ЦЯПИНСКИЙ(Амельянович) Василий Николаевич
(ок. 1540-1603?) – белорусский гуманист, писатель и книгоиздатель. Имел родовое поместье Цяпина (около Лепеля). Участвовал в Ливонской войне 1558-1563. Продолжатель гуманистических традиций Скорины, был идейно близок к С. Будному, разделял его религиозно-философские и социально-политические воззрения. От кальвинизма перешел к анти-тринитаризму. В 1570-е годы на свои средства открыл типографию. Около 1570 издал «Евангелие» на церковнославянском и белорусском языках со своим предисловием (в нем он писал о своем призвании служить белорусскому народу). Выступил со школьной просветительской программой, видел в образовании путь для преодоления кризиса национальной культуры.
Ч
ЧААДАЕВ Петр Яковлевич
(1794-1856) –русский мыслитель, публицист, общественный деятель. По происхождению из дворян, участник войны 1812, находился в оппозиции к царскому режиму и русской дворянской олигархии, не разделяя целиком и принципов демократической идеологии, хотя и состоял в «Союзе благоденствия» (1819), а затем и в «Северном обществе» декабристов (1821). Его теоретические взгляды формировались под влиянием двух противоположных тенденций (просветительского рационализма и христианского монотеизма), поэтому при целостном восприятии творчество Ч. выглядит крайне противоречивым. По крайней мере, до отъезда за границу в 1823 Ч. был сторонником декабристской идеологии и придерживался просветительской ориентации. Перелом произошел в 1824-1825, во время путешествия Ч. по Европе, где он встречался с Шеллингом, Лашенне, Куком; сыграло свою роль и пребывание в масонской ложе, и мистические настроения друзей. В результате к 1829-1830 у Ч. сформировалось новое, философско-истори-ческое и религиозное мировоззрение, которое и проявилось в «Письмах о философии истории» или «Философических письмах» (1829-1831) – самом значительном произведении мыслителя, а также в сочинении «Апология сумасшедшего» (1837). Первое письмо было опубликовано в 1836 в журнале «Телескоп» и вызвало многочисленные и неоднозначные отклики современников, среди которых самым «значительным» был указ императора Николая I, по которому Ч. был объявлен сумасшедшим и взят под надзор. Обращаясь к исторической судьбе России в контексте мировой культуры, Ч. развивает идею целостного понимания исторического процесса в духе «объективного идеализма», согласно которому истинное единство истории – это «религиозное единство». Основой мирового развития выступает «великое ВСЕ», «абсолютное единство», «истинная реальность», которые суть имена Бога и в качестве основных онтологических категорий выражают закон «природы физической» и «природы духовной». Структура этих двух слоев реальности, по Ч., идентична, но элементами первого являются атомы, а второго – идеи. Провиден-циалистское понимание Ч. закона истории означает, что все сущее сотворено Богом и подчиняется мудрости Провидения, «вечной божественной силе», которая ставит перед каждым народом определенную цель, частную по отношению к цели развития всего человечества, идущего к царству Божьему на земле. Ч. отдает предпочтение христианской телеологии, придающей «нравственный смысл» развитию западноевропейских народов, миссия которых заключается в дальнейшем распространении христианского вероучения. Трансляция идей «духовного» мира в мир «физический» осуществляется в своеобразной элитарной форме, в обращении Провидения к народным «массам» посредством избранников, которые дают толчок «коллективному сознанию» нации и приводят ее в движение. Развитие и консолидация людей в единую общность (народ или нацию) основана на традиции – непосредственной передаче истины от одного поколения к другому в непрерывной преемственности, благодаря чему обеспечивается единство и нравственное воспитание народа, достигается общая социальная стабильность и «устойчивость личной жизни» каждого отдельного гражданина. Образцом эволюционного развития для Ч. служит опыт западноевропейских государств, частная и общественная жизнь которых основана на «идеях долга, справедливости, права, порядка» – этих основополагающих и руководящих началах, которые покоятся на духе строгой организации католической церкви и благодаря которым только и возможна связь с прошлым и основания для будущего развития. Снятие всех антитез между Россией и Западом, нормализация русской действительности может осуществиться, по мнению Ч., только путем нравственного воспитания и образования в соответствии с идеалами западного просвещения и религиозного синтеза. Поэтому, по Ч., необходимо устранить разногласия между католицизмом и православием для восстановления не только духовного, но и социального единства России и Европы. Философская концепция Ч. и его попытка исторического анализа закономерностей общественного развития России в контексте западноевропейской и мировой цивилизации стала основой «модернизации» русского национального самосоз: нания и стимулировала дальнейшее развитие русской религиозной и социальной философии.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
ЧАХОВИЦ (Чехович) Мартин
(1532-1613) – теолог, поэт, идеолог радикальной Реформации (ангитринитаризма) в Беларуси, Литве и Польше. Учился в Лейпцигском университете, но отучился только год, уехав по приглашению Ми-колая Радзивила Черного в 1559 в Вильню преподавателем протестантской школы. Под влиянием Петра из Гонендза стал отходить от умеренного протестантизма. В 1561 по поручению М. Радзивила Черного едет в Швейцарию с миссией примирения Кальвина с Г. Бландратом, обвиненным в пропаганде идей М. Сервета в Речи Посполитой. Возвращаясь из Цюриха, Ч. посетил одну из анабаптистских общин в Моравии. Получив в Вильне должность проповедника, стал выступать с проповедями, содержащими идеи антитринита-ризма, особенно его социальную программу. В 1564 подготовил к печати книгу «Трехдневный диспут о крещении детей» по материалам своей полемики с Николаем Вендрговским (опубликована в 1583). Вынужден был уехать из Вильни в Польшу. Организовал общину в имении Я. Немаевского. Около 1570 члены общины отказались от всех занимаемых ими государственных постов и продали свое имущество, раздав деньги бедным. Организовал (вместе с Я. Немаевским) общину в Люблине. Вел полемику со сторонниками Социна, кальвинистами, иезуитами, С. Будным. Считал веру личным делом человека, выступал с позиций веротерпимости, отрицал крепостничество, светскую власть, войны, церковь как институт. Автор «Христианских бесед» (1575), стихотворного изложения «Нового Завета» (1570) и его перевода с греческого языка (1577).
O.K. Дорошевич, В.Л. Абушенко
ЧЕЛОВЕК
– фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы. Сложность философского определения Ч. состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), поскольку Ч. – это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское постижение Ч. всегда разворачивается не просто через реконструкцию его сущностных характеристик, но через осмысление его бытия в мире, человеческого мира, где «Ч. – это в известном смысле все» (Шелер). В рамках истории философии Ч. традиционно понимался в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории философии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированносгь, «гоминидная триада» и т.д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т.п. Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, «дыхание» («прана», «псюхе»), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзи-стенциалы здесь – это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, индивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух воплощает в себе фундаментальную сущностную идею «человечности» как таковой, где видовая особенность Ч. во времена Аристотеля связывалась преимущественно со свойствами разумности (Ч. как «разумное животное») и социальности («Ч. – это политическое животное»). Вместе с тем, в понятии духа отражается не только феномен «духовности» как интегративного начала культуры и общества, но и личностные характеристики отдельного Ч., где личное характеризуется через индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе «Я», самосознания. Следует однако помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особенностей Ч. Конкретный Ч. – это практически всегда исключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни. Идея личности, также как и проблема Ч., оформляется в философии и культуре далеко не сразу. Для философии античности и Древнего Востока Ч. – это в первую очередь фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (атманом, логосом, идеей и т.п.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вместе с тем уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании Ч. между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопоставления тела и души, которое оформилось в западной философии и культуре. Для восточной традиции Ч. является всегда органичным, но достаточно кратко временным соединением космических элементов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но взаимно определяют друг друга в природном колесе сансары, и где возможный путь спасения и соединения с атманом или дао предполагает специальные упражнения души и тела в целом. В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Ч. у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей разумной душой ностальгируя об утерянных космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой Платону в античности стал Аристотель, обосновавший укорененность Ч. в природе, основные потенции которой он наиболее совершенно воплощает в вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассматривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в противоположность Платону, примирил Ч. не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Средневековая философия, провозгласив Ч. «образом и подобием Бога», впервые в истории культуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы. При этом впервые у Августина Ч. действительно проблема-тизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для Ч. Философия этого времени во многом приобретает ин-травертный, исповедальный характер, где через осознание уникального личного опыта мыслители стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании Ч. здесь становится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспроизводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо в абсолютным противопоставлением души и тела, либо с признанием их взаимной соотнесенности. Возрождение значимо обоснованием самодостаточной ценности Ч. и его земной жизни, что определило философию и идеологию гуманизма. Ч. здесь актуализирован без непременной для средневековья соотнесенности с божеством, по сути дела он сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях. Также как и в античности, Ч. Ренессанса характеризуется как микрокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества. В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовской идеей cogito происходит акцентировка самосознания и связанных с него процессов индивидуализации личности. Одновременно Ч. теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его способностей редуцируется к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познание закона, необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако несмотря на особые полномочия разума, Ч. этого времени задан преимущественно как пассивное начало, являясь по сути дела производным от внешних обстоятельств, отдельным атомом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах. Обоснование творческого статуса Ч. в истории философии связано преимущественно с романтизмом и немецкой классикой. Романтики подчеркнули иррациональную природу свободы, благодаря которой человеческий гений достигает вершин вдохновения и творчества. Немецкая классическая философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человеческого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую ангажированность человеческого сознания (Гегель), возможности чувственности в создании подлинно человеческих связей и отношений (Фейербах). Для неклассической философии второй половины 19-20 вв. характерна своеобразная антропологическая переориентация, связанная с осознанием кризисности человеческого существования, выявлением его онтологической бездомности и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным пониманием неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществляется здесь в контексте таких основных подходов, как на-турализаторский, экзистенциальный и социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными организмами, продолжением и развитием которых выступают общество и Ч. (позитивизм, необихевиоризм, биоэтика и др.); 2) восходящие к «философии жизни» версии Ч. как «несостоявшегося животного», обреченного своей биологической неполноценностью на поиск «противоестественных» способов существования (фрейдизм, философская антропология). Для экзистенциального подхода в современной философии характерна актуализация индивидуального человеческого существования в его принципиальной нередуцируемости к каким-либо общим, вне-положенным ему законам и схемам. Абсолютная уникальность и подлинность человеческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенциальной свободы, одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему истинные, интимные смыслы бытия (экзистенициализм, феноменология, персонализм). Социологизаторский подход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмотрение Ч. в контексте более широких социальных связей, продуктом которых он выступает. Кредо этого направления можно выразить известной марксовской фразой о том, что «в своей действительности сущность Ч… есть совокупность всех общественных отношений». При этом если марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как субъекта исторически, где в процессе предметно-практической деятельности Ч. преобразует природу и себя самого, то структуралистские концепции Ч. анализируют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантических и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их возможную трансформацию. Современная философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом традиционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целостной модели Ч., способной синтезировать основные философские и научные достижения (последняя такого рода наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разочарование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С другой стороны, одним из лозунгов философии постмодерна стала идея «смерти субъекта», растворения Ч. в витальных, технических, семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить существование философии без ее центральной проблемы, каковой является проблема Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. См. также: Самосознание, Я.
Е.В. Хомич
ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович
(1862-1936) – русский философ, психолог, логик. Учился на историко-филологическом факультете Новороссийского университета в Одессе (у Грота). С 1890 работал на кафедре истории философии Московского университета. С 1892 – в Киевском университете, с 1897 – профессор и зав. кафедрой философии. В 1907-1923 (до выхода на пенсию) заведовал кафедрой философии Московского университета. В 1910-1911 – в Германии и США. В 1912 создал Психологический институт при Московском университете. Ч. автор руководств по философии, логике и психологии («Введение в философию» – 6 изданий; «Учебник психологии» – 15 изданий, «Учебник логики»– 10 изданий, последнее– в 1946). Основные работы: «Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности» (ч. 1-2, 1896-1904); «Мозг и душа» (1900); «Введение в философию» (1905); «Психология» (ч. 1-2, 1909); «Введение в экспериментальную психологию» (1915); «Объективная психология в России и Америке» (1925); «Спинозизм и материализм (итоги полемики о марксизме в психологии» (1927); «Социальная психология или условные рефлексы» (1928) и др. Ч. – автор идеально-реалистической философии как наиболее ортодоксальной версии неокантианства в русской «академической традиции» (Введенский, Лапшин, Ч.). В его творчестве заметно влияние Беркли и Юма. Последовательно выступал против любых форм материализма, часто отождествляя последний с его вульгарными формами. В центре его внимания – проблема «вещи в себе» («нечто») и вопросы гносеологии. Ощущения, по Ч., сигнализируют нам о наличии чего-то трансцендетного (или, по Ч., транссубъективного) вне сознания, являются его символами. «Нечто» не обладает качествами, свойствами, атрибутами или модусами, как считал имманентичесий идеализм, оно не есть «сумма представлений», связанных по известному правилу, как утверждает трансцендентальный идеализм. Можно лишь утверждать, что «нечто» существует и обладает функцией воздействия. Сознание связано с трансцендентным, познание возможно благодаря наличию априорных форм (время, пространство, причинность). «Мы творим наше познание при помощи форм нашей мысли и верим, что ему в действительности соответствует мир, который нами создан». Цель философии, согласно Ч., – разрешение конечных проблем бытия, что предполагает ее разработку как системы мировоззрения на основе критического анализа познания и его результатов. Вся философская проблематика стягивается в фокусе гносеологии, устанавливающей границы и пределы познания. Эмпиризм не может ответить на вопрос, почему логические законы аподиктически достоверны. Законы – есть, по Ч., результат наблюдения над нашими собственными мыслительными процессами, о них мы узнаем из внутреннего (а не из внешнего) опыта, вскрывая сам механизм мышления, абстрагируясь от содержания мыслей. Законы формальны и, следовательно, всеобще приложимы; они суть идеальные нормы мышления, приложимые к нашим понятиям о вещах, а не к ним самим. Основной закон – закон противоречия. Много внимания Ч. уделяет анализу закона тождества. Ощущения и чувственные представления «собираются» в одно целое (опыт) благодаря априорным формам. Ч. различает два типа априорности – психическую (например, такие характеристики пространства как внеполо-женность, единичность, непрерывность, однородность, бесконечность, не могут быть получены из опыта, а продуцируются сознанием) и гносеологическую (понятие пространства, например, как логическое условие (предпосылка) познания). То же относится к понятиям времени и причинности. Закон причинности упорядочивает следование событий, делает субъективную последовательность объективной. Кроме того, он задает общеобязательность («социальное общение мысли»). Ч. признает возможность закона и закономерности в истории (в отличие от большинства неокантианцев), но понимает их как проявление закономерностей действия человеческой воли, как выражение общих психологических законов. История, по Ч., суть прикладная психология. Исторические законы основаны на телеологической необходимости, следовательно они могут быть изменены. С другой стороны, на свободу, как способность индивидов самоопределяться по отношению к действию независимо от чувственных побуждений, как независимость от внешнего, принудительного, постоянно накладываются ограничения историческими законами. С этих позиций Ч. дана критика трех известных идей истории: идеалистической (идеи правят миром), натуралистической (факты среды определяют исторический процесс) и марксистской (экономический детерминизм). Последней Ч. противопоставляет аргументы в духе теории факторов. Ч. являлся и крупнейшим представителем «эмпирического» направления психологии, исходившего из принципа «эмпирического параллелизма» души (может обосновываться через акт религиозной веры) и тела. Как психолог Ч. входил в противоречие со своими философскими установками, утверждая, что общая психология (в отличие от социальной) должна быть свободна от философии.
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 267; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!