ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович
(1897-1964) – историк, биолог, один основателей биофизики, структурной гематологии, космической эпидемиологии и космической биологии. Окончил Московский археологический институт (1917), учился на физико-математическом и медицинском факультетах МГУ (1918-1922). Вел преподавательскую работу в Московском археологическом институте, проводил исследования по выявлению влияния положительных и отрицательных ионов воздуха на живые организмы, применял искусственную аэроионизацию в медицине, животноводстве и т.д. Им открыта пространственная организация структурных элементов движущейся крови, установлены механизмы изменчивости микроорганизмов под воздействием физико-химических факторов среды («эффект Ч. – Вельховерна»). Круг его научных интересов необычайно широк и во многих разделах науки он был первопроходцем. Новаторские исследования и идеи Ч. высоко оценивались мировой научной общественностью: он избирался почетным президентом Первого Международного конгресса по биофизике (1939), членом академий и научных обществ многих стран мира. Ч. был талантливым поэтом и незаурядным художником-пейзажистом, одаренным музыкантом. За многогранную научную и художестаенно-литературную деятельность его называли «Леонардо да Винчи 20 века». В 1942 Ч. был необоснованно арестован и осужден. Реабилитирован в 1958. В конце жизни возглавлял Лабораторию аэроионификации (1958-1962). Основные сочинения: «Физические факторы исторического процесса «(1924); «Эпидемические катастрофы и периодическая деятельность Солнца» (1930); «Проблемы ионифика-ции» (т. 1-3, 1933-1934); «Вся жизнь» (1964); «Земное эхо солнечных бурь» (1974); «Стихотворения» (1987) и др. В научном творчестве Ч. центральное место занимали вопросы влияния физических факторов космоса на живые организмы. Им установлена зависимость развития биосферы от космических факторов и, прежде всего, корреляция между циклами солнечной активности и различными явлениями биосферы – миграции животных, распространением эпидемий, пандемий и т.д. Обобщая данные своих наблюдений, проявления многих эпидемий и массовых психозов людей, сделал вывод о влиянии солнечной радиации на все живые организмы, в том числе и на психическое состояние человека и человеческих коллективов. На основании всех этих фактов выдвинул идею космичности жизни. Ч. считал, что жизнь является в большей степени явлением космическим, чем земным. Она возникла под воздействием космических сил и существует благодаря им: «…и человек и микроб – существа не только земные, но и космические, связанные всей своей биологией, всеми молекулами, всеми частицами своих тел с космосом, с его лучами, потоками и полями». Апплицируя идею космичности на социальный процесс, Ч. полагал, что «исторические и общественные явления наступают не произвольно, не когда угодно, не безразлично по отношению ко времени, а подчиняются физическим законам в связи с физическими явлениями окружающего мира и могут возникать только тогда, когда этому будет благоприятствовать вся сложная совокупность взаимодействия политико-экономических и других факторов в мире человеческом и физических факторов в мире неорганической природы». Предельно эксплицитно эти идеи выражены и в художественном творчестве Ч.: «И вновь, и вновь взошли на Солнце пятна, // И омрачились трезвые умы, // И нам престол, и были неотвратны // Голодный мир и ужасы чумы. // И вал морской вскипел от колебаний, // И норд сверкал, и двигались смерчи, // И родились на ниве состязаний // Фанатики, герои, палачи. // И жизни лик подернулся гримасой: // Метался компас – буйствовал народ, // А над землей и под морскою массой // Свершало Солнце свой законный ход…»– Однако, глубокий экологический пафос концепции Ч., ставящий его идеи в один ряд с оформляющимся сегодня идеалом глобальной цивилизации, основанном на презумпции антропоприродной гармонии и коэволюционизма («теперь истории отводится место не рядом с природою, а в ней самой», по словам Ч.), не был оценен по достоинству руководящими структурами советской науки и оказался истолкованным в свете редукционистского сведения социальных закономерностей к биологическим и физическим. Приверженность Ч. идеям космизма обусловила его творческую дружбу с Циолковским. Ч. сделал очень много по утверждению приоритета своего учителя и друга в области космонавтики. Их объединяла идея познания космоса, овладения его тайнами и использование этого знания для освоения человеком и человечеством космического пространства. В «космической философии» Ч. существенное положение занимает проблема человека, обоснование возможности высокого интеллектуального развития и нравственного совершенства человека. «Величие человека» он видел в «величии его духа». Освоение космического пространства может осуществляться, по убеждению. Ч., только совместными усилиями всех стран и народов. Вот почему со своих теоретических и гуманистических позиций он обосновывая установление такого миропорядка на Земле, где «не должно быть вражды между странами». В своей деятельности Ч. продолжил лучшие традиции русской научной интеллигенции и принадлежал к той их группе, которую сейчас называют «русскими космистами» (см. Космизм русский). Ч. – общепризнанный пионер в области космического естествознания и практического использования его достижений.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
ЧИЧЕРИН Борис Николаевич
(1828-1904) – русский философ, правовед, историк, публицист. В 1845-1849 учился на юридическом факультете Московского университета (слушал лекции Грановского, С.М. Соловьева, Кавелина). В 1853 защитил диссертацию «Областные учреждения в России в 17 в. «В 1861-1868 профессор права, заведующий кафедрой Московского университета. Был воспитателем наследника престола. В 1882-1883 – Московский городской голова, затем поселился в своем поместье, участвовал в работе земства. Представитель так называемой государственной школы в русской историографии. Гегельянец, западник, либерал. Основные работы: «Опыты по истории русского права» (1858); «О народном представительстве» (1866); «История политических учений» (ч. 1-5, 1869-1902); «Наука и религия» (1879); «Мистицизм в науке» (1880); «Собственность и государство» (ч. 1-2, 1881-1883); «Положительная философия и единство науки» (1892); «Основания логики и метафизики» (1894); «Курс государственной науки» (ч. 1-3, 1894-1898); «Философия права» (1900); «Вопросы политики» (1903); «Вопросы философии» (1904) и др. Ч. исходит из тезиса Гегеля о тождестве мышления и бытия. Тождество законов разума и внешнего мира доказывается наличием реальных отношений субъекта к внешнему миру, подтверждением умозрительных выводов в опыте, невозможностью оформить опыт помимо логических категорий. Эмпиризм невозможен без метафизики, без абстрактных понятий. Дуализм разума и материи (которые не есть ступени развития абсолютной идеи, а самостоятельные начала) снимается духом, направляющим бытие к идеальному совершенству. Дух же восходит к первопричине, Абсолюту как логическому началу, привносящему закономерность как в субъективный, так и в объективный мир. Логическое определение суть определение самих предметов, соответствующее реальной сущности вещей. Метафизика (умозрительная философия) является наукой о понимании, самопознании как тождестве сознающего субъекта и сознаваемого. Способами же понимания выступают логические понятия, поэтому логика есть первая и основная наука, дающая законы всем остальным. Самопознание разума непосредственно схватывает источник законосообразности как достоверный факт, делая возможным философское знание как результат познания сущностей. Анализ самопознания позволяет выявить законы разума, а следовательно, и законы бытия. Философское познание как любой процесс развития подчиняется «принципу тетрады», введенному Ч. вместо принципа триады Гегеля. Антитезис в схеме Ч. удваивается и фиксирует независимость двух противоположных начал, выделившихся из первоначального единства и приобретающих высший синтез (тождество) на завершающей стадии, (ср. гегелевскую фигуру «разломанной середины»). Отсюда относительная самостоятельность (разъединение) объективного и субъективного, опыта (эмпирии) и метафизики (умозрения) и т.д., на смену которым неизбежно придет единство (соединение) в философском синтезе. В общем же познании Абсолюта философия «схватывает фазы его развертывания, требующие аналитического подхода, логического испытания религии, как «схватывающей» фазы, требующей синтетического подхода. Так синтез натуральных религий сменяется, по Ч., аналитикой античной философии, последняя же сменяется христианским синтезом, переходящим в аналитичность новой философии, эпоха господства которой должна смениться религией Духа – высшим (конечным) единством. «Человечество исходит от Бога и снова возвращается к Богу», – резюмирует Ч. Действие Абсолюта реализуется и в разумных личностях как единичных мыслящих субстанциях, выделяющихся из общей субстанции и снова с ней сливающихся. «Носитель Абсолютного, человек сам себе начало, сам абсолютный источник своих действий, и только в силу этого свойства он должен быть признан свободным лицом, имеющим права; с ним не позволительно обращаться как с природным орудием». Так Ч. вносятся в гегелевскую схему принципы персонализма, метафизического обоснования индивидуального начала, личности, созданной «по образцу и подобию Божьему». Отсюда обоснование Ч. концепции естественного права – человек свободен «по природе», дополняемой идеей телеологического развития права, связывающей его с уровнем развития сознания в конкретную эпоху и в конкретной стране (государстве). Свобода понимается двойственно: как внутренняя свобода (свобода воли – ведение этики) и как внешняя свобода (как подлежащая ограничению общим законом в праве). Право-принудительное определение эмпирических условий человеческой жизни есть, прежде всего, фиксация того, что требуется экономическими отношениями. Юридический порядок определяет формальную сторону внешней свободы человека, в которую вкладывается конкретно-историческое социокультурное содержание. Регулятором внешней сободы является справедливость как основа действующего законодательства. Справедливость в своем основании имеет отношения собственности. Свобода – начало не только индивидуалистическое, проявляемое вовне, но и априорно-метафизическое: «разумное существо есть вместе с тем свободное существо… через разум человек преодолевает свою конечность, постигая идею Абсолюта, задающую нравственность». Внутренняя свобода, как свобода воли, определяется: а) свободой от чуждых влияний (от чувственных воздействий и от чужой воли); б) возможностью определяться к действию по собственному побуждению. Отношения свободной воли реализуются: 1) через частное (гражданское) право, регулирующее отношение лиц как частных собственников и отделенное от публичного (государственного) права; 2) в субъективной нравственности или морали как выражении внутренней свободы; 3) через союзы-соединения разумных существ в одно нравственно-юридическое целое; 4) через государство как высший союз – сферу «объективной нравственности», которая есть в то же время и сфера «объективного права». Система положительного (гражданского и государственного) права вырабатывается, по Ч., как опытное приложение к разнообразию жизненных условий «чистых начал» права, выведенных умозрением как метафизические основы последнего, как система философского, или естественного права. Критикуя одосторонность трактовки естественного права рационалистической философией 18 в., Ч. предлагает концепцию естественного права с изменчивым содержанием (а не прирожденными правами человека), развивающимся с развитием сознания, или идеала. Тогда ступени развития свободы выступают как ступени развития права. Следовательно, раскрытие идеи права – не начало, а плод истории. Право получает обоснование через аксиологическое долженствование – внешняя свобода не есть факт, но есть требование (человек должен быть свободен), которому факт может и противоречить. Эту позицию Ч. можно квалифицировать как неоестественную правовую концепцию, оказавшую, в частности, заметное влияние на Новгородцева, Е.Н. Трубецкого, Бердяева и др. Аналогичный круг идей Ч. реализовывал в философии истории, которую он считал венцом, высшим выражением духа. Многие его подходы в этой области близки идеям Грановского, Кавелина, западничеству в целом и оппонируют идеям славянофильства и B.C. Соловьева, с общефилософскими идеями которого Ч. вел дискуссию на страницах журнала «Вопросы философии и психологии» в конце 1890-х, и разбору которых посвящена его более ранняя работа «Мистицизм в науке» (1880). Историю Ч. понимал как историю человеческой мысли, как историю развития идей. История управляется и объясняется только идеями, без понимания которых не может быть и понимания исторических фактов. История нуждается в философском (метафизическом) обосновании, – «с отрицанием же метафизики история превращается в бессмысленное собрание фактов, представляющих явление чистого произвола, или, что еще хуже, в собрание фактов, получивших ложное освещение вследствие предвзятой мысли». Общая схема истории предстает у Ч. как смена родового строя, основанного на кровных связях, средневековым, с его сословным делением, а затем – общегражданским строем, в основе которого – формально-юридическое равенство, позволяющее максимально реализоваться человеку как разумному свободному существу. В социальном отношении любой человеческий союз есть, по Ч., воплощение четырех начал (причин): производящей – власть, формальной – закон, материальной – свобода, конечной – цель или идея (общая польза или благо). В каждом из союзов (в них человек является членом и субъектом прав и обязанностей) преобладает одно из начал. Человеческое общежитие образуют четыре типа союзов. Естественный союз – семья, где доминирует начало общей пользы. Юридический союз – гражданское общество, обеспечивающее частные отношения лиц как частных собственников на основе частного права. Нравственный союз – церковь. Абсолютный союз – государство, основывающееся на начале власти. Государство, по Ч., – союз народа, связанного в одно целое, управляемый верховной властью для общего блага. Оно – арбитр правовой и моральной областей жизни. Исторически появляясь последним, этот союз логически предшествует остальным союзам и обусловливает их как производящая причина. Государство Нового времени закрепило частные зависимости, установив единство с гражданским обществом. Задача нового этапа развития государства – ограждение прав и свобод «низших» от претеснения «высшими», что может реализовывать только программа либерализма, обеспечивающая свободу личности как условие стремления к Абсолюту. Отсюда резкое оппонирование Ч. марксизму, любым вариантам социализма. На основе своих философских построений Ч. создал оригинальную концепцию русской истории как истории с гипертрофированным государственным началом, когда «устроение» общества шло «сверху», а не «снизу» – через гражданское общество и утверждение института личности. В этом отношении его концепция близка подходу Кавелина.
ЧТЕНИЕ
– специфическая форма языкового общения людей посредством печатных или рукописных текстов, одна из основных форм опосредованной коммуникации. Ч. – не одностороннее воздействие произведений на читателя, выражающееся в пассивном восприятии, усвоении содержания текста, а активное взаимодействие между коммуникаторами (создателями текста) и реципиентами (читателями). В ходе Ч. происходит процесс «сотворчества» автора и читателя. Ч. существенно отличается от других видов коммуникации. Это связано со спецификой текста как знаковой системы, элементы которой существуют в неподвижной пространственной форме, предусматривающей их последующее зрительное восприятие, и с возможностью фиксирования, хранения, тиражирования информации в таком виде, при котором процессы потребления не совпадают по времени с их производством, а могут длиться на протяжении веков. Эта особенность превращает Ч. в весьма рациональный способ передачи и усвоения знаний и ценностей, выработанных человечеством. Специфика печати дает простор читательскому восприятию, не ограничивая его условиями места и времени. В соответствии со своими потребностями и интересами читатель выбирает печатные или письменные тексты, определяет условия, скорость, технику, стратегию и тактику Ч., адекватную содержанию произведения. Ч. является процессом творческим и индивидуализирующим, что многократно усиливает его разностороннее воздействие на личность. Его необходимо рассматривать как совокупность дифференцированных способов приобщения к культуре, различающихся в зависимости от типа и вида издания, характера и назначения текста. Читатель – социальный субъект Ч. как регулярной деятельности, отвечающей его духовным потребностям. Он характеризуется специфической читательской психологией и является в то же время контрагентом воздействия со стороны автора, печатной продукции, каналов ее распространения и пропаганды. В настоящее время существует два основных подхода к пониманию такого сложного социального процесса, каким является Ч.: функциональный и структурный (в классической и постклассической трактовках). Современное общество находится на этапе постиндустриального развития, для которого характерно новое информационное пространство, характеризующееся в том числе мощным развитием аудиовизуальных средств передачи информации. Последние оказывают существенное влияние на процессы Ч.: с одной стороны, уводят от Ч., а с другой– позволяют получать информацию иными путями. Новые информационные технологии ликвидируют монополию одного способа работы со знаком и ставят под вопрос существующую модель образования. Одной из отличительных черт современной модели Ч. является такое явление как ее проблематизация. Человек читающий начинает мыслить в категориях проблем, стимулирующих неоднократное обращение к одному и тому же тексту, который подвергается постоянному «переструктурированию». Функциональный подход избегал этой проблема-тизации и делал акцент на внешних параметрах Ч. Характерной чертой современной модели Ч. является ее зависимость от интерпретации понятия текста. В контексте социологии чтения текст можно определить как ориентированную на смысловое восприятие и интерпретацию систему языковых элементов разной степени сложности, комплексности и значимости (с точки зрения передачи его основной идеи), функционально (т.е. для данной конкретной цели/целей) объединенных в единую структуру общей концепцией. Текст здесь есть в сущности цепь коммуникативных единиц, с помощью которых реализуется тот или иной замысел культуры. Текст можно оценить с позиций определенного типа практики – практики письма. С одной стороны, есть то, что можно написать. С другой – то, чего написать уже нельзя. Есть то, что принадлежит практике писателя, и есть то, что оказывается вне ее пределов. Ценность текста-письма заключается в том, чтобы превратить читателя из потребителя в производителя текста. Современная литература переживает жесточайший разлад между изготовителем и пользователем текста, между его владельцем и клиентом, между писателем и читателем – разлад, поддерживаемый самой литературой как социальным установлением. В такой ситуации читатель пребывает в состоянии праздности. Он не получает ничего, кроме возможности принять или отвергнуть текст. В противовес тексту-письму возникает текст-Ч. – то, что можно прочесть, но невозможно написать. Тексты-Ч. суть продукты, из которых и состоит необъятная масса литературы. Чтобы расчленить эту массу, вернуться к тексту-письму, необходима вторичная операция, следующая за первичной операцией оценки-классификации произведения. Эта новая операция есть интерпретация. Миллионы читателей интерпретируют литературные тексты, в чем-то по разному ощущая «текстовую действительность», обогащая, а порой и обедняя ее. В контексте потребления языкового сообщения (в сфере отношений текста к его истолкователям) количество содержащейся в сообщении информации обращается в качество, обеспечивая литературному сочинению новую, подлинно «поведенческую» жизнь. Интерпретировать текст значит понять его как воплощенную множественность. Такой идеальный текст пронизан сетью бесчисленных, переплетающихся между собой ходов, не имеющих друг над другом власти, у него нет начала, он обратим, этим принципиально множественным текстом способны завладеть различные смыслоизвлекающие системы. Но круг их не замкнут, так как мера таких систем – бесконечность самого языка. Ч. – это не праздное занятие, это работа, метод которой – топологический. С операциональной точки зрения, смыслы, которые мы выявляем, удостоверены вовсе не «нами» и не другими людьми, они удостоверены печатью собственной систематичности: доводом в пользу того или иного прочтения текста может служить лишь последовательная систематичность самого прочтения, т.е. правильность его функционирования. Читать – значит выявлять смыслы, а выявлять смыслы – значит их именовать, но получившие имена смыслы стремятся к другим именам, имена начинают перекликаться между собой, группироваться. И эти группировки вновь требуют именования: я именую, отбираю имена, снова именую, и в этом заключается жизнь текста. Ч. – это тот творческий труд, который направлен на самосозидание, это та творческая деятельность человека, в результате которой возникает новое качество самого человека. Вот этот элемент труда, вложенный человеком в самого себя, и создает ту неповторимую форму самовоспитания и то особенное, что отличает Ч. от других видов деятельности в культуре. Чтобы стать читателем – надо научиться. Нужна культура Ч., то есть Ч. в широком смысле слова как одна из важнейших практик в современных обществах. Аудитории печати имеют как синхронные (например, у газет), так и диахронные (у книг) измерения, поскольку текст может долго служить объемом многократного восприятия. В данном случае можно вообще говорить о «выходе» за рамки ситуации «здесь-и-теперь» (в принципе за эту ситуацию выходят и газеты, но уже в иных – аналитических – стратегиях Ч. Печатная коммуникация представляет собой активное смысловое взаимодействие социальных субъектов – коммуникатора и реципиента. В роли коммуникатора выступает совокупный социальный субъект, олицетворяющий общество в целом. Реципиентом выступает личность как социально-психологический субъект. Взаимодействуя с помощью текстов, коммуникатор и реципиент достигают своих целей и решают свои задачи. Это позволяет на основе системного анализа их деятельности вычленить функции печати и личностные функции Ч. Под функциями текстов понимают их социальное назначение, иными словами, цели и задачи, которые они, с точки зрения их создателей, призваны выполнять, а под функциями Ч. – потребности, цели установки, реализуемые реципиентом в процессе читательской деятельности. В соответствии с этим определением, функции текстов можно разделить на два класса: социальные, выражающие деятельность коммуникатора, и социально-психологические, личностные, выражающие направленность реципиента. К социальным функциям можно отнести: организационные, ценно-стно-ориентирующие, социализирующие, моделирующие, гедонистические, коммуникативные и кумулятивные. Система личностных функций человека, проявляющихся в читательской деятельности, в значительной мере опирается на систему его социальных установок, которые могут быть разделены на три не сводимые одна к другой группы: 1) познавательные, 2) регулятивные, 3) оценочно-ценностные. В соответствии с этим можно выделить личностные функции Ч.: познавательные, эмоционально-коммуникативные, ценностно-ориентировочные. Функции могут быть как эксплицированы, так и, гораздо чаще, латентны. Субъектами печатной коммуникации могут выступать (кроме индивидов) социальные группы, те или иные общности вплоть до родового субъекта – человечества. Каждый из этих субъектов обладает сложной внутренней структурой и изменяется в процессе своего развития, что задает многоуровневость и полинаправленность процессам Ч. Но текст может служить также посредником и в самообщении каждого из них (автокоммуникации). Тем самым Ч. как специфическая форма коммуникации необходимо включает в себя элементы автокоммуникации, без которых печатный текст не может эффективно функционировать в авторском и читательском сознании. В настоящее время наблюдается объективный процесс умножения типов Ч. и типов отношения к литературе, изменения характера и уровня читательских ожиданий, подключения к книжной культуре новых значительных контингентов людей. Само понимание Ч., произведения, текста, библиотеки и т.д. меняется. Перед исследователями стоит задача выработки новых принципов моделирования читающей публики, поскольку и это понятие тоже меняется. Любой читатель – человек принципиально активный, в конечном итоге самостоятельно регулирующий предметность, характер и объем своеого Ч. Проблемный же характер современного Ч. предполагает его участие вместе с автором в генерировании текста. Ч. становится, таким образом, событием личной жизни. Для его анализа становится необходимым использовать (наряду с внешними методиками) глубинные методики (клиническое глубокое интервью, метод фокус группы), биографический метод, информационно-целевые способы анализа текста в коммуникации и т.д. Это позволяет дать характеристику субъекта через текст. На основании этого осуществляется уравнивание читателя и текста. О человеке можно судить по тому, какие тексты он читает. Экспериментально доказано, что разные типы текстов требуют разных способов Ч., разных стратегий получения из них смысловой информации. Проблема так называемого быстрого Ч. – в сущности проблема выработки у читателя адекватной данному виду текста стратегии Ч. Поэтому возникает сложнейшее переплетение различных видов текста, различных задач Ч., различных способов и уровней оперирования с текстом. В создании текстов, отвечающих условиям совместной деятельности, принимает участие каждый участник взаимодействия. Есть, следовательно, все основания говорить об относительно самостоятельной текстовой деятельности. Для многих людей текстовая деятельность становится профессиональной. Но и в случаях повседневного бытового общения тексты «встраиваются» в определенные программы поведения, осуществляется выбор необходимых стандартов и атрибутов общения. Текстовая деятельность рассматривается в целом как наиболее сложный вид социальной знаковой деятельности, выступает как процесс постоянного и многократного переозначивания. Такой подход смещает акцент в процессах образования со знания конкретного произведения на технологии работы – работы со знаковой и текстовой реальностью. Если человек находится вне технологий работы с текстом, он, во многом, вне культуры, поскольку основные процессы социального взаимодействия, социализации и т.п. связаны для любого социального агента с необходимостью овладеть навыками Ч. В этом смысле можно говорить о культурной ценности Ч., о его социальной погруженности. Она задается, поддерживается и транслируется функционированием таких общественных институтов, как школа, библиотека, СМИ. Характер ценностных предпочтений читателей определяет возможные трансформации представлений о Ч., влияет на фактическое читательское поведение, которое, в свою очередь, может вызвать преобразования в представлениях, оценках и предпочтениях. В рамках философии постмодерна задается принципиально нетрадиционная стратегия по отношению к тексту, центрированная именно на Ч. (в отличие от классической, центрированной на письмо, – см. Деррида, Деконструкция, Нарратив). См. также: Автокоммуникация, Интерпретация, Мак-Люэн, Постмодернизм, Структурализм, Постструктурализм, Смерть субъекта, Текст, Топика.
Я.Я. Красавцева, В.Л. Абушенко
ЧУДО – см. ТЕУРГИЯ
Ш
ШАДУРСКИЙ Станислав
(1726-1789) – польско-белорусский философ. Родился недалеко от Двинска (Дау-гавпилса), учился в иезуитских коллегиумах в Вильне и Ор-ше. В 1752 из Виленской иезуитской академии был послан для продолжения образования в Париж, где до 1756 занимался в коллегиуме Людовика Великого, изучая, наряду с теологией, натурфилософию, в частности, посещал лекции Нолле. По возвращении преподает философию в Варшаве и Новогрудке, где издает основные книги по философии. С 1762 по 1765 был придворным капелланом, позднее излагал теологию и церковное право в Вильне, Гродно и Браневе. В 1773 после запрета ордена иезуитов выходит из него, последнее десятилетие его жизни не отмечено данными о преподавании. Основные работы: «Принципы философии мышления и ощущений» (1758); «Начала рассуждений в различных диалогах и упражнениях по логике, этике и метафизике» (1760); «Философские основания общей физики, высказанные автором публично» (1761), «Физика, или Философия природы» (не опубликована) и др. Ш. – представитель натурфилософии. Пытался соединить в теории познания рационализм Декарта и эмпиризм. В качестве критерия истины рассматривал очевидность, не отрицая при этом роли исторического авторитета и веры. Разрабатывал понятие аналогичной истины, занимался теорией дедуктивного вывода. В ряде своих работ выступает последовательным сторонником Декарта (особенно в работе «Философские основания общей физики»), в частности, разделяя дуалистичность подхода. В целом же позиция III. может быть расценена как эклектическая.
ШАМБАЛА
– в буддизме и ряде мистических учений – легендарная страна, располагающаяся к северу от реки Тарим (Аму-Дарьи, Сыр-Дарьи), либо в великих горных системах Азии. Впервые упоминается в текстах 10 в. Цари Ш., правившие и правящие в соответствии с учением мудреца Шакьямуни (по преданию, их 32), призваны сохранять Ш. до момента великой битвы ее сил с полчищами зла. В результате этого противоборства должна родиться новая эпоха – эпоха будды Майтрейи. У приверженцев теософских миропредставлений, Ш. – местопребывание Великих учителей Человечества В 20 в. осуществлялись неоднократные попытки (например, семья Рерихов) обнаружить местонахождение Ш. в Гималаях, на Памире и т.п. В некоторых школах медитации состояние посещения Ш. или пребывания в ней идентично особому состоянию психики, достижимому специальными методиками.
ШАНКАРА-АЧАРЬЯ
(санскр. Саnkаrа – имя, acarua – учитель) (788-820) – индийский философ, мистик, поэт, ортодоксальный теолог и реформатор, учитель и проповедник школы Адвайта-Веданты (недуализм, недвойственность). Родом из Кералы, принадлежал касте брахманов; стремясь постигнуть тайну жизни, становится саньясином (странствующим отшельником). Учится у Говинды, ученика Гаудапады. Проходит пешком всю Южную Индию, диспутирует с буддистами, вишнуитами, шиваитами, представителями разных философских школ. Основывает ряд монастырей (главный в Шринагаре). Доходит до Кашмира, где после победоносного диспута возведен на трон Сарасвати (Богиня наук, искусства и красноречия). Умер в Кедарнатхе (Гималаи). За 32 года он создал более 400 произведений самых разных жанров. Главные философские труды: комментарии к «Брахма-сутре» («Веданта-сутре») Бадараяны, II Упанишадам, к «Бхагавадгите», а также «Упадешасахасри» и «Вивекачудамани». Время Ш. явилось кризисным для индийского мировоззрения. Упадок буддизма и расслоения школ индуизма, связанных с культом конкретного Божества, родили тенденцию к религиозно-философской всеобщности, выразителем которой стал Ш. В его учении сочетаются идеи индуиской Веданты и буддийской Мадхьямики. Реформизм III. выражается в отвержении архаических культов мимансы, в постановке задач очищения религии от грубых форм поклонения Шакти, жертвоприношений и натуралистических обрядов, принятых в тантризме. Ш. – создатель философских основ индуизма. Он считал главной философской проблемой проблему реальности как противоположности существующему, рассматривал ее в отношении к проблеме Бога. То, по Ш., что существует, может быть нереальным, а то, что не существует, может быть реальным. Ш. дает недуалистическое понимание Высшего духовного Начала (Брахмана) и духа индивида (Атма-на): Атман и Брахман едины, – иллюзию разобщения создает проявленный мир (Майя), задача человека – преодолеть иллюзию и постигнуть тождество Атмана с Брахманом. В духовной практике Ш. был основателем «пути знания» («джня-на-марга»), который считал наиболее эффективным в преодолении авидьи (незнания) и для достижения освобождения (мокши). Творчески обогатил пути бхакти, устремленной преданности и любви к Богу, кармы – бескорыстного действия и служения людям, и практику йоги. Полагал полезными все пути и духовные устремления на начальных ступенях развития сознания человека. Невежество или «неведение» (ави-дью) Ш. считал не только свойством и недостатком, а объективным космическим фактором, скрывающим высшую духовную Реальность. В этом объективном аспекте неведения, по Ш., и проявляет себя Майя – вселенская иллюзия, феноменальное проявление высшей творческой энергии духовного Начала. Влияние Ш. на индийскую философию сказалось в творчестве таких авторов, как: Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Нимбарка (9-10 вв.), Шрихарши (12 в.), Видья-ранья (14 в.), Вивекананда (19 в.), Гхош (20 в.) и др.
ШАРКО (Charcot) Жан Мартен
(1825-1893) – французский врач и ученый. Один из основоположников современной невропатологии и психиатрии. Доктор медицины (1858), профессор невропатологии (1860), профессор патологической анатомии Парижского университета (1872), член Французской медицинской академии (1872), Парижской академии наук (1883), член различных зарубежных академий, университетов и научных обществ. Учитель Жане, Ж. Дежерина, Фрейда, Бехтерева и многих других ученых. Создатель научной школы. Окончил медицинский факультет Парижского университета (1848). Работал врачом. Более 30 лет работал в больнице Сальпетриер (1862-1893). Основал журнал «Архивы неврологии» (1880). В 1882-1893 руководил неврологической клиникой Сальпетриер. С 1885 – соорганизатор и соруководитель Парижского общества физиологической психологии. С 1862 занимался преимущественно вопросами нервных болезней. Исследовал наследственные формы нервных болезней и неосознаваемые психические явления. Выявил, описал и исследовал различные проявления истерии (в т.ч. впоследствии названные «Ш. большая истерия» и «Ш. малая истерия»). Показал роль внушения в возникновении истерических расстройств. Разрабатывая травматическую теорию истерии, отметил сходство между поведением истериков и людей, находящихся в состоянии гипноза. Установил предрасположенность истериков к гипнозу и впервые осуществил широкомасштабное использование гипноза при лечении истерии. Предложил трактовку гипноза как патологического явления, обусловливаемого анатомо-физиологическими причинами. Выделил различные стадии гипноза (каталепсию, летаргию и сомнамбулизм). Установил и исследовал хроническое заболевание нервной системы (болезнь Шарко – Кожевникова). Разработал ряд методов неврологии и психотерапии, в т.ч. метод гидротерапии (душ Шарко). Изучал психологию художественного творчества и психотерапевтическое действие произведений искусства. Оказал существенное интеллектуальное и эмоциональное влияние на формирование метафизических и общепсихологических представлений Фрейда, его интереса к нервным и психическим заболеваниям, размышления о психической травме и бессознательных феноменах психики, сексуальной этиологии неврозов, внушения, природы и роли гипноза и постгипнотических явлений, проблемах творчества и т.д. Автор ряда фундаментальных трудов по болезням нервной системы, изданных в ряде стран мира.
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт
(1875-1965) – немец-ко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, общественный деятель. «Негритянский доктор» в Ламбарене (Габон, Экваториальная Африка) (1913-1917, 1924-1965). Доктор философии (тема диссертации «Философия в постановке задач очищения религии И. Канта», 1899); доктор теологии (1900); доктор медицины (тема диссертации «Психиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика», 1913). Лауреат Нобелевской премии мира (1952) и франкфуртской премии Гете (1928). Основные сочинения: «Проблема Тайной вечери на основании научных исследований 19 столетия и исторических сообщений» (1901), «Тайна мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса» (1901), «И.С. Бах» (1908), «Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть I» (1923), «Культура и этика. Философия культуры. Часть II» (1923), «Христианство и мировые религии» (1924), «Отношение белых к цветным расам» (1928), «Мистика апостола Павла» (1930), «Религия в современной культуре» (1934), «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» (1935), «О положении нашей культуры» (1947), «Гете. Четыре речи» (1950), «Философия и движение в защиту животных» (1950), «Идея Царства Божия в эпоху преобразования эсхатологической веры в неэсхатологическую» (1953), «Проблема мира в современном мире» (1954), «Проблема этического в развитии человеческой мысли» (1954-1955), «Гуманность» (1961, опубликована в 1966) и др. Человек, согласно Ш., приближает к себе и осваивает мир не на основе его познания, а благодаря переживанию его, которое трагично. «Два переживания омрачают мою жизнь, – писал Ш. – Первое состоит в понимании того, что мир предстает необъяснимо таинственным и полным страдания; второе – в том, что я родился в период духовного упадка человечества». Существование людей в исторической перспективе обусловливается не столько их мышлением, сколько осознанием того, что любой из нас «есть жизнь, желающая жить среди жизни». Стремясь сформулировать (в европейской интеллектуальной традиции вслед за Шопенгауэром) путь к избавлению от страданий, Ш. усматривал его в акцентированно свободном и осмысленном волеизъявлении человека. «Благоговение перед жизнью», согласно философскому миропредставлению Ш. (самообозначение – «новый рационализм»), должно выступать основанием универсальной, космической этики и мировоззрения вообще человека и человечества. (Согласно Ш., «свободное и глубокое мышление не подвержено субъективизму… мышление по самой своей природе особым образом побуждает благоговение перед жизнью вступить в бой со скептицизмом»). «Благоговение перед жизнью» содержит в себе, по мысли Ш., смирение, миро– и жизнеутвержде-ние и соответствующую этику. Последняя у Ш. «не подчеркивает различия между высшей и низшей, более ценной и менее ценной жизнью». «Благоговение перед жизнью» постулирует безграничную ответственность за все живое на Земле. «Добро – то, что служит сохранению и развитию жизни, зло – есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей». Мировоззрение миро– и жизнеутверждения способно стать истинной культуротворящей силой лишь в гармонии с подлинными этическими ценностями. Для осуществления принципа «благоговения перед жизнью» (этот принцип – ядро, несущая конструкция антинормативистской по сути этики Ш.), не допускающего парциальных решений, «… сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию». Лишь в границах такого подхода, по Ш., возможно преодолеть пагубный характер воздействия современной цивилизации на человека. Конкретно-личностное начало в человеке не должно подавляться интересом «всеобщего»: воля, олицетворяющая свободное и нравственное начало в человеке, безусловно, значимее знания и понимания, обосновывающих неизбежность подчинения людей репертуарам объективации закономерностей внешнего мира. «Организованные государственные, социальные и религиозные объединения нашего времени пытаются принудить индивида не основывать свои убеждения на собственном мышлении, а присоединяться к тем, которые они для него предназначили. Человек, исходящий из собственного мышления и поэтому духовно свободный, представляется им чем-то неудобным и тревожащим, – отмечал Ш., –… сверхорганизация нашей общественной жизни выливается в организацию бездумья». Смысл бытия человека, полагал Ш., – непрестанное самосовершенствование с целью гармонизации и улучшения собственной природы. Иной путь не является достойным человека, его духа, освященного божественным происхождением. По мнению ТТТ., именно уровень гуманизма, достигнутый обществом в целом, адекватно отражает степень его зрелости и человекосо-размерности.
А.Л.Грицанов
ШЕЛЕР (Scheler) Макс
(1874-1928) – немецкий философ и социолог, один из основателей философской антропологии, аксиологии и социологии знания. Профессор в Кельне (1919-1928), во Франкфурте (1928). Основные сочинения: «Трансцендентальный и психологический метод» (1900), «Гений войны и немецкая война» (191 5), «Война и строительство» (1916), «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (тт. 1-2, 1913-1916), «О вечном в человеке» (1921), «Сущность и формы симпатии» (1923), «Формы знания и общество» (1926), «Положение человека в космосе» (1928) и др. На философские взгляды Ш. значительное влияние оказали феноменология Гуссерля, философия жизни, католическая религиозная философия. Ш. критически проанализировал основные подходы к познанию человека в европейской культуре и поставил перед философской антропологией задачу постижения человека во всей полноте его бытия. Философская антропология, с т.зр. Ш., призвана соединить в себе конкретно-научное, предметное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским пониманием сущности человека и критическим переосмыслением философских традиций. Ш. утверждал, что в человеке природа приходит к концентрированному воплощению своего единства и объединяет все сущностные ступени наличного бытия вообще. Определить человека в одной дефиниции, считал Ш., принципиально невозможно, т.к. это означало бы отрицание многообразия и свободы человека. Ключевыми понятиями для выражения человеческой сущности у Ш. выступают понятия могущественного, но слепого жизненного «порыва» и всепостигающего, но лишенного самостоятельной энергии, «духа». Только жизнь способна привести в действие и осуществить «дух». Ш. трактует дух как принцип, выражающий надвитальное предназначение человека. Он включает в понятие духа наряду с созерцанием идей и узре-нием сущности, разнообразные эмоциональные и волевые акты: доброту, любовь, раскаяние, благоволение, отчаяние, свободное решение и т.д. Дух предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. Самобытность человека, по Ш., выражает соотнесенность порыва и духа. При этом, хотя человек способен свободно отвергнуть жизнь, он призван, считал Ш., испытывать преклонение перед жизнью, сохранять и развивать всякую жизнь. Ш. стремился построить иерархию объективных ценностей и обосновать идею Бога в качестве высшей ценности. Переживание человеком ценностей (любви к Богу, жизни, другой личности и т.д.) Ш. трактует не как психический, а как космический акт. В работах по социологии познания Ш. рассматривал многообразие исторических условий, препятствующих или способствующих осуществлению различных «жизненных», «духовных» и религиозных ценностей. Проблема соотношения мира ценностей и наличного реального бытия у Ш. решается с позиций дуализма. В стремлении человека к созерцанию и постижению абсолютных ценностей Ш. видел проявление акта божественной любви. Человеческие духовные силы Ш. рассматривал в качестве части или продолжения актов всеобъемлющего духовного субъекта, т.е. Бога. Бог у Ш. – гарант единства мира и коммуникативности личностных человеческих миров. Посредством самореализации личность обеспечивает реализацию духа и своего надвитального предназначения, трансцендируя за пределы исходных витальных влечений (голод, инстинкты секса и власти, задающие, соответственно, социальные структуры хозяйства, семьи и государства). Однако, именно укорененность духа в витальной сфере, питаемой мощными импульсами жизни, обеспечивает возможность преодоления им «немощи», энергетической недостаточности: снятие в духе витальных влечений и обретение им «мощи» изоморфно, по Ш., становлению «божественного в человеческом». Ш. оказал значительное влияние как на развитие философской антропологии (Плеснер, Гелен и др.), так и социологии (П. Ланд-сберг и др.).
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 197; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!