Двойственность природы праздника как такового
Праздник не просто сложное по своей социально-эстетической структуре, но и, по-своему, противоречивое явление. Подобно свободному времени вообще, он выступает во всех классовых обществах в антагонистической форме. Со времен античности известно, что он принадлежит сразу и миру человека, и миру социальной системы, в отношении которых ему приходится играть, как правило, прямо противоположные роли. В собственном социально-художественном значении праздник выступает лишь тогда, когда он, будучи сосредоточением исключительно свободной жизнедеятельности, ориентируется на усовершенствование самого человека и развитие культуры. Праздник не создает вещей, что характерно для труда, и не творит произведений, как это делает искусство. Его материал — реальная жизнь и сам человек в их идеально-гармонических формах, образующихся в сфере свободного времени, благодаря чему последнее и превращается в ценность культуры, становится истинным богатством человеческого существования Праздник как социально-художественный феномен эстетически организует и переоформляет время человеческой жизни, внося в нее элементы полноты, удовлетворения и гармонии и как бы соизмеряя ее с жизнью общества в целом и с жизнью природы. Но одновременно с этим праздник выполняет и чисто техническую, служебную роль, навязанную социально-классовой системой и ориентированную на реализацию своих собственных интересов, совпадающих с интересами власти или господствующего в обществе класса. В таком совмещении разных по содержанию и по направленности ролей, в соединении того, что не может быть измерено одними лишь критериями функционализма, с тем, что только таким именно критериям и соответствует, и скрывается подлинная сложность праздника как социально-эстетического {31} феномена. Праздник — внутренне антиномичен, и только в таком виде он может быть осознан по-настоящему.
|
|
|
Между тем часто не учитывают двойственной природы праздника и, акцентируя внимание на эстетико-культурных, человеческих моментах его содержания, отодвигают на второй план, а нередко и вовсе игнорируют его функционально-социологическую предназначенность в системе классовых обществ. Подобная односторонность приводит к известной идеализации праздника, что, в частности, проявляется в отождествлении общего мировоззренческого или миросозерцательного смысла этого феномена с идеей смены и вечного обновления. Последняя действительно во многом определяет философию и эстетику праздника как такового, но лишь с одной стороны. Рассматривая праздник с другой стороны, нельзя не увидеть в его содержании и того, что можно назвать идеей неподвижности и вечного возврата к тому, что уже было. Как и идея обновления, идея возврата является определяющим содержание праздника моментом. Она, как будет видно дальше, олицетворяет традиционные начала праздничной культуры, и инструментальное отношение к этой культуре со стороны социально-классовой системы обычно строится на тенденциозном использовании идеи возврата и неподвижности.
|
|
|
Поясним эту мысль ссылкой на такое суждение: «В наиболее примитивных обществах… главное назначение ритуала, религии, культуры фактически сводится к тому, чтобы не допускать перемен. А это значит — снабжать социальный организм тем, чем сама жизнь магическим образом наделяет живые организмы, — создавать своего рода гомеостаз, способность оставаться неизменным и лишь очень незначительно реагировать на происходящие в окружающем мире потрясения и перемены»[31].
В этом суждении Р. Оппенгеймера прямо не говорится о празднике. Но основная мысль его имеет отношение к содержанию этого феномена и по-своему раскрывает его. Праздник действительно обладает способностью максимально содействовать сохранению стабильности, {32} неизменности общественной жизни в пределах однажды заданных норм и установлений. Само собой разумеется, что эту способность, во-первых, нельзя истолковывать однозначно, скажем только в отрицательном значении, а во-вторых, исторические границы, в которых она проявляется, должны быть решительно расширены. Не только в пределах истории «наиболее примитивных обществ», но и вообще в истории, в том числе и в цивилизованных обществах, включая современные, праздник как проявление идеи возврата и неподвижности в той или иной мере содействует стабильности и равновесию общественной жизни, а иногда даже, когда, например, в этом заинтересована классовая социальная система, противодействует ускорению исторического процесса. Если история есть непрерывное движение, то праздник в этом именно его выражении как бы противостоит истории, во всяком случае вносит в нее элемент повторяемости, что само по себе уже есть признак стабильности. В силу этого праздник и особый мир, им порождаемый, вполне могут противостоять движению — как неподвижность, историческому времени — как вневременность и т. п. Подобное проявляется наиболее резко тогда, когда празднику сознательно вменяется быть таким, только таким. С помощью соответственным образом организованных, т. е. реакционных, празднеств эксплуататорские общества постоянно стремятся как бы застыть, остановить время, работающее на прогресс, и превратить его в такое время, которое характеризуется статичностью.
|
|
|
|
|
|
Но не менее односторонним будет взгляд на сущность праздника, если идея возврата и неподвижности и обусловленная ею способность этого социально-художественного феномена вносить в общественную жизнь стабилизирующие или даже консервативные тенденции предстанут в качестве единственных и определяющих моментов. Повторим еще раз, что праздник двойствен по своей природе и внутренне противоречив. Факты свидетельствуют, что праздник будучи одним из факторов равновесия социальной жизни, при всем том играл в реальной истории и прямо противоположную роль, реализуя свою собственную идею вечного обновления жизни и внося в тот или иной общественный строй деструктивные усилия Ни сущность праздника, ни его функции не могут быть поняты и объяснены однозначно, только со стороны естественных {33} или искусственно инспирируемых нужд в закреплении наличного социального и культурного состояния. В отдельных типах исторических праздников, и прежде всего в массовом, народном, часто или почти всегда присутствует и момент протеста, оппозиции господствующим в том или другом эксплуататорском обществе установлениям. И не случайно именно массовые, народные празднества неизбежно и неизменно вовлекались ходом самой истории в классовую борьбу.
Для того чтобы конкретно определить сущность праздника и его всеобъемлющую роль в общественной жизни необходимо учитывать все его социально-художественные свойства, а также принимать во внимание то, на какие именно социальные порядки, нормы и культурные традиции и установления направлены стабилизирующие и обновляющие праздничные усилия. Решение этого вопроса предполагает также учет форм или типа самого праздника и тех исторических условий эпохи и данного общественного строя, в которых он существует.
В таком плане проблема праздника как социально-эстетического феномена рассматривается нами во второй части работы, посвященной советским массовым революционным празднествам. Пока же нас интересуют более общие вопросы. Они сводятся к тому, чтобы максимально развить намеченные положения о празднике. Решение этих вопросов не может состояться без опоры на ту большую теоретическую работу, которая была проделана научной мыслью в XIX – XX вв. — прежде всего русской и советской. Определенную пользу здесь могли бы оказать и более ранние теории праздника, например, средневековья и Ренессанса, но они и сами нуждаются в специальном исследовании.
II. Проблема праздника в научной литературе XIX – XX вв.
Краткий обзор общих концепций праздника
В новое время праздник неоднократно был предметом теоретического изучения. Правда, созданные в результате этого теории, за исключением некоторых самых новейших, по большей части фиксировали какую-нибудь одну из особенностей этого сложного явления. Не будучи универсальными, данные теории, если их свести воедино, {34} а точнее, проанализировать в одном ряду, позволяют в известном смысле представить целостный теоретический облик праздника.
В русской науке интерес к празднику возникает в 30‑е годы XIX в. Его не следует смешивать с тем рационально-практическим вниманием к данной проблеме, которое в России установилось задолго до этого, еще в период царствования Петра I, отмеченное целым рядом нововведений в области праздничной культуры (маскарады, фейерверки и др.), осуществлявшихся, как известно, по инициативе самого Петра и в рамках им же разработанных циркуляров. Речь идет именно о научном интересе, а не о технике проведения праздничных действ, которая в России и в петровское время, и вообще в XVIII в. отличалась своей крайней изощренностью[32]. То есть таком интересе, который впервые заявил о себе в лице уже упоминавшегося нами И. Снегирева.
Снегирев первым сформулировал теоретическое определение праздника вообще, на которое нам уже приходилось ссылаться. Идя от Аристотеля, он сумел охарактеризовать некоторые существенные моменты содержания праздника как явления культуры. При всем том, что в его труде «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (вып. 1 – 4, 1837 – 1839) содержатся сравнительно точные определения и весьма яркие характеристики, изложение эстетической и социологической проблематики праздника не отличается у Снегирева глубиной, предполагающей критичность. Он просто рисует картину русских праздников, любуясь ими как остатками глубокой старины. Снегиреву присущи и некоторые сугубо охранительные взгляды на праздник вообще и на русский народный праздник в частности.
М. Азадовский в своей «Истории русской фольклористики» пишет, что интерес Снегирева к русской народной культуре, очень рано развившийся, «был усилен материальными и общественными тенденциями эпохи. В своем дневнике Снегирев писал о склонности нашего века к революции, бунтам и ненависти. Он искал в народной жизни основ, которые можно было бы противопоставить этим разрушительным тенденциям. Так, например, русские пословицы он рассматривал как целостные {35} памятники “русского добродушия, терпения и милосердия”. “Русские простонародные праздники” были посвящены Уварову (министру народного просвещения при Николае I, ярому реакционеру, насаждавшему идеологию так называемой официальной народности под лозунгом единства самодержавия, православия и народности. — А. М.). Это посвящение вскрывало и основную установку автора (на проблему народного праздника. — А. М.)»[33].
Иначе говоря, в своем толковании народного праздника Снегирев переиначил — в угоду официальной доктрине — связь этого явления с бунтом, со всяким протестом против государственных и церковных установлений.
К направлению в науке о празднествах, еще во многом описательному, которое открыл Снегирев, примыкали И. П. Сахаров[34], А. В. Терещенко[35] и др. Ими были созданы многотомные труды о русских празднествах, но общей теории праздника в них нет. Отсутствует в работах этих ученых и социальный фон, на котором развертывались массовые празднества в николаевское время, что порождало ложную картину, будто русские крепостные сплошь веселятся, поют, танцуют и по-праздничному благоденствуют.
Заслуга этого описательного направления в том, что оно впервые в русской науке выдвинуло на первый план — в связи с народным празднеством — проблему культуры и приложило большие усилия к тому, чтобы охарактеризовать праздничные обряды и связанные с ними верования как важный элемент духовной жизни русской деревни. Снегирев и его последователи также впервые обратили внимание на существенное отношение празднеств к свободному времени и времени вообще. Праздничные дни, обозначенные именами святых или церковными событиями, истолковывались ими как обозначение периодов времясчисления в соответствии с теми календарными циклами, которые заложены в самой природе, в смене времен года. С этим связана предпринятая, {36} в частности Снегиревым, первая попытка периодизации типов праздника по сезонам, что легло впоследствии в основу метеорологической или цикловой концепции праздника.
Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 563; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!