражданской доблести, Ш. никогда не мог оправдать (ни морально, ни юридически) террор якобинцев. Более того, в своей работе «Письма об эстетическом воспитании человека» он обосновал резко отрицательное значение революций вообще и отказал им в праве на существование. Ш. пишет, что надежду на революцию как на средство восстановить в человеке целостную человечность, попранную историческим развитием государственных форм, следует считать тщетной и даже угрожающей самой человечности, во имя которой и совершается революция. По Ш., «естественное государство», т.е. общество, основанное не на законах, а на силе, «не должно прекращаться ни на один момент». Поэтому уничтожая естественное государство, разум рискует физическим и действительным человеком ради проблематичного нравственного человека, рискует существованием общества ради возможного (хотя в моральном плане и необходимого) идеала общества. Сам III. отвергал этот «риск» решительным образом. «Нельзя же, – утверждал он, – ради того, чтобы познать достоинство человека, ставить на карту самое его сущее». Ш. полагал, что к революционному разрушению современного государства стремятся прежде всего низшие классы общества. «В низших и более многочисленных классах, – писал Шиллер, – мы встречаемся с грубыми и беззаконными инстинктами, которые будучи разнузданы ослаблением оков общественного порядка, спешат с неукротимой яростью к животному удовлетворению». Революционные восстания масс против существующего государства Ш. трактовал как анархическую деятельность «субъективного человечества». «Разнузданное общество, – утверждал Ш., – вместо того, чтобы стремиться вверх к органической жизни, катится опять в царство стихийных сил». Поэтому, признавая необходимость уничтожения «естественного государства», Ш. не допускал, чтобы это уничтожение было осуществлено революцией. Более того, Ш. безусловно признает право государства защищаться силой против личности, поднявшейся на него во имя восстановления попранной и разрушенной целостности и человечности. Он требует от личности беспрекословного уважения к существующим формам государственности. Отвергая революционный путь решения главной проблемы всего своего творчества и деятельности – вопроса целостности и всесторонности индивида, Ш. находит выход в идее об эстетическом воспитании человека. Эстетика становится для него вторым (после поэзии) призванием («О грации и достоинстве», 1793; «Письма об эстетическом воспитании», 1795 и др.). В его теоретической деятельности эстетике не приходилось соперничать ни с историей, ни с философией. Важно то, что Ш. никогда не рассматривал эстетические проблемы только как частные вопросы художественной практики: они были важнейшим элементом его мировоззрения. Решая проблему целостности, всесторонности и самоценности индивида, Ш. развивает свою теорию прекрасного. Ш. начинает с несколько отвлеченных рассуждений о возможных видах отклонения человека от идеи совершенной законченной человечности. Если совершенство человека заключается в согласной энергии его чувственных и духовных сил, то он может утратить его только или в случае отсутствия гармонии этих сил, или в случае ослабления их энергии. Там, где нарушается гармония человеческого существа, возникает состояние напряжения. Там же, где единство человеческой природы сохраняется ценой равномерного ослабления чувственных и духовных сил, человек впадает в состояние ослабления. Таковы два противоположных предела, к которым движется человек в результате охватившего всю область общественной жизни разделения труда. Однако движению этому может быть все же положен конец. Ш. доказывает, что оба противоположных предела (и распад цельности человека и ослабление энергии его физических и духовных сил) «уничтожаются красотою». Именно красота, и только она одна, утверждал Ш., «восстановляет в напряженном человеке гармонию, а в ослабленном – энергию». Т.обр. красота приводит нынешнее – ограниченное – состояние человека к безусловному и делает человека «законченным в самом себе целым». Свое восстановительное и объединяющее действие красота оказывает, по Ш., и на чувственного человека и на человека духовного: первого ведет к форме и мышлению, второго – направляет обратно к материи и возвращает чувственному миру. Красота может стать средством для перехода от материи к форме, от ощущений к законам, от бытия ограниченного – к бытию безусловному. Преодоление нынешней подавленности человека, разорванности его физических и духовных сил возможно только тогда, когда человек действует как художник, как творец художественной формы. По III., содержание, как бы возвышенно и всеобъемлюще оно не было, всегда действует на дух ограничивающим образом, и истинной эстетической свободы можно ожидать лишь от формы. Ибо только она действует на всего человека в целом. Причем, Ш. считал, что действие на человека эстетической формы не есть действие только эстетическое, оно как бы возвышает человека со ступени чувственности на ступень разумности. Красота есть необходимое условие возвышения человека до разумности. «Нет иного пути, – согласно Ш., – сделать чувственного человека разумным, как только сделав его сначала эстетическим». Такое значение эстетического в жизни человека Ш. объясняет тем, что эстетическое расположение духа есть расположение, которое «заключает в себе всю человеческую природу в целом». Расположение это «благоприятствует всем функциям человеческой природы без различия». В эстетическом расположении духа находится основание всех отдельных функций человеческой природы. Все остальные виды деятельности дают духу специальное умение лишь ценой известного ограничения. Только эстетическая деятельность ведет к безграничному, и только в эстетическом состоянии человеческая природа «проявляется в такой чистоте и неприкосновенности, как будто она еще не поддалась влиянию внешних сил». Такова роль эстетической деятельности у Ш., ей он передоверил и передал функции решения всех задач общества, отнятых им у революции. Так, от неразумной реальной действительности Ш. уходит в царство незамутненных идеалов (у Канта это будут идеалы чистого разума) – идеалов красоты. Эстетика Ш. – это не только попытка обосновать свой отказ от революционных путей решения общественно-исторических проблем, но и специальное поле деятельности, на котором он добился серьезных результатов. Одним из центральных ее понятий стало понятие «игры» как свободного самодеятельного раскрытия всех сил человека и его сущности. Человек в игре творит мир более высокого порядка, чем тот, в котором он живет; он творит и себя самого как всестороннюю гармоническую личность и «эстетическое общество». Именно в игре происходит, по Ш., восстановление внутренней целостности человеческой личности, разорванной и искалеченной современным ей обществом. Ш внес большой вклад в типологизацию различных культур, выявив «наивные» и «сентиментальные» типы художественного творчества. («О наивной и сентиментальной поэзии», 1795-1796). Различие между наивным и сентиментальным искусством, по Ш., есть различие между самой природой и идеальным стремлением к ней, индивидуальностью и идеальностью. Ш. выступил непосредственным предтечей типологических построений немецких романтиков, которые впоследствии противопоставят «классическое» «романтическому» (А. Шлегель, Ф. Шлегель и др.).
ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих
(1772-1829) – немецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма. Ш. вместе с братом А.В. Шлегелем основал йенский кружок немецких романтиков и выпускал наиболее известный романтический журнал «Атенеум». Неудовлетворенность наличным состоянием культуры, ситуацией раскола между человеком и миром, прошедшим через само человеческое сознание и все его продукты, поиски абсолюта и «томление по бесконечному» предопределили не только содержательное наполнение его работ, но и их форму. Принципиальная незавершенность, фрагментарность его произведений отражают не только индивидуальные особенности стиля, но и печать романтического движения в целом, его попыток найти новые средства выражения, соответствующие романтическим представлениям о принциальной незавер-шимости всякого творчества. «Пока не найдена единственно истинная система.., систематический метод остается более или менее разделяющим и обособляющим; бессистемное лирическое философствование по крайней мере не настолько разрушает целостность истины». Первый период творчества Ш. отмечен сильным влиянием идей И.И. Винкельмана, предопределившим увлечение Ш. античностью, греческой поэзией как «золотым веком» единства, господства объективно-прекрасного. Современное общество, по мнению Ш., может спасти «эстетическая революция», очищающее воздействие которой должно вернуть человечество к «объективной красоте» и изначальному единству. Первый шаг к эстетической революции – создание соответствующей эстетической теории, за которое он и берется. В этом контексте он разрабатывает понятия «поэзия», «классическое», «романтическое» и др. Второй период жизнедеятельности Ш. связан с переездом в Йену (1796) и возникновением йенского кружка романтиков, и это время его творческие усилия сконцентрированы на формировании идеала, новой универсальной культуры и соответствующей ей целостной, свободной, универсальной личности, в которой «величие индивидуальности» превышает все ее отдельные дарования и произведения. Модель отношений между такой универсальной личностью и миром выстраивается Ш. через разработку понятий «ирония», «рефлексия», «цинизм», «либеральность», «игра», «остроумие». Центральным в этом списке является понятие иронии (см. Ирония, Романтизм). Ирония как форма «указания на бесконечность» является у Ш. и онтологическим, и гносеологическим, и творческим принципом. Ирония – не только творческий прием, но и свидетельство незамкнутости, открытости всякой сущности. «Иронична» природа мира, и потому звания иро-ника достоин лишь тот человек, «…внутри которого возросло и созрело мироздание». Эта же тема развивается Ш. и в теории романтической поэзии (или иначе – «трансцендентальной поэзии», где осуществляется саморефлексия по поводу самого акта художественного творчества). Роман как самая совершенная, по Ш., поэтическая форма современности, это «соединение двух абсолютов – абсолютной индивидуальности и абсолютной универсальности». Как многие молодые немецкие философы этого времени, Ш. пережил увлечение философией Фихте и разочарование в ней, неудовлетворенность противопоставлением умозрения и жизни и внеисторичностью фихтеанской системы. Развитие собственных философских взгляде Ш. во многое конгениально творчеству Шеллинга. Интенции сближения взглядов Фихте и Спинозы, выстраивание целостной философии индивидуальности и универсума порождают учение Ш. о символе. Символы универсума (индивидуальные формы становящегося мирового целого) постижимы не в понятиях, а в образах, символах или идеях-символах (первопонятиях). В силу этого, именно поэзия, а не философия, в противоположность Шеллингу, реализует целостное видение мира. Весь мир есть поэзия, а человеческое поэтическое творчество воспроизводит ее сущность. Наиболее продуктивно поэтическое творчество, осуществляющееся как «сотворчество», ибо человек – это прежде всего высказывающееся, находящееся в ситуации общения Я. Идеал общения-сотворчества созвучен шле-гелевской трактовке любви как «жизни жизни», как того сообщительного импульса, эротического слияния, которое превращает хаос в космос. «Хаос и эрос – лучшее объяснение романтического». Но любовь – не только сущность жизни, но и единственно плодотворный путь познания, поскольку для Ш. «всякое конечное я – это только фрагмент изначального пра-я, так что мир предстает как множество конечных производимых я, соотносящихся, общающихся между собой». Всякая возможность общения между я и пра-я, между я и ты основана на любви. В противовес односторонности рассудочного познания Ш. делает ядром своей гносеологии понятие «чувство» как единство духовных и душевных способностей человека. Зрелый Ш. трактует искомое единство как единство поэзии, философии и религии и обращает свои взоры на Восток, а именно к культуре Древней Индии как, по Ш., прародине такого единства. Интерес к индийской культуре сменился у Ш. волной разочарования, но его занятия положили начало немецкой санскритологии и сравнительному языкознанию. На поздних этапах творчества эстетизм Ш. сменяется идеями создания универсально-христианской философии (аналогом может, вероятно, служить шеллинговская идея философии откровения), проговариваемыми Ш. в «Философии жизни» (1828), «Философии истории» (1829) и «Философии языка и слова» (1830). По Ш., «эстетическое воззрение существенно коренится в духе человека, но в своем исключительном господстве оно становится играющей мечтательностью… Эта мечтательность, это немужественное пантеистическое головокружение, эта игра форм… недостойны великой эпохи и уже неуместны. Познание искусства и чувство природы останутся, пока мы остаемся немцами; но сила и серьезность истины, твердая вера в Бога и в наше призвание должны встать на первое место и вновь вступить в свои старые права…». В целом, философия Ш. отвечает едкой формуле русского философа Шпета: «романтизм – падавшее христианство» и может быть рассмотрена как попытка, если не предотвратить, то хотя бы задержать падение великой христианской культуры.
И.М. Наливайко
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 192; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!