Транснациональная «хатха» – йога
То, что поражает с самого начала в транснациональной «хатха»‑йоге, которой учат сегодня – это степень ее расхождения с моделью, изложенной в этих текстах. Наиболее заметные отклонения – это представление асаны как системы здоровья, фитнеса и благополучия, и разжалование или устранение других ключевых аспектов, таких, как шаткарма, мудра и даже (хотя и в несколько меньшей степени), пранаямы. Хотя некоторые школы современной йоги, обслуживающие международную аудиторию, сохранили некоторые из этих элементов 17 в основном они стали отчетливо подчинены практике асан, которая сама по себе объясняется способами, совершенно чуждыми хатха‑йоге, изложенной в Гхеранда Самхите, Горакша Сатаке, Шива Самхите или Хатха Йога Прадипике.
Фрески в Махамандире
Тантрическая физиология, лежащая в основании традиционной хатха‑йоги, обычно играет очень незначительную роль в современной популярной йоге.
Международная публика давно заинтересовалась этими темами, что доказывает популярность перевода сэра Джона Вудруфа (John Woodroofe) описания шести чакр «Шат Чакра Нирупана» 1924 года. Элиаде похвалил этот перевод как «самый авторитетный трактат о доктрине чакр» (1969:241 – 242). Теософские объяснения нади и чакр, таких как «Чакры» Чарльза Уэбстера Лидбитера (C. W. Leadbeater, 1927) также способствовали распространению интереса к этим вопросам, хотя и в отчетливо западном эзотерическом формате. Современная медицинская хатха‑йога, инициированная такими авторами как Н.К. Пол (N. C. Paul), Д. Басу Старший, и, несколькими десятилетиями позже, Свами Кувалаянандой (1883 – 1966) и Шри Йогендрой (1897 – 1989), глубоко связаны с этой тонкой физиологией, 18 и книги нью‑эйджа о «духовной анатомии» чакр (например, бестселлеры Каролайн Мисс (Caroline Myss), продолжают привлекать сегодняшних читателей.
|
|
|
Но по существу их применение в современных формах йоги ограничивается общим признанием трех основных нади, чакр и той роли, которую они могут играть в экспериментировании с Кундалини.
Хотя отдельные ссылки на них обычно можно найти в популярных текстах светской йогической тусовки и в воображении практикующих, в большинстве своем теории и соответствующие практики сведены к минимуму и лишь изредка встречаются в реальном обучении йоге.
В действительности, обычный класс англоязычной йоги сегодня выдвигает на передний план исключительно практику асан и по большей части игнорирует тонкие уровни хатха‑йоги. Ученики обычно узнают что‑нибудь на тренировках у своих учителей о нади и чакрах, могут прочитать современные комментарии и переводы Хатха Йога Прадипики, но вряд ли будут применять эти теоретические познания в рамках своей практики хатха‑йоги, так, как это указано в традиционных текстах или описано у Теоса Бернарда в его опытах традиционной хатха садханы в Индии (Bernard 1950 ).
|
|
|
Самые важные нади, которые играют основную роль в психотехнике хатха‑йоги – первые три: ида, пингала и сушумна.
Тибетские системы телесной йоги Бон (Bön) и буддистской традиции Ваджраяна, которые в последнее время начали изучать на Западе, очень близки к хатха‑йоге и имеют гораздо больше шансов сохранить акцент на тонкой физиологии тела и тех практиках, которые с этим телом работают (Chaoul 2007). 19 Такие тибетские техники высвечивают те аспекты, которые транснациональная индийская «хатха»‑йога вырвала из контекста систем, которые, по ее утверждениям, она представляет.
В общем, индийская традиция не обнаруживается в тех видах постуральных (основанных на позах) практик, которые доминируют сегодня в транснациональной англоязычной йоге. Мы должны, конечно, исключить из этого утверждения сидячие позы, такие как падмасана и сиддхасана, которые играют чрезвычайно важную практическую и символическую роль на протяжении всей истории йоги.
|
|
|
И сегодня, во многом благодаря современной рекламе, эти позы йоги со скрещенными ногами стали мощными общепризнанными символами релаксации, самоконтроля, самосовершенствования, стабильного образа жизни, хорошего здоровья, фитнеса и городской духовной крутизны.
Гудрун Бюнеман в своей последней работе по традиционным восьмидесяти четырем асанам (Gudrun Bühnemann, 2007a) обобщила различные комплексы индийских иллюстраций асан и воспроизвела несколько, в том числе иллюстрации к манускрипту Джога Прадипака (1737) и выборку из настенных росписей Натха Махамандир (Natha Mahamandir, «Великого Храма Натха») в Джодхпуре. Несмотря на то, что эти редкие иллюстрации свидетельствуют об асанах в хатха‑йоге, предшествующей возрождению постуральной йоги двадцатого века, доктор Бюнеман считает (несмотря на обратные утверждения), что практики многих современных школ йоги не основываются непосредственно на каких‑либо известных текстуальных традициях йоги.
«Все традиционные системы йоги… назначают асанам подготовительную роль, подчиненную поиску освобождения от цикла перерождений. Ни Йога‑сутра, ни Упанишады, ни какие либо другие эпические тексты по йоге не делают акцент на асанах. Даже сами тексты Натхов или хатха традиции учат очень ограниченному числу асан. С этой точки зрения, прежнее подчиненное положение асан резко отличается от большинства школ современной йоги» (Bühnemann 2007a: 20‑21).
|
|
|
Практика асан в транснациональной англоязычной йоге не ведет непосредственную родословную от хатха‑йоги. Было бы некоторым преувеличением утверждать, что современная постуральная йога не имеет никакого отношения к практике асан внутри индийской традиции, однако эта связь является результатом радикальных инноваций и экспериментов.
Она стала результатом адаптации к новым дискурсам тела, к которой привела встреча Индии с современностью. Главная цель этой книги – отследить появление новых форм йоги, особенно в качестве современной физической культуры. В следующих двух главах я рассмотрю негативное общественное отношение к хатха‑йоге, которое изначально исключило асану из возрождения йоги, в результате чего хатха была перемоделирована в физическую культуру.
Для желающих более глубоко ознакомиться с историей тантрической йоги и хатха‑йоги я включил ссылку на тексты для дальнейшего чтения. 20
ПРИМЕЧАНИЯ
Notes:
1. Тапас (санскр. तपस्, «тепло», «жар», «истязание», «аскеза») – из телесных аспектов практик известны такие как стояние между четырех костров под пятым потоком тапаса (солнцем) и стойка на пальцах одной ноги с задержкой дыхания. Исследователи связывают практики тапаса с жертвоприношением. Например, у Элиаде: «для того чтобы посвятить себя приношению сомы, жертвователь должен практиковать тапас и стать «пламенеющим», испускать «магический жар», который всегда – знак преодоления человеческой обусловленности, знак отрыва от профанного. Но этот жар может быть равным образом произведен и через контроль над дыханием; в связи с этим уместно отождествить йогические приемы с ортодоксальными брахманистскими методами, а фигуру йогина сопоставить с тапасья» (Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода. Гл. «Тапас и Йога»). Напротив, другие исследователи считают, что богам не приемлема практика тапаса, и они, «опасаясь соперничества, посылают к праведникам небесных куртизанок (апсар) для искушения аскетов ». Иные усматривают в практике тапаса древнюю связь «космологии и психотехники»: «Слово «тапас» означает тепло, но не всякое тепло, а тепло птицы, высиживающей птенцов, и поэтому связанное с затратами энергии. Древние индийцы считали, что птица от высиживания яиц худеет. По аналогии, это слово стало использоваться для обозначения аскезы, подвижничества, однако не утратило и своей энергетической коннотации. Так, в Ведах тапас рассматривается как космологический принцип универсальной энергии, превосходящий по своему значению богов и все миры вселенной. В ведической концепции тапаса можно видеть косвенное указание на существование уже в ведический период практики аскезы, включавшей в себя и элементы психотехники …» (Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. Гл. 2 наука психотехники. Индуистская йога). Сарвепалли Радхакришнан в своем капитальном двухтомном труде «Индийская философия» представляет психоаналитическую интерпретацию тапаса с элементами западной протестантской мистики и этическими принципами протестантизированного индуизма: «Тапас, или аскетизм, уничтожает загрязнения, смешанные с подсознательными впечатлениями, вытекающими из страстей и кармы. Психология йоги допускает, что, кроме сознающего разума, имеется бессознательная, но психически активная область, и тапас имеет целью контроль над содержанием этой бессознательной области» (Сарвепалли Радхакришнан, «Индийская Философия» т 2. глава 5, «Система Йоги Патанджали»). У Свами Шивананды Сарасвати тройное различение тапаса: физический, речевой и умственный. Физический : «Брахмачарья, служение Гуру и мудрецам, практика ахимсы или ненасилия – всё это тапасы тела »; речевой : «не лгать, соблюдать обет молчания, не вредить другим недобрыми или грубыми словами, говорить полезные слова, изучать священные писания», и умственный : «уравновешенность, умственное обуздание (шама), чистота природы, однонаправленность ума, умственное счастье, жизнерадостность, чистота жизни ».(прим.пер.)
2. Тарка шастра – логика рассуждений, искусство дискуссии, в которой анализируется природа, источник знаний, его валидность, в том числе и для ситуации диспута. Имеет основными рабочими концептами «пурва пакша» – задающий вопрос, и «уттара пакша» – критикующий постановку вопроса. Если Тарка шастра – искусство обсуждения, то другая, комплементарная ей часть, Анвикшики – искусство мышления, включающее искусство узрения, схватывания, – на первый взгляд, сходно с западной «интеллегибельностью». «В Рамайяна анвикшики осуждается, как уводящая человека от предписаний дхармашастр (II.100.36) (М.В. Santi, 180.47‑49; 246‑248). Ману считает, что те, кто вводит в заблуждение при помощи логики (хетушастра), кто не почитает веды и Дхарма‑сутры, заслуживает отлучения (II. 11); Гаутама в своей Дхарма‑сутре (XI), так и Ману (VII. 43) предписывают курс анвикшики для царей. Логики были включены в сообщества законодателей. Когда логика поддерживает священные книги, она рекомендуется. Вьяса заявляет, что он систематизировал Веды с помощью анвикшики (Nyayasutravrtti, I. 1. 1)». Сарвепалли Радхакришнан «Индийская Философия». Это искусство входило в три основные части образования, наряду с искусством торговли и искусством государственного управления.(прим.пер.)
3. Обсуждение разнообразных систем, так называемых «систем вспомогательной йоги» (так называемых «йоганджи»), см. Васудева (Vasudeva 2004 : 367–436).
4. «mayi sarvani karmani samnyasyadhyatmacetasa/ niraśırnirmamo bhutva yudhyasva vigatajvarah» («Оставив все действия мне, с вашим разумом направленным (погруженным) во всеобщую самость, будьте без личных устремлений и без заботы об имуществе, и сражайтесь беспечно» (25 [3]: 30, перевод van Buitenen, 1981)
5. «mam hi partha vyapasritya yepi syuhpapayonayah / striyo vaisyás tatha sú dras tepi yanti param gatim» ( Даже люди низшего происхождения, женщины, вайшья, шудры, идут высочайшим путем, если они полагаются на меня, Партха» (31[9]: 32).
6. . Наиболее полное изложение Йоги Знания появляется в 35 [13]. Философские обоснования этой йоги – система Санкхья.
7. «Интернализация ведического ритуала как жертвоприношения при переходе вдоха (прана) к выдоху (апана)». В Бхагавад Гите: «Иные все движения чувств, деятельность праны приносят в жертву на огне самообузданья, освященном Знанием. Другие имущество, тапас, упражнения йоги, самоисследование, Знание, усердно приносят в жертву, стойкие в обетах. Пране апану и апану пране иные приносят в жертву Задерживая прану и апану, предаются пранаяме. Иные, ограничив пищу, свою прану в жертву Пране приносят, все они сведущи в жертве, грехи уничтожили жертвой». («Бхагавад гита» 4.27‑30 пер. Смирнова.). Как считает ряд исследователей, «главная цель дыхательных упражнений в религиозно‑мистической практике ведической ортодоксии состояла в выстраивании сакрального пространства как внутри, так и снаружи адепта». (прим.пер.)
8. Ларсон (Larson, 1989) предоставляет полезный обзор обсуждений «гибридности», также как лексические сравнения Йога‑сутры и Абхидхармакоша шастры. Бронкхорст (Bronkhorst, 1993) идет еще дальше, утверждая, что Йога‑сутра находится в теоретической зависимости от буддийских источников.
9. . Сарбакер (Sarbacker 2005 : 101) считает, что это утверждали такие ученые, как Э. Сенар, де ла Валле‑Пуссен и Ольденбург.
10. Подробное рассмотрение истории и философии Тантры здесь неуместно, поэтому отсылаю читателя к работам Уайта (White, 1996 , 2000 , 2003 ) и Флуда (Flood, 2006) для первичного ознакомления с этой темой. См. также исследование Урбана (Urban, 2003) о «современной Тантре».
11. См. у Бриггса (Briggs (1989 [1938]) глава 11, легенда о Горакше, и у Буи (Bouy, 1994) о трудностях в датировке событий, связанных с этой фигурой).
12. По датировке этих текстов см. (Bouy, 1994). По менее известной Джогапрадипаке (Jogapradıpaka) см. у Бюнеман (Bühnemann, 2007a и 2007b)
13. Девять упанишад, которые свидетельствуют о такой ассимиляции, это Нада‑бинду‑ упанишада (у автора – 36‑?, в муктике 38 ), Дхьяна‑бинду‑упанишада (39), Йога‑чудамани‑упанишада (46), Нирвана‑упанишада (47), Мандалабрахмана‑упанишада (48), Шандилья‑упанишада (58), Йога‑шикха‑упанишада (63), Йогакундали‑упанишада (86) и Саубхагья‑упанишада (105).
14. В кхечари‑мудра язык удлиняется путем постепенного подрезания языковой уздечки и растягивается наружу до тех пор, пока не достигнет пространства между бровями. Затем он возвращается внутрь и помещается в полость носоглотки. Утверждается, что в результате этой практики йогин пьет нектар бессмертия, который капает из точки в голове, известной как бинду. (См. Хатха Йога Прадипика 3.32‑53; Гхеранда Самхита 3.25–32).
15. Гхеранда Самхита I.8: «amakumbha ivambhastho jıryamanaḥ sada ghataḥ / yoganalena samdahya ghataṣuddhim samacaret». Шива Самхита говорит о совершенствовании с помощью пранаямы как о «гхата авастха», т.е. «состояние горшка» (3.55).
16. Хатха Йога Прадипика называет семь мудр (Ш.6). В Шива Самхите называны те же семь и добавлены еще четыре. Гхеранда Самхита называет уже двадцать пять. В 2005 я научился этим двадцати пяти мудрам хатха‑йоги (с «поправками для домохозяек») у Б.Н.С. Айенгара в Майсуре.
17. Например, Бихарская школа йоги, основанная Свами Сатьянандой Сарасвати, постоянно обучает трем шаткармам, а именно: «кунджала» (промывание желудка), разновидность вамана‑дхаути (Гхеранда Самхита I.39); «шанкха‑пракшалана», разновидность варисара‑дхаути (Гхеранда Самхита 1.17) и нети (промывание носоглотки) (Гхеранда Самхита 1.50). Хатха‑йога‑пранаяма также преподается с самого начала, и на более поздних стадиях обучения преподаются некоторые йога‑мудры. Бихарская школа йоги – один из самых выдающихся институтов преподавания йоги в Северной Индии – остается относительно малоизвестной на Западе по сравнению с асана‑системами, происходящими из учения Кришнамачарьи. Нельзя сказать, что учение Бихарской школы йоги не пронизано западными эзотерическими верованиями, что Де Микелис определяет как ключевую особенность пост‑вивеканандовой «современной йоги». Этот аспект рассмотрен в (Синглтон, 2005) в отношении йогичексой релаксации.
18. Вклад Пола и Басу в медикализированную хатху мы рассмотрим в главе 2. О Кувалаянанде и Йогендре см. в главе 6.
19. Примечательно, что учитель Теоса Бернарда по хатха‑йоге из окрестностей Ранчи посоветовал тому продолжить учебу в Тибете, поскольку «то, что стало всего лишь преданием в Индии, до сих пор живо и явлено в древних монастырях» (Theos Bernard 1950: 11). Кроме того, очень важно, что два таких выдающихся гуру двадцатого века, как Мадхавадасджи и Т. Кришнамачарья, также рассказывали о своем путешествии в Тибет как о части своего йогического ученичества (хотя Сьемэн предполагает, что Кришнамачарья учился у своего гуру Раммохана Брахмачари в южной Индии). Как отмечалось ранее, хатха‑йога начинает приходить в упадок с восемнадцатого века.
20. Работа Самюэля (Samuel, 2008) содержит великолепные обсуждения и критический обзор всей учености, связанной с происхождением йоги и тантры и их историей в тринадцатом веке. Барли (Burley, 2000) предлагает всеобъемлющий, но доступный обзор хатха‑йоги, интерпретируемый через «классическую триаду» текстов (Гхеранда Самхита, Хатха Йога Прадипика, Шива Самхита). О сиддха и хатха традициях см. у Уайта (White 1996 ), (более сжатая версия White, 1984), который значительно углубляет и расширяет работу Элиаде (Eliade, 1969, см. особенно главы VI, VII, VIII). Энциклопедия Ларсона и Бхаттачарья (Larson, Bhattacharya 2008) содержит раздел хатха‑йоги как «сателлита» йоги Патанджали. Различные аспекты тантрической йоги, включая практики джайнистов, см часть II у Вичера и Карпентера (Whicher and Carpenter 2003). Хартзелл (Hartzell, 1997) рассматривает шиваистские и буддистские формы тантрической йоги. Материалы по телесным практикам в тантре см. (Flood, 2006, Padoux, 2002, White 2002). Об асанах, включая короткий обзор их роли в традиционных формах йоги, см. Бюнеман (Bühnemann, 2007a). Более антропологически ориентированные исследования см. Маллисон (Mallinson, 2005), Ван дер Веер (van der Veer, 1989), Гросс (Gross, 1992), Бойлер (Bouiller, 1997) и Хоснер (Hausner 2007). Отчет Бернарда (Bernard, 1950) в качестве участника и обозревателя до сих пор представляет интересное дополнение к данной теме.
Глава 2
ФАКИРЫ, ЙОГИНЫ, ЕВРОПЕЙЦЫ
Содержание главы 2
Ранние европейские контакты
Боевые йогины и господство Бхакти
Ученость девятнадцатого века
Хатха‑йога в переводах
Васу и священные книги индуистов
Васу и хатха‑йогин
Басу, Даянанда, Пол, корни медицинской хатха‑йоги
«Это прозвучит как унижение самого слова «религия», если мы назовем им дикий бред индуистских йогинов или пустое богохульство китайских буддистов. Но когда мы тихо и терпеливо прокладываем свой путь сквозь эту мрачную темницу, наши глаза раскрываются, и мы видим проблески света там, где на первый взгляд все было во мраке».
Мюллер, М.1881, Избранные эссе о языке, мифологии и религии ((Müller 1881, 16, vol. 2)
В этой главе я кратко рассмотрю некоторые ранние описания йогинов европейскими визитерами в Индию, перед тем как определять их статус в европейской науке конца девятнадцатого века. Затем я остановлюсь на важных ранних переводах современной хатха‑йоги у С.С. Васу, особенно на опосредствовании в них фигуры хатха‑йогина и его практики. Моя цель – показать, до какой степени негативно рассматривается практика хатха‑йоги образованными людьми в этот решающий период, до первого переформулирования йоги для современной англоязычной аудитории.
Новая англоязычная йога, разработанная Вивеканандой и другими, появилась в атмосфере высокой подозрительности к йогинам, и особенно к практикующим хатха‑йогу. Критики, как индийские, так и европейские, чаще всего будут идентифицировать йогинов с черной магией, извращенной сексуальностью и пищевыми нечистотами, чем с йогой в любом общепринятом смысле (White 1996, 8). Эта ситуация привела к исключению хатхи из начальных стадий возрождения популярной йоги.
Ранние европейские контакты
Хотя европейский интерес к индийским святым, вероятно, берет начало со встречи древних греков с так называемыми гимнософистами (Halbfass 1988, 3, 7, 11), мы начнем с вопроса, как воспринимали йогинов в период современной европейской колониальной экспансии. Йог или «джоги»/«джогхи» («jogi»/«ioghee») обычно было сокращенным обозначением для практикующих хатху из ордена Натхов или Канпхатов (Lorenzen, 1978 , 68), но этот термин получил гораздо более широкое значение в колониальной Индии.
Европейцы обычно с трудом различали разнообразные категории нищенствующих орденов и имели обыкновение смешивать индуистского йогина с мусульманским факиром. Действительно, начиная с семнадцатого века и далее, европейские путешественники в Индии редко делали «методологические и функциональные различения» между ними (Siegel 1991, 149). Для этих визитеров «йог», как правило, означал социальную группу странствующих отшельников, известных своей сомнительной репутацией (а порой и насилием), нищенством и диковинными аскезами.
В восемнадцатом веке термин «саньяси» или «саньяси – факир» вошел в широкое употребление среди британских чиновников как всеобъемлющий речевой оборот, обозначающий бродячего святого, который периодически вторгался на торговые пути Ост‑Индской компании (Ghosh 1930 , 9–11).
Неточность и взаимозаменяемость этих терминов у европейских купцов и наблюдателей увеличили общую путаницу в отношении настоящей религиозной и этнической идентичности йогина – путаницу, которую могли тактически использовать сами «йога‑саньяси‑факиры», чтобы обеспечить себе анонимность и свободу передвижения (Pinch 2006, 6). Что здесь однако наиболее важно для дальнейшего обсуждения – что к этим неразличаемым нищенствующим мародерам относились, как правило, с враждебностью и подозрением.
Письма из Индии Франсуа Бернье, написанные между 1659 и 1669 годами, задали стиль для многих последующих описаний йогинов. Бернье отмечает, что есть в Индии такие аскеты, с «репутацией особенно просветленных святых, совершенные Йоги (Jauguis), которые действительно соединяются с Богом» (Bernier 1968[1670], 318–19). Такие йоги проводят свою жизнь в созерцании и молитве, так же как европейские монахи.
И хотя Бернье высказывает подозрение, что восхищение этими людьми может быть плодом воображения или иллюзией, все же, по видимому, проявляет к их усилиям некоторое уважение.
В то же время Бернье имел обыкновение негативно сравнивать мистические практики йогинов с оккультными практиками своих европейских оппонентов, таких, как например астрологи Жан‑Батист Морен и Джироламо Кардано (Dew 2009 , ch.3). Даже восемнадцать лет спустя, незадолго до своей смерти, он все еще сравнивает французскую моду на квиетистские молитвы с практиками индийских йогов, и убежден, что «обе причастны к своего рода «maladies d”esprit» (болезни духа), безумию и сумасбродству», общим для людей всех культур (Bernier 1688 , 47–52).
Бернье обращает внимание и на другой вид йогина, голого, покрытого пеплом, с длинными спутанными волосами, которого часто можно обнаружить сидящим под деревом, вовлеченным в болезненную аскезу (1968 [1670], 316). И, наконец, последняя группа комментариев Бернье, «И фурия в преисподней (mégère d’Enfer) не может представлять зрелища более ужасного, чем йог (Jauguis), с обнаженной и черной кожей, длинными волосами, с вытянутыми руками, длинными скрученными ногтями, застывший в позе, которую я уже упоминал» ( т.е. с поднятыми над головой руками) (316‑17).
Некоторые несут тяжелые цепи, какие мы обычно можем увидеть на слонах, а другие часами стоят в стойке на руках, или в ряде других поз, которые «так трудны и болезненны, что их не смогли бы повторить наши акробаты» (317) 1. Эти фигуры, считает он, в самом деле, «вегетативных, а не разумных существ» (термины заимствованы у Аристотеля), совращенных жизнью ленивого бродяжничества или своим собственным тщеславием (318). Другие европейские наблюдатели реагировали сходным образом.
Факир. Оман, 1903
Жан‑Батист Тавернье писал в 1676 году, что эти «факиры» подражают Раване, демону из Рамаяны, который был вынужден вести нищенскую жизнь после того как армия Рамы разрушила его владения
По его подсчетам, в Индии живет 800 000 мусульманских факиров и 1200000 идолопоклонников (т.е. индусов) (Tavernier 1925 (1676) ,139). Его зарисовки и описания группы факиров под деревом баньян в Сурате дают яркое представление о жизни факиров‑йогов и их практиках, повторяя замечания Бернье. Есть здесь и вечно кающиеся, отмечает Тавернье, и «некоторые из них принимают позы, полностью противоречащие естественному положению человеческого тела» (154).
Отчет Джона Овингтона о факирах, составленный во время его вояжа в Сурат в 1689 году, очень похож на Тавернье, вплоть до упоминания Равана как «прообраза этих святых нищих» (Ovington,1696,300). Как язычники (индусы), так и мавры (мусульмане), отмечает он, имеют убогий внешний вид (362). Будучи одержимыми «бредом Сатаны», они дают торжественный обет оставаться «в такой‑то позе, такого‑то вида, все дни своей жизни»(363). Эти «неестественные позы» (367) почти такие же, как описанные у Бернье.
Отчет Жана де Тавено 1684 года также соответствует во множестве деталей отчетам Бернье и Овингтона. Он сравнивает «факиров» и «йогов» с французскими цыганами, полагая, что и те и другие порождены распущенностью (Thevenot, 1684,192).
Вполне возможно, что общие черты этих отчетов – результат визитов всех троих авторов в Сурат с разницей в несколько лет, и того, что Овингтону и Тавено были доступны изложения Тавернье, так же как и другим европейским путешественникам.
Последний пример. Джон Фрайер в своем «Путешествии в Восточную Индию и Персию», 1698, отмечает, что факиры, действующие под видом религиозного благочестия? «являются бездельникам и Бичом Нации, в которой они живут» (Fryer 1967 [1698] vol. 1,241). Своим агрессивным попрошайничеством они запугали сограждан, «равно как и Губернатора, достаточно могущественного, чтобы помочь им исправить их несостоятельность » (242).
Факиры. Этот рисунок Тавернье сделал в Сурате в 1676 году.
Как Бернье, Тавернье и Тавено, Фрайер обрисовывает некоторые аскезы, которые завораживают этнографических писателей в двадцатом веке, например, вросшие ногти, пронизывающие плоть руки, вывихнутые руки и мучительные позы, которые удерживаются, пока конечности не становятся окостеневшими и иссохшимися.
Фрайер также упоминает одного йога, который «в качестве проверки на невоздержание носил золотое кольцо, скрепляющее его половой член (vol.2, 35) 2 .
Воспринятые как развратные, безнравственные и богохульные, эти группы были встречены ранними европейскими наблюдателями с недоумением и враждебностью. Выполнение йогических поз аскезы было самым зримым и общеизвестным символом индийской религиозной глупости, и поскольку йогины все больше практиковали эксгибиционизм как средство к существованию, это сопоставление закреплялось в народном воображении 3.
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 263; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!