Арбатская эпопея и обязанность помнить 8 страница
58 Так, в «Правде» за 10 апреля 1987 г. были напечатаны воспоминания матроса теплохода «Комсомолец», потопленного в 1937 г. у берегов Испании франкистами. В статье названы капитан судна Мезенцев, т. е. русский, комиссар Август Кульберг, т. е. латыш, старший механик Дрен (немец?). Фамилия автора воспоминаний ‑Иван Гайдаенко.
59 Отличие в этом смысле 1935–1940 гг., т. е. эпохи школ‑десятилеток, от предыдущих хорошо видно, например, из начальных эпизодов романа А. Рыбакова «Дети Арбата». Описанная здесь любовная история характерна для рубежа 20‑х и 30‑х годов. В школах‑десятилетках мне, по крайней мере в семьях того облика, что описан в романе, ничего подобного видеть не приходилось.
60 Д. Самойлов. Из стихотворения «Слава Богу! слава Богу…» (Самойлов Д. Второй перевал: Стихи. М., 1963. С. 7).
61Оттен Н. Дань: Невымышленная повесть. М., 1980. С. 95.
62 Начальные строки стихотворения «Я льнул когда‑то к беднякам…» Б.Л. Пастернака.
63 Первое исключение, которое автору настоящих заметок пришлось пережить, было исключение из пионеров; причина состояла в том, что в разговоре с таким же десятилетним мальчиком, как я сам, я назвал Суворова великим полководцем. Разговор, происходивший с глазу на глаз, тут же стал известен старшей вожатой ‑восхваление царских генералов требовало «оргвыводов».
64 Из статьи Б. Парамонова, вводной к публикации работы К.‑Г. Юнга «Настоящее и будущее» // Октябрь. 1993. № 5. С. 163.
|
|
|
65 См.: Юнг К.‑Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.‑Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 95–128. Приводимые ниже цитаты – из этой работы.
66 Особенно ясно – в проходившем в московском прокате и на телевидении фильме Ивана Дыховичного «Прорва», да и во многих других произведениях киноискусства, где речь идет о тех же годах (например, в фильме «Мой друг Иван Лапшин» А. Германа).
67Гинзбург Л. В поисках тождества//Сов. культура. 1988. 12 нояб.
68Никитина Т. Арбата старого больше нет//Л. Г. Досье. 1993. № 6: «Куда ведет Арбат». С. 9.
69 «Сейчас дворы исчезают, какие могут быть дворы при домах‑башнях, а с ними уходит многое важное в детской жизни: дворовая дружба‑вражда, сложные иерархические отношения дворовой вольницы, особый кодекс чести, необходимое на заре туманной юности молодечество, добрые товарищеские драки, дворовый бескорыстный спорт и дворовые танцы. «Во дворе, где каждый вечер все играла радиола», помните? Исчезнут дворы, и навсегда не станет Леньки Королева, а без него плохо» (Нагибин Ю. //Сов. культура. 1986. 22 мар.).
70 Первая публикация: Знамя. 1988. Апрель. С. 46‑174.
71Ильина Н. Дороги // Октябрь. 1982. № 4.
72 Имеется в виду название автобиографического очерка Томаса Манна «Любек как духовная форма жизни».
|
|
|
73 См.: Андрей Белый. Котик Летаев. Пб., 1922. С. 281.
74 См. прим. 55.
75Ильина Н. Дороги. Судьбы. М., 1988. С. 522.
76 Имеется в виду излюбленный арбатскими жителями в 30–50‑е годы родильный дом имени Грауэрмана в самом начале Большой Молчановки, возле бокового фасада ресторана «Прага».
1016
77Казаков Ю. Две ночи: Проза. Заметки. Наброски. М., 1986.
78 Там же. С. 320.
79 Там же. С. 321.
80Окуджава Б. «Я выселен с Арбата…». Из цикла «Арбатские напевы» (1982) (Окуджава Б. Стихотворения. М., 1984. С. 258).
81Окуджава Б. Арбатское вдохновение, или воспоминания о детстве (1980) / Окуджава Б. Посвящается вам. Стихи. М., 1988. С. 3.
82 Цит. по авторизованной рукописи.
83 Стенгазета Клуба самодеятельной песни, посвященная 60‑летию Б. Окуджавы. Май‑июнь 1984. С. 6.
84 Там же. С. 7.
85 Это признание Б. Окуджавы содержится в его посмертно опубликованном интервью (Общая газета. 1997. Июль, № 28. Публикация М. Поздняева). Оно ставит под сомнение атрибуцию известной фотографии (поэт сидит на «лавочке», в шапке‑ушанке, кругом заснеженный городской тесный пейзаж) как снятой «во дворе родного дома» (Булат Окуджава. Спец. выпуск «Лит. газеты» б.г. [21 июля 1997].
86 Ср. в стихотворении 1982 г. «Я выселен с Арбата…»: «…И в эти, мной когда‑то (курсив мой. – Г.К.) обжитые края / Все всматриваюсь, всматриваюсь, всматриваюсь я».
|
|
|
87 Название статьи Г.А. Белой в посвященном памяти Булата Окуджавы «Специальном выпуске» (см. прим. 85).
88 Магнитофонный вариант. В опубликованном тексте: «горьких».
89 Из стихотворения Б. Окуджавы «Романс» («Арбатского романса знакомое шитье…») (Окуджава Б. Стихотворения. М., 1984. С. 191).
ад Из стихотворения Б. Окуджавы «Пускай моя любовь, как мир, стара…» (Песни Булата Окуджавы. М., 1989. С. 187).
91Герцен А.И. Концы и начала: Цикл статей из «Колокола» 1862–1863 гг. // Собр. соч.: В 30‑ти т. М., 1959. Т. 16.
Проблема постмодерна.Фильм Питера Гринауэя «Брюхо архитектора»*
Предметом настоящих заметок будет духовная и социокультурная ситуация, в которой сегодня находится большая часть планеты. Характеристика ее как ситуации постмодерна стала в последнее время подозрительно модной. Нельзя, однако, поддаваться соблазну счесть ее на этом основании чем‑то, чем можно пренебречь. Все, кому больше тридцати лет, росли в одном мире, в одной его культурной атмосфере, а сейчас живут в другой, т. е. стали свидетелями, если не участниками, определенной духовной революции, и из этого положения мы вынуждены исходить.
|
|
|
В четверть шестого часа пополудни 14 ноября 1831 г. кончилась эра. Навсегда закрылись глаза последнего философа, который мог представить наше знание о мире как целом в виде единой стройной и всеобъемлющей системы логически организованных категорий ‑ Георг‑Вильгельм‑Фридрих Гегель. Всемирно‑исторический смысл происшедшего состоял, однако, в том, что исчерпал себя сам мир, допускавший такой свой философский образ, при котором строгость логического построения исключала эмоцию и личное переживание, а объективность целого – судьбу и труд, мысль и чувство отдельного человека. Чтобы ввести в философскую картину мира это переживание и этого человека, каждая эпоха должна была отныне осознавать и выражать себя не в философии системы, а в философии господствующего общественного умонастроения. Нельзя сказать, что каждое из них было в ту или иную эпоху единственным и всецело определяющим, но оно было доминирующим, окрашивающим.
Так, для последней трети прошлого и начала нынешнего века доминирующим было то настроение, которое философствующие немцы назвали философией жизни, или даже философией Жиз‑
* Настоящие заметки представляют собой запись доклада, прочитанного автором на международной конференции «Искусство XX века ‑ уходящая эпоха?» в Нижнем Новгороде 30 октября 1996 г.
1018
ни. Отчасти в то же время, отчасти чуть позже оно сменилось умонастроением, для которого особенно трудно подобрать имя. Вообще надо сказать, что подобные умонастроения плохо обозначаются каким‑либо единообразно общезначимым наименованием. Суммарный их смысл не столько объективно обосновывается, сколько эмоционально переживается современниками, а потому названия их расплывчаты и, следовательно, условны. Так вот, общественное умонастроение, отчасти возникшее параллельно с философией жизни, отчасти пришедшее ей на смену, вернее всего, пожалуй, обозначить по связи его с идеей социализма. Идея, согласно которой мир несовершенен и несправедлив и для того, чтобы он стал совершенным и справедливым, необходимо его радикальное переустройство, предполагающее не только изменение экономических и социальных отношений, более справедливое распределение благ и доходов, но также и изменение характера труда, возвращение (или придание) ему личной творческой заинтересованности и художественного смысла, преодоление скучной и прозаической монотонии буржуазного существования, – эта идея занимала умы на протяжении последних десятилетий прошлого и всей первой половины этого века. Следом пришло экзистенциальное умонастроение. Родившись наново (после своих позднеантичных и средневековых воплощений) – в России в творчестве Достоевского, в страстных диатрибах Льва Шестова, в Германии оно попыталось обрести академическую респектабельность и глубину, но свой наиболее острый, боевой смысл обрело в 30‑е, особенно, в 40‑е годы во Франции, потребовав от каждого человека в любой ситуации личного ответственного нравственного выбора. Оно повлияло, в частности, на поведение многих французов во время гитлеровской оккупации страны. Наконец, многие из нас явились если не участниками, то во всяком случае наблюдателями того особого умонастроения, которое царило в мире в первые послевоенные десятилетия – между примерно 1956 и примерно 1972 г. и которое за неимением лучшего слова принято обозначать как шестидесятническое. Для него были характерны этика и эстетика маргинальности, существования в малых группах, семиотическая выразительность повседневно‑бытовой материально‑пространственной среды, самодеятельное искусство, раскрепощение личности, отвращение и ненависть ко всем формам тоталитарности и «истеблишмента».
Каждое из этих умонастроений заслуживает специального анализа. Нам, однако, сегодня важнее сосредоточиться не на их различиях, а на том, что их объединяет. Таким общим их коренным
1019
свойством было осознанное и переживаемое как ценность противоречивое единство индивидуального существования и общественного целого. Время, наступившее, условно говоря, после смерти Гегеля, с самого начала было ознаменовано пробуждением индивидуального сознания рядового человека, утверждением ценности каждого, данной конкретной отдельной личности ‑ будь то каторжник Жан Вальжан или нищий отставной штабс‑капитан Снегирев. Но это индивидуальное сознание, мысля себя в своей особости, в виде, как выражался Достоевский, «бобка», переживая свое расхождение с обществом трагически, подчас страдательно, никогда не утверждало себя через полный и абсолютный отрыв от общественного целого и никогда не воспринимало себя как постороннее любой, всякой системе нравственных ответственностей. Отсюда вытекало основное, глубинное, сознательное или подсознательное убеждение, характеризовавшее и объединявшее все перечисленные умонастроения, – убеждение в конечном счете в ценности культуры, если не в общепринятом школьном смысле, то в ее основе, в ее исходном принципе. Согласно этому принципу культура начинается там, где существует противоречивое единство человека, его повседневного существования, его быта, его привязанностей и ценностей, его мирка – и большого мира, которому он принадлежит как родовое существо. Там, где эти два начала вступают во взаимодействие, там, где они порождают диалектическую, противоречивую нераздельность и неслиянность тенденции, с одной стороны, к обобщению духовного опыта эпохи, среды, коллектива, истории в виде норм, законов, идей, научных теорий, художественных образов, а с другой стороны, к опосредованию и заполнению их живым, конкретным, реально пережитым человеческим опытом и человеческим, личным содержанием, ‑ вот там и так, в сущности, возникает культура.
Все перечисленные умонастроения в той или иной форме и мере развивались под этим знаком, в силу чего мы и можем говорить о них как о феноменах культуры. Так, различные художественные направления, тонально близкие к философии жизни или к идеалам социализма, объединены известной неприязнью к практической повседневности как быту, но они же ценят ту же повседневную жизнь в ее духовной просветленности. В рамках прерафа‑элитизма в Англии или в круге, связанном с Талашкиным в России, жизнь мыслится (и идеализируется) в виде надбытового творческого процесса, где быт и повседневность важны в той мере, в какой они прогреты искусством. Социализм тех лет и тех общественных слоев был ориентирован, если не в первую, то во вторую
1020
очередь, на то, что трудящиеся массы, оттесненные от культуры, должны получить к ней доступ, овладеть ею, и задача состояла в том, чтобы дать им такую возможность.
Весь этот грандиозный, единый в своем многообразии период в истории культуры от Достоевского и Ницше до Леннона и Саган завершился событием, вышедшим далеко за свои реальные политические рамки и приобретшим масштаб исторический и философский – майскими баррикадами 68 года в Париже. Там родились три взаимосвязанных импульса, которые, попав вскоре на философский факультет Франкфуртского университета, обрели генеалогию и контекст и превратились из трех импульсов в три идеи, изменившие если не современный мир, то его философское самосознание и положившие конец описанной единой тональности послегегелевских умонастроений. В пламени пылавших автомобилей, припаркованных где‑нибудь на улице Гэй‑Люссак или на улице Сен‑Жак, горели и рассыпались в прах хартии с заповедями, рожденными французской революцией в конце XVIII в.: свобода, равенство и братство, вольность в пределах закона, представительное правление, всеобщее избирательное право, всеобщее просвещение, свобода наук и искусств – все заповеди, которыми полтора столетия жила европейская демократия. Но сгорало в этом пламени и нечто более глубокое – осознанное или подсознательное, теоретически рефлектированное или интуитивное, растворенное в крови, убеждение в неразрывности противоречивой связи человека и социума, общества, истории. В вечной нераздельности и неслиянности этих двух сторон человеческого бытия плодотворная нераздельность каждого с общественным целым стремительно становилась все более сомнительной, вплоть до исчезновения, до растворения в воздухе времени, а их несли‑янность, понятая как их противоречие, – все более непреложной – непреложной вплоть до абсолютного торжества. Сам принцип культуры, дотоле воспринимавшийся как имманентный человеческому обществу, оказывался под сомнением.
Первая из трех идей, родившихся в те майские дни, состояла в том, что окружающая капиталистическая действительность, неприемлемая и отрицаемая, представляет собой не что‑либо новое, созданное переживаемым временем, а закономерный итог единого исторического развития Западной Европы на протяжении примерно последних трехсот лет. Суть и итог этого развития были вскоре охарактеризованы как «безусловное, неограниченное господство: 1. свободного от этического измерения естествознания, 2. всемогущей «большой техники», 3. разрушающей окружающую
1021
среду промышленности, 4. чисто формально‑правовой демократии»1 . Соответственно дальнейшее движение к миру, если не лучшему, то по крайней мере выносимому, требовало освобождения от этого комплекса, который получил наименование die Modeme – «модерн», и мыслимо было лишь в рамках альтернативной к нему системы, следовательно – die Post‑Modeme, «постмодерн».
Вторая идея состояла в том, что революционное отрицание капиталистического миропорядка, отождествляемого с «модерном», принадлежит этому же миропорядку. Утверждалось, что оба они исходят из возможности и необходимости реализовать единые и общезначимые рецепты установления и существования каждого данного общественного строя в целом и, главное, ‑ существования отдельного индивида в рамках такого строя. И капиталистический «модерн», и опыт борьбы с ним сливаются в глобальности своих претензий, своей картины мира и рецептов ее исправления, тем самым – в невнимании к отдельному, данному, всегда неповторимому человеку, следовательно – в господстве над ним глобальных схем и, значит, – в насилии над ним. Сами по себе эти мысли родились еще в годы войны на другом историческом материале и были изложены в книге Макса Хорк‑хаймера и Теодора Адорно «Диалектика Просвещения» (1947), но в ту пору значительного влияния не оказали. Будучи переиздана в 1969 г., книга Хоркхаймера и Адорно пришлась на редкость кстати, выразила самую суть складывавшейся после 1968 г. духовной ситуации2 .
Именно тогда «то там, то сям стало обнаруживаться подозрение, что просветительское видение мира было с самого начала обречено обернуться против себя же и превратить стремление к освобождению человечества в систему всеобщего подавления во имя свободы. В этом состояла дерзкая мысль, высказанная Хоркхаймером и Адорно в их "Диалектике Просвещения". Создавая свою книгу под сенью гитлеровской Германии и сталинской России, они утверждали, что логика, лежащая в основе просветительского рационализма, есть логика господства и подавления. Страсть к господству над природой породила страсть к господству над человеком, что могло привести в конце концов лишь к кошмару самоподавления. Бунт природы, в котором они видели единственный выход из тупика, должен был здесь быть понятым как бунт человеческой природы против гнетущей силы чисто инструментального разума и его господства над личностью и культурой»3 . Мысли этой книги, усвоенные и развитые людьми следующего, шестидесятнического поколения, вошли в их мироощущение, высту‑
1022
пили в нем за политические и общественно‑исторические рамки, обрели универсальность и размах, короче – стали философией и картиной мира. «Предпочитать то, что дано непосредственно в своем многообразии, предпочитать различие единообразию, предпочитать то, что течет, тому, что едино, мгновенные сочетания – системам. Уверьтесь, что продуктивно не осевшее, а блуждающее»4 .
Третья идея заключалась в том, что традиционная высокая культура несет указанную унифицирующую всеобщность в себе, растет из истории, к этой унификации приведшей, и потому репрессивна по своей природе. Усмотрение в ней престижной ценности есть черта все того же тотального общества «модерна». Оксфордский профессор Терри Иглтон, один из самых пламенных истолкователей и провозвестников постмодернистского мировоззрения, писал об этом так: «Постмодернизм возвещает смерть тех "метатекстов", тайная террористическая задача которых состояла в том, чтобы обосновать и узаконить иллюзию существования "всеобщей" человеческой истории. Мы переживаем сейчас процесс пробуждения от кошмара модернизма, с его инструменталь‑ностью разума и фетишизацией тотальности, и перехода к плюрализму постмодернизма – этому вееру разнородных стилей жизни и разнородных игровых кодов, обозначившему отказ от ностальгической потребности в самораспространении и самоузаконении… Наука и философия должны освободиться от балласта своих грандиозных метафизических претензий и взглянуть на себя с большей скромностью как на еще один возможный набор текстов»5 .
Перечисленные идеи реально жили и живут в определенной духовной атмосфере. Речь идет именно об атмосфере. Постмодернизм живет в сегодняшнем обществе не как система взглядов, а как настроение – зыбкое, смутное, подчас не поддающееся отчетливому формулированию, в еще большей мере зыбкое и смутное, чем умонастроения, ему предшествовавшие. Целый ряд мыслителей и художников (в том числе из тех, которые появятся на следующих страницах), сегодня лично никак не связанных с программами, изданиями или центрами постмодернистского направления, живут и переживают действительность на его лад, действуют в его эмоциональном поле. Творчество такого рода людей и обволакивающая их атмосфера питают друг друга, и задача состоит в том, чтобы уловить и описать эту относительно единую общую атмосферу.
Она сводилась и сводится прежде всего к априорно‑оценочному восприятию западной действительности – и существующей на
1023
протяжении последних двухсот‑трехсот лет, и какой она выступает сегодня – как буржуазного истеблишмента. Общество, другими словами, выступает в господствующем настроении постмодерна не как живая реальность, сотканная из своих противоречий, где свет и тени взаимно связаны и взаимно обусловлены и которая развивается по своей внутренней логике, а как неизменная в своей греховности, неаппетитная, а в конечном счете и преступная плазма. Решающим, однако, здесь является то обстоятельство, что разворачивается все это темпераментно‑разоблачительное миросозерцание в общем благополучном обществе Западной Европы и Соединенных Штатов, часто называемом и не без определенных оснований обществом двух третей или даже трех четвертей; в обществе, в которое стремятся попасть и в котором стараются инкорпорироваться бесчисленные массы людей из всех районов земного шара. Противоречие между разоблачительно‑критической установкой по отношению к общественной системе и условиями жизни, которые эта система обеспечивает весьма значительной части населения, порождает следствия троякого рода.
Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 201; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!