Странствия и страдания ибн Фадлана

 

За двадцать лет до того, как ал-Мас’уди взялся за свою главную книгу «Золотые луга», а именно, в апреле 922 года, на другом краю мусульманской ойкумены происходило вот что – большой торговый караван, идущий через земли тюрков-огузов из Хорезма к северным рубежам Гипербореи, сделал остановку у широкой стремнины, которую через четыре века другой прославленный арабский путешественник и географ ибн Баттута назовет «могучим полноводным потоком по имени Улу Су, или «великая река»[92]».

Это было древнее тюркское название сегодняшней реки Урал, которую арабские путешественники называли также Джайх или Яик. Река, известная греческим и евразийским купцам уже сотни лет, выглядела тем холодным апрельским днем точно такою, какой она впоследствии явилась знаменитому ибн Баттуте. Однако мало кому тогда был известен человек, стоящий теперь на ее берегу и в священном страхе наблюдающий, как стремительное течение Яика, раздувшееся от таяния степных снегов, губит верблюдов, лошадей и людей, рискнувших на переправу в ту пору высокой весенней воды.

Этого человека звали Ахмад ибн Фадлан, и он был секретарем посольства, направленного правившим с 908 года по 932 год аббасидским халифом ал-Муктадиром к царю волжских булгар. Он, прибывший в эти суровые и дикие места из Багдада, самого большого и просвещенного города мира, с великолепием которого могла сравниться разве что Кордова в мусульманской Андалусии, впоследствии напишет об этой переправе в дневнике своего путешествия:

 

«Это самая большая река, которую мы видели, и она с самым быстрым течением. И действительно, я видел, как перевернулся дорожный мешок при переправе, и люди потонули. И вообще, при переправе через нее мы потеряли много людей, верблюдов и лошадей. Мы переправились через Джайх с большим трудом [93]».

 

Дорожный мешок из верблюжьей кожи, набитый одеждой и товарами, был главным средством переправы через многочисленные реки. Он становился утлым плотом, на который садилось от четырех до шести человек, гребущих деревянными шестами. При сильном течении река выносила людей на противоположный берег, где хотела, и погибнуть на таком плавсредстве можно было запросто. Однако караван, хоть и с большими потерями, переправился на другой берег и некоторое время отдыхал от ужасов переправы на привычном для всех караванов месте. Впереди было еще много рек и опасностей, как, впрочем, и позади: за спиной ибн Фадлана был проделанный уже путь через пустынное заснеженное плато Устюрт, но он не оглядывался назад. Дорога из Багдада через Хорезм и земли огузских язычников, эта великая и древняя караванная дорога, была, при всех ее тяготах и тревогах, давно известна как арабам, так и тюркам далекого севера.

Можно, наверное, исторически допустить, что хорезмийские караваны, отправлявшиеся из мусульманских земель в страну Северного Мрака, не рисковали переправляться через бурные реки в незнакомых местах и придерживались уже разведанных переправ, как бы они ни были трудны и опасны. Если мы наложим возможный маршрут каравана, с которым шло посольство Халифата, на современную географическую карту, то увидим, что место его переправы через Яик, скорее всего, совпадет с местоположением находящегося ныне в Казахстане города Уральска или, как он назывался в 1775 году, Яицкого городка. Этот городок, как указывают русские летописи, был основан яицкими казаками в 1613 году, однако, как и во многих других схожих случаях, казаческая крепостца, вероятнее всего, строилась на уже давно известном и относительно обжитом месте.

То же самое можно сказать и про город Самару, которая была основана, согласно официальной российской хронологии, казаками в 1583 году. Однако Самарская Лука была заселена и обжита много раньше, еще в VII веке, не говоря уже о том, что во времена Золотой Орды здесь также проходили многочисленные торговые суда и караваны, соединявшие, как и в былые века, мусульманский Юг с христианским и языческим Севером.

Река Урал и сегодня, несмотря на интенсивный водозабор для жилых и производственных нужд и всегда сопутствующее человеческой деятельности обмеление, это весьма полноводная и сильная река. Какою же она была в 922 году, когда ее увидел ибн Фадлан? Некоторое впечатление об этом можно получить, зная, каким был Яик-Урал в XIX веке, до начала всяческой индустриализации. Вот что писал об этом иследователь уральского рыболовства Н. Я. Данилевский:

 

«Урал есть единственная в мире большая река, исключительно предназначенная для рыболовства, которому принесены в жертву все прочие услуги, оказываемые человеку текучими водами. На нем нет ни судоходства, ни сплава лесу (по крайней мере, ниже учуга [94]), ни движимых водою мельниц. Во весь год почти нельзя увидать на нем одной лодки, плывущей не с рыболовной целью. Самый переезд через Урал весьма затруднителен. На всем пространстве от учуга до моря, что составит около 500 верст по прямой линии, с извилинами же реки почти вдвое, устроен только один мост у самого Уральска и один паром у Гурьева – два пункта, где бывает значительная мена с киргизами… Если нужно бывает переправиться через Урал с возами, как, например, для отправления весной на Черхальское морце, или для сенокошения по заливным местам левого берега, то связывают две или три бударки, настилают на них вместо помоста плетень, а на носу и на корме каждой бударки садится по человеку с короткими и широкими веслами, и паром готов. При таких, можно сказать, даже преувеличенных предосторожностях, рыба находит в Урале до поры до времени полное приволье и совершенные тишину и покой».

 

Если даже во времена Н. Я. Данилевского единственной переправой через Урал в его среднем течении был мост в Уральске, то тем более вероятно, что здесь же находилась в древние времена и караванная переправа. И вполне возможно, что первое поселение, из которого впоследствии вырос Уральск, образовалось именно в том месте, где на слиянии Яика с речкой Чаган приходили в себя, считали потери и снова готовились в путь хорезмийские караванщики.

Если это так, то удивительная символика видится нам в том, что именно в том месте, где для ибн Фадлана и его спутников открылись врата в будущие пределы Северного ислама, стоит город, который вместе с Оренбургом, Троицком, Уфой и Казанью стал в XVIII–XIX веках светочем мусульманского просвещения в Российской империи.

Но почему караван ибн Фадлана предпочел с риском для жизни людей и сохранности товаров переправиться через Яик и многие другие реки и речки Седьмого Климата вместо того, чтобы воспользоваться волжским путем или хотя бы нижним, более спокойным течением того же Яика? Ответ достаточно прост: мусульманский караван двигался в обход хазарских владений. Во-первых, с тем, чтобы не стать жертвой политической напряженности между Хазарией и арабским Халифатом, а во-вторых, чтобы съэкономить на пошлине, которую непременно надо было бы уплатить на хазарской таможне.

Взаимная неприязнь между двумя государствами то вспыхивала, то гасла, и как раз в дни посольства между Хазарией и Халифатом опять пробежала черная кошка. Сам ибн Фадлан узнал об этом уже в Волжской Булгарии. Впоследствии он записал в своих путевых заметках:

 

«Когда в 310 (922) году до хазарского кагана дошла весть о том, что в усадьбе ал-Бабунадж (еврейский квартал в одном из городов Халифата) мусульмане разрушили синагогу, он приказал снести (в Итиле) минарет мечети, казнил муэдзинов и сказал: «Если бы я не боялся, что в странах ислама не останется ни одной неразрушенной синагоги, я обязательно разрушил бы и мечеть [95]».

 

Скорость, с которой к ибн Фадлану пришла весть о разрушении минарета в Итиле, поражает и доказывает, что взаимные связи между мусульманами по Волге были налажены очень хорошо. Посольство прибыло в Булгарию 12 мая 310 (922) года по Хиджре – этот год начался по мусульманскому летоисчислению только 1 мая[96]. Известие о событиях в Итиле достигло Болгара по воде меньше, чем за две недели. Однако сухопутному каравану, с которым шло аббасидское посольство, понадобилось еще более полутора месяцев, чтобы пройти от Яика в Булгарию сухопутным путем.

Таким образом, посольство явно избегало заходить на хазарскую территорию. Помимо сиюминутных неприятностей, слишком живо в памяти мусульман Халифата нападение русов-варягов на прикаспийские города в 913 году. В этом набеге мусульмане винили и хазарского кагана, который дал русам разрешение на проход в Каспий, хотя, судя по историческим данным, каган был введен в заблуждение продекларированными и якобы чисто коммерческими целями русов.

Конечно, русы прошли в Каспий, как утверждают современники, на 500 боевых ладьях, и одно это уже должно было встревожить хазарские власти. Впрочем, мысль погулять на приволье могла придти русам в голову уже позднее, когда из ладьи уже закачались на вольнах Каспия.

Такое случалось с варягами и через сто лет: скандинавская «Сага об Олафе» рассказывает, как в 1026 году варяги Халогаландер Карл и Тор Хунд отправились в Биармию в устье Двины, где, как честные купцы, купили меха на местном знаменитом торжище. Когда они уже уплывали восвояси, им вдруг пришло в голову, что их уже не связывает никакое соглашение о мирной торговле. Они преспокойно вернулись на торжище уже как морские разбойники, разграбили богатые захоронения и местный храм, а на обратном пути перессорились между собой. Карл был убит, его ладья была разбита, и Тор один вернулся домой с добычей[97]. Если так вели себя варяги, многие из которых в начале XI века уже знали христианство[98], что было взять с русов-язычников начала X века, которые исправно делали то, чему учили их отцы и деды?

Времена в любом случае были беспокойные и для торговли, и для дипломатической деятельности. На далеком западе Кордовский эмират уже готовился к полной независимости, которую халиф Абд ар-Рахман III провозгласил в 929 году. В Африке с 909 года набирал силу Фатимидский Халифат, войска которого в 915 году вторглись в Египет. В Иране и сопредельной Согдиане шло восстание за восстанием; один мятеж сменял другой, и местные правители сохраняли верность халифу правоверных разве только на словах, во всем остальном действуя по собственному усмотрению и назначая собственных сыновей наследными монархами вверенных им областей и стран.

Карматский мятеж в южных областях Халифата тоже набирал силу, и в 919–920 году войска этих «мятежников Судного дня» даже взяли Басру. Интересно, что среди всех этих тревожных перемен исламское общество продолжало не только жить и трудиться, но и достигать все новых и новых успехов в науках, искусствах и богословии. Как писал об этом известный британский ориенталист, преподобный Уильям Монтгомери Уатт,

 

«замечательно, что во всех этих политических перипетиях структура мусульманского общества оставалась относительно стабильной, что само по себе является доводом в пользу превосходства социальной системы, основанной на законах Шариата; и при всем том эта система включала в себя не-мусульман как религиозные меньшинства, находящиеся под защитой государства [99]».

 

Войска Халифата с переменным успехом сражались с Византией в Малой Азии, и хотя в 919 году был между Багдадом и Константинополем заключен шаткий мир, он долго не продержался. Между 919 и 944 годами прошли очередные преследования иудеев в Византии, чему немало способствовал соправитель императора Константина Багрянородного и его тесть Роман Лекапин, отстраненный от власти собственными сыновьями в 944 году. Ал-Мас’уди пишет о большом количестве евреев, нашедших в те годы прибежище в Хазарии: эти гонения безусловно осложнили взаимные отношения двух давних союзников, Хазарии и Византии. Словом, вокруг Каспийского моря было неспокойно, а купцы, как известно, не любят ни лишнего беспокойства, ни политической неопределенности.

Между тем ибн Фадлан, как и другие мусульмане каравана, хорошо знал, что в столице хазар Итиле живут и преуспевают их единоверцы, которые даже пользуются некоторыми правами самоуправления. Если бы обстоятельства были иными, и Ахмад ибн Фадлан был бы частным лицом, а не доверенным лицом Аббасидской администрации, он вполне мог бы проехать в Булгарию по Волге через Итиль, который, как ему казалось из яицких степей, был громадным городом:

 

«У хазарского хакана (кагана) на реке Итиль стоит огромный город. Он состоит из двух частей – в одной из них живут мусульмане, в другой – сам хакан с приближенными. Главным над мусульманами является муж из числа приближенных отроков (гуламов) хакана, который носит титул хаз. Он сам мусульманин, и судебная власть над мусульманами страны хазар и временно пребывающими там по торговым делам отдана этому отроку-мусульманину. Так что все дела рассматривает и совершает суд над ними только он один. У мусульман в этом городе есть соборная мечеть, в которой они совершают молитву и собираются в ней по пятницам. При мечети имеется высокий минарет и несколько муэдзинов [100]».

 

Когда ибн Фадлан, передохнув и помолясь, отправлялся в путь с яицкой стоянки, минарет в Итиле еще стоял, а муэдзины были живы и здоровы. Но человек он был опытный и знал, что в жизни всякое бывает.

И вот, пока он едет на своей верховой лошади в середине тяжело нагруженного каравана, – а вокруг него расстилаются до самого горизонта зацветающие желтыми и белыми первоцветами, обсыхающие на апрельском солнце степи, лишь иногда перемежаемые колками обнаженных рощиц, и свежий ветер весны, смешиваясь с привычными запахами конского пота и верблюжьей шерсти, веет ему в лицо, – поговорим о том, что нам известно об этом человеке, которого судьба привела стать первым официальным посланцем ислама в Волжскую Булгарию.

Известно нам о нем, увы, чрезвычайно мало, однако достаточно, чтобы хоть как-то представить и самого ибн Фадлана, и его жизненный путь. Главным источником знаний о нем стали его собственные путевые заметки, которые сохранились для нас в двух списках. Первый, короткий список был включен в собрание великого исламского биографа Йакута ибн Хамави под названием «Рисала», то есть, «предание», хотя сам ибн Фадлан называл свое произведение просто «Китаб», то есть, «книга». Второй список был обнаружен башкирским ученым и политическим эмигрантом Заки-Валиди Тоганом уже в 30-х годах двадцатого века в иранском городе Мешхеде.

Первым из ученых отрывки из книги ибн Фадлана в варианте Йакута перевел на немецкий К. М. Френ в 1823 году, но после обнаружения мешхедской рукописи появилось сразу несколько переводов и исследований, самыми известными из которых являются работы самого Заки-Валиди Тогана (1939), И. Крачковского и А. Ковалевского (1939) и венгерского ученого К. Сегледи (1952). А. П. Ковалевский, переводчик и биограф ибн Фадлана, в своей статье 1956 года утверждает, что длинная нисба, то есть, имя с указанием родословной нашего героя – Ахмед ибн Фадлан ибн ал-Аббас ибн Рашид ибн Хаммад ал-Хашими – говорит о долгом ряде арабских предков, восходящем к племени самого Пророка, Хашимитам.

Однако в самом начале книги ибн Фадлана указано не только его полное имя, но и то, что он являлся «мавали» или клиентом не только самого повелителя правоверных, халифа ал-Муктадира, но и, насколько можно судить, знаменитого мусульманского полководца, Мухаммада ибн Сулеймана (ум. в 919 г.), который в 905 году усмирил не только буйствовавших на юге Халифата карматов, но и непокорный Египет. Был ли ибн Фадлан клиентом, то есть, «опекаемым» именно этого государственного деятеля или какого-то другого, но его статус «опекаемого», «мавали», говорит как раз о его неарабском происхождении, что отмечает в своей статье о нем и лейденская» Энциклопедия ислама».

Обыкновенно статус «мавали» придавался новообращенным или вольноотпущенникам, которые могли брать имена и нисбы своих опекунов. Этим, видимо, и объясняется утверждение немецкого ученого Пауля Херрманна о том, что Ахмед ибн Фадлан был на самом деле греком, который обратился в ислам и занимал важный чиновничий пост при правительстве халифа ал-Муктадира[101], будучи к тому же его клиентом, о чем и говорит нисба ал-Хашими. Как говорит А. П. Ковалевский,

 

«в эпоху Аббасидов положение клиентов значительно изменилось к лучшему. В IX и X веках, когда видную политическую роль могли играть даже лица, являвшиеся по своему социальному положению рабами, положение клиента уже ни в коем случае не могло быть унизительным, особенно если его патроном был какой-нибудь знатный вельможа, а тем более сам халиф [102]».

 

Ибн Фадлан ко времени своего путешествия в Булгар был, скорее всего, уже зрелым, хотя и нестарым еще человеком. Так что его молодость приходилась, скорее всего, на последнее десятилетие IX века, когда у власти стоял халиф ал-Мутадид, который занимал пост повелителя правоверных с 892 по 902 год. В годы правления следующего халифа, ал-Муктафи (902–908), один из новообращенных греков Лев командовал целым рядом мусульманских морских рейдов на берега Византии во главе флотилии из 54 военных судов[103]. О положении «мавали» в это период И. М. Фильштинский в своей книге «История арабов и Халифата, 750-1517» говорит:

 

«Еще предшественники ал-Мутадида завели обыкновение привлекать на государственную службу образованных людей из числа перешедших в ислам христиан. Например, ал-Муваффак (брат предыдущего халифа и фактический руководитель государства) принял на службу некоего Саида ибн Махлада из христиан-несторианцев, который потянул за собой множество катибов (писцов) из числа его бывших единоверцев. И хотя через некоторое время Саид ибн Махлад был отстранен от должности за какие-то провинности, традиция привлечения на государственную службу иноверцев сохранялась. Особенно часто их использовали тюркские эмиры, не страдавшие чрезмерным религиозным пуританизмом и ценившие опытных катибов [104]».

 

То, что выбор секретаря посольства пал на ибн Фадлана, говорит как об уровне доверия ему со стороны багдадского правительства, так и о его мастерском владении пером, которое очевидно всякому, кто читает его путевой отчет. Если он и был новообращенным, что нельзя считать научно доказанным фактом, то его обращение свершилось, видимо, очень рано, так как на страницах своих путевых заметок он выступает как истый мусульманин, который не только знает ислам, но и умеет объяснить свою веру другим людям. Что же касается его возможного греческого происхождения, то и в этом нет ничего удивительного, поскольку сам правящий халиф ал-Муктадир был сыном гречанки, так же, как и другой халиф, ал-Мустакфи (944–946), тогда как мать следующего после ал-Мустакфи халифа, ал-Мути (946–974), была славянкой.

Если ибн Фадлан действительно был греком хотя бы отчасти, то царственная мать ал-Муктадира, влиятельная Шагиб-Саида, вполне могла оказывать ему особое покровительство.

Но каково бы ни было в действительности происхождение ибн Фадлана, судьба ему выпала не из легких. Аббасидский Халифат уже приближался к своему закату, и это отражалось как на политической стабильности внутри великой мусульманской империи, так и на личностях халифов X века.

Халиф ал-Муктадир Биллах взошел на багдадский трон еще ребенком в атмосфере дворцовых интриг и заговоров. Как говорит А. Мец,

 

«это был тринадцатилетний малчик, вся радость жизни для которого заключалась в том, что его избавили от необходимости ходить в школу [105]».

 

Вначале от его имени Халифатом правил опекунский совет, в который входили его мать-гречанка Шагиб, один из дядей и несколько главных сановников государства. Как писали современники, правление халифа ал-Муктадира было разрушительным для государства, и все достижения двух его предшественников были сведены на нет дворцовыми интригами и финансовыми махинациями.

О годах правления ал-Муктадира писал великий историк Ат-Табари, однако его описание завершается на 302/915 году. Хроника времен ал-Муктадира была продолжена андалусским историком Гарибом бин Саадом из Кордовы, который довел ее до 932 года, будучи, как говорит автор книги «Армии халифов» Хью Кеннеди, «поразительно хорошо осведомленным» для человека, который жил так далеко от Багдада. Наконец, полная история ал-Муктадира была написана сто лет спустя Абу Али Мискавайхом, который пользовался чрезвычайно достоверными данными и, как пишет Хью Кеннеди, в его хронике:

 

«есть свои герои, свои злодеи и ясная философия управления государством. Главным героем является Али ибн Иса, «хороший везир», классический образец компетентного, честного, богобоязненного и прямого администратора. Вместе с ним положительным персонажем выступает его главный союзник Мунис ал-Хадим (евнух), который опять же изображается компетентным, честным и верным халифу человеком. С другой стороны выступает целая злодейская галерея неумных, бесчестных, некомпетентных и порочных персонажей, которые приводит к краху не только самих себя, но и весь Аббасидский Халифат. Халиф изображен как слабый, жестокий и предельно эгоистичный человек, которым командуют его мать и его гарем. И наконец, в хронике верховодит, как сам «князь тьмы», везир Али бин Мухаммед бин ал-Фурат, аристократичный, образованный и щедрый, великолепный администратор, однако он совершенно неспособен укротить собственные честолюбие и жадность, а заодно и непомерные амбиции своего сына ал-Мухассина [106]».

 

Одним из самых влиятельных лиц в этот период действительно был могущественный визирь Али ибн ал Фурат, который занимал эту должность трижды и отдал своим двум сыновьям управление финансами западной и восточной частей Халифата. Он, в конце концов, был казнен в результате политических интриг своих соперников в 924 году – уже после возвращения ибн Фадлана с Волги. Этот 924 год был ознаменован еще одним неприятным событием. Бесчинствующие на юге Халифата карматы напали на караван с паломниками, направлявшимися в Мекку, и жители Багдада проявили такое возмущение недееспособностью властей, что ал-Муктадир был вынужден передать реальную власть в государстве знаменитому тюркскому полководцу, евнуху Мунису, который был до этого удален из столицы все тем же визирем Али ибн ал Фуратом. Мунис, в свою очередь, в последний раз отстранил от власти всесильного в прошлом визиря, а затем совершил ряд победоносных кампаний, защищая Багдад от карматов и воюя с армией Фатимидов в Египте.

С возвеличением Муниса власть в Халифате окончательно перешла к тюркской военной элите, и халиф стал игрушкой в руках Муниса и его тюркской гвардии. В 929 году, в результате поддержанного Мунисом дворцового заговора, сопровождаемого народной смутой, ал-Муктадир был ненадолго свергнут с трона, но сумел восстановить свою власть. Однако в 932 году Мунис уже открыто выступил против него, и незадачливый халиф погиб в сражении с войсками узурпаторов трона. А. Мец дает ал-Муктадиру как государственному деятелю весьма нелестную оценку, во всяком случае, по сравнению с его великими предшественниками, Харун ал-Рашидом, ал-Мамуном, ал-Васиком и другими аббасидскими халифами IX века:

 

«Почти двадцать пять лет просидел ал-Муктадир на троне, всего лишь дважды на каких-нибудь один-два дня свергаемый восстаниями, но все время под сенью неусыпной опеки своей матери. Принужденный своим окружением, он против ее воли и своего желания предпринял свой единственный военный поход, где сам пал в суматохе сражения. Голова его была отсечена, и все одежды, в том числе плащ пророка, были сорваны с тела, так что какой-то солдат из сострадания бросил на него охапку травы, чтобы прикрыть наготу. Был он коренастым, скорее низкорослым, с кожей «цвета жемчуга», глаза у него были маленькие, но с большими зрачками; красивое лицо обрамляла роскошная рыжеватая борода. Все рассказы свидетельствуют о его великом добродушии. Когда везир как-то доложил ему, что он ежемесячно выплачивает по 300 динаров за мускус по статье бюджета «кухонные расходы», а халиф получает разве только самую малость в печенье (хушк нанадж), то халиф рассмеялся и запретил везиру вычеркивать эту статью расходов, говоря при этом: «Может быть, люди используют эти деньги на необходимые им издержки?» К тому же он был пьяница [107]».

 

На последнем замечании А. Меца, которое А. П. Ковалевский дополняет тем, что ал-Муктадира «редко можно было видеть в трезвом состоянии», и он «даже велел выбить медаль, на которой был изображен пьющим и играющим на струнном инструменте[108]», нужно остановиться чуть подробнее. По всей книге Адама Меца, да и не только в ней одной, встречаются упоминания о пьянстве в Халифате. Мы не станем отрицать, что подобные случаи в мусульманской империи бывали, так как мусульманское государство никогда не было государством святых, особенно с того момента, когда аскетическая демократия времен первых праведных халифов после смерти Али и воцарении Муавии I в 661 году сменилась в Халифате наследственной монархией.

Уже одно то, что верховная религиозная власть стала передаваться – вопреки требованиям праведности и верности духу ислама – попросту от отца к сыну, серьезно, хотя поначалу и не очень заметно, сместило акценты в сторону преимуществ мирского могущества. Последующие Омеййядские халифы уже не обладали ни прозорливостью, ни опытом, ни чувством справедливости, которыми обладал основатель династии Муавия I. Он все же был одним из первых мусульман, зарождающаяся вера которых не только освящалась, но и просвещалась присутствием самого Пророка.

Падение династии Омеййядов было в первую очередь религиозным падением, поскольку требование равной справедливости для всех слабело среди халифов и их сановников в той же мере, в какой слабели и упускались из виду все другие требования ислама. Однако сказанное вовсе не значит, что все Омеййядские халифы или все общество в целом лицемерили и смотрели сквозь палцы на порок пьянства, который был все же крайне редок среди мусульман.

Один из главных исторических авторитетов мусульманства, ибн Хальдун, признавая наличие этого порока, резко отрицает его проявления среди исторических личностей, особо известных своей религиозностью, в том числе, среди первых Аббасидских халифов. Он говорит, что приписывание этим людям порока пьянства, как и других излишеств, является искажением исторической правды, поскольку эти халифы никогда не пригубляли вина, но если и пили что-нибудь, помимо фруктовых вод и соков, то разве что сладкий ликер, сделанный из фиников. Искажения исторической правды, по его мнению, происходит и по лингвистическим соображениям, так как

 

«Использование термина хамр, «виноградное вино», вместо термина набиз, «финиковый ликер» возникает из-за его более широкого значения как «виноградный сок» и более широко в смысле «опьяненности» [109]».

 

Вино действительно играет значительную роль и в мусульманской поэзии, однако это не означает, что все поэты ислама отличались неумеренностью возлиянияний. В суфийской поэзии вино ассоциируется с религиозным молитвенным экстазом, которое со стороны действительно может показаться сродни опьянению. Но подлинный восторг суфийской поэзии проистекает именно от соприкосновения с Божественным, стремление к которому делает человека «меджнуном», то есть, обезумевшим от любви. Этот восторг не имеет ничего общего с влечением к вину, поскольку делает человека сопричастным вечности, а это – высокая опьяненность, не приносящая похмелья. Таким образом, вино в мусульманской поэзии – это символ среди многих других символов, и никак не может являться оправданием для будничного пьянства. В другом месте, касаясь пристрастия к вину, ибн Хальдун пишет:

 

«Известно, что (халиф) Харун ар-Рашид дал согласие на заключение (поэта) Абу Нуваса под арест, пока последний не покается и не откажется от своих привычек, поскольку он слышал об излишнем пристрастии Абу Нуваса к вину. Сам ар-Рашид имел обыкновение пить финиковый ликер (набиз) в полном согласии с иракской (ханафитской и шафиитской) школой права, разрешение которой на употребление этого напитка хорошо известно. Однако его никак нельзя заподозрить в том, что он пил чистое виноградное вино. Глупым сообщениям на этот предмет нельзя доверять. Он не был человеком, который делает что-то запрещенное, что мусульмане считают одним из тягчайших смертных грехов. Ни один из ранних Аббасидов не имел ничего общего с излишествами и роскошеством в вопросах одежды, драгоценностей или пищи… Они пили только финиковый ликер, который, по их мнению, не был запрещен к употреблению. В связи с ними не может и возникать вопроса о пьянстве».

 

Как пишет лейденская «Энциклопедия ислама» в своей подробной статье о вине[110], все правовые школы ислама, кроме ханафитской, полностью запрещали употребление не только вина, но и всех хмельных напитков. При всех практических нарушениях этого правила, связанных с нарастающей в мусульманстве распущенностью нравов, употреблять хмельные напитки не только из винограда, но и из пшеницы и ячменя считалось большим грехом. Предание о Святом пророке (мир и благословения Аллаха да пребывают с ним) говорит, что одним из признаков Судного Дня станет разрешение на употребление спиртных напитков, и последние поколения мусульман до прихода Махди будут свободно предаваться этому пагубному пороку.

Действительно ли нам довелось жить в Последние времена или нет, однако этот признак мусульманского светопреставления уже явно налицо. И, однако, принципиальное запрещение употреблять спиртные напитки для нравственного и физического здоровья мусульман при всех исключениях нельзя переоценить:

 

«Запрещение вина и спиртных напитков (согласно трем из четырех мазхабов) является одной из самых характерных черт исламского мира; его последствия нельзя переоценить. На них не оказывает серьезного воздействия тот факт, что прегрешение против этого запрета были, согласно литературным свидетельствам, многочисленными. Хвала вину, столь нередкая в доисламской поэзии, была одной из излюбленных тем и для мусульманских поэтов (ибн Му’тазз, Абу Нувас и другие); при дворе халифов на шумных пирах вино пили так, как будто никакого запрета не существовало вообще (см. «Тысяча и одна ночь»). Даже простые люди не всегда и не везде воздерживались от своего национального напитка, пальмового вина нескольких сортов… Вино занимает особое место в литературных трудах суфиев, где выражает собой один из символов религиозного экстаза. В этом отношении мусульманские мистики всего лишь переняли язык своих христианских и нехристианских предшественников. Уже в трудах Филона Александрийского (особенно в его трактате De Vita Contemplativa), религиозный экстаз сравнивается с опьянением».

 

И все же употребление вина, как всякое отклонение от законов Шариата, знаменовало собой начало общего упадка нравов в мусульманской общине, тон которому задавали сами поздне-аббасидские халифы. Ностальгия по «прекрасной эпохе» самого Святого Пророка (мир и благословения Аллаха да пребывают с ним) и первых праведных халифов ислама уже в IX веке давала себя знать – и не только в речах, проповедях, литературно-юридических и философских трудах мусульман суннитских толков, но и в эсхатологических ожиданиях. Например, в ожидании пришествия «Праведного Имама» со стороны шиитских толков. Шииты, в том числе самые крайние из них, исмаилиты и карматы, во всяком нарушении законов Пророка усматривали приближение Конца времен, не говоря уже о том, что они не признавали права на халифат ни за кем, кроме кровных потомков самого Святого Пророка по линии его дочери Фатимы. Так что употребление вина и излишества в одежде были для многих показателем все усиливающейся светскости мусульманской общины.

Как сообщает ибн Хальдун, первым Аббасидским халифом, который стал выезжать в расшитой золотом одежде, был ал-Му’тазз, восьмой халиф после Харуна ар-Рашида, правивший с 866 по 869 год. С того времени, как сами халифы перестали обращать пристальное внимание на требования веры, что, безусловно, отражалось и на состоянии общества в целом, халифат Аббасидов и начал склоняться к своему упадку. Вполне материалистические причины упадка религиозной нравственности проистекают, в конечном счете, из падения авторитета верховной религиозной власти, потому что это только в пословице говорится: «что положено Юпитеру – не положено быку». Не нами сказано, что нельзя одновременно служить Богу и Маммоне. Власть, теряющая духовный авторитет, неизменно прибегает к силе и принуждению, что отражается в мятежах, восстаниях и конечном расколе государства. Так что «мусульманское» объяснение государственного упадка является, как и материалистические объяснения его, вполне правильным, поскольку смотрит в самый корень проблем, хотя и отталкивается от идеальных представлений об обществе и государстве «равной для всех справедливости».

Несмотря на то, что очевидные исторические причины упадка Аббасидов лишь частично отражали причины падения предыдущей династии Омеййядов, хотелось бы привести в нашем переводе еще один отрывок из «Мукаддимы» ибн Хальдуна. В этом отрывке он рассказывает, как нубийский царь расспрашивал бежавшего от Аббасидов в Нубию члена династии Омеййядов Абдуллу бин Марвана о причинах падения его династии:

 

«(Царь Нубии) спросил меня, почему мы пьем вино, хотя это запрещено нашим Писанием. Я ответил: «Наши рабы и последователи дерзнули ввести это в обычай». Затем он спросил меня, почему мы позволяем своим верховым животным топтать зеленеющие поля, хотя такое варварство запрещено нам в нашем Писании. Я ответил: «Наши рабы и последователи совершали это по своему невежеству». Потом он спросил, почему мы носим парчу, шелк и золото, несмотря на то, что и это было запрещено нам нашим Писанием. Я ответил: «Мы потеряли свое царское достоинство, и приняли помощь от неарабских народов, которые приняли нашу религию. Они и стали носить эти вещи помимо нашей воли». После этого царь Нубии ненадолго погрузился в раздумье. (В задумчивости) он рисовал на земле какие-то фигуры и повторял про себя: «Наши рабы и последователи, и не-арабы, которые приняли нашу религию…» Потом он поднял голову, взглянул на меня и сказал: «Причина не в том, в чем ты ее видишь. Нет, вы – люди, которые объявили дозволенным то, что запрещено Богом. Вы совершали поступки, которые вам запрещено было совершать, и вы использовали свое царское достоинство не по справедливости. Поэтому Бог и лишил вас власти. Он унизил вас из-за ваших грехов. Бог вершит мщение, которое еще не исчерпало себя. Я опасаюсь, что ты будешь наказан, пока находишься в моей стране, и что это возмездие коснется также и меня самого. Мое гостеприимство распространяется на три дня и три ночи. После этого возьми свои вещи и покинь мою страну [111]».

 

Это суждение нубийского царя, запечатленное в анналах мусульманской истории, касается не только упадка династии Омеййядов, но и падения многих других мусульманских династий. Справедливо оно и в наше время, когда винопийство сделалось среди мусульман обычным явлением, будучи совершенно несовместимым с исламом как религией. Это обыкновение объясняется разными людьми по-разному, однако оно, как мы видим из истории, является не столько причиной, сколько следствием общего упадка нравов в мусульманстве. Каждый волен поступать, как считает нужным, поскольку каждый, в конце концов, сам отвечает за свои поступки. Однако ссылки на историю ислама, в которой отношение к пьянству было якобы достаточно снисходительным, не выдерживает критики, в том числе, и со стороны самых серьезных исторических авторитетов.

Любая династия, согласно ибн Хальдуну, со временем приходит в упадок: это один из главных и необратимых принципов его теории цикличности исторического развития. Одним из признаков упадка является, говорит он, и утрата реальной власти халифом, когда бразды правления переходят в руки его везирей и остального дворцового окружения. Жизнь ал-Муктадира – прямое отражение теоретических выкладок ибн Хальдуна, который пишет:

 

«Это происходит, когда малое дитя или слабый член династии назначается наследником по воле своего отца или когда его делают правителем его собственные слуги и креатуры. Становится ясно, что он не способен исполнять обязанностей правителя. Поэтому эти обязанности исполняет его опекун, один из везирей его отца, один из его собственных клиентов или член его рода. Такой человек создает впечатление, что сохраняет власть для малолетнего правителя, однако, в конце концов, становится понятно, что он использует эту власть и свое положение ради того, чтобы самому достичь царственного достоинства. Он держит ребенка вдали от его народа. Он приучает его к удовольствиям роскошной жизни и дает ему любую возможность отдаться этим удовольствиям, тем самым заставляя его забыть о государственных обязанностях. Он приучает малолетнего правителя к мысли, что его государственная обязанность – это всего лишь восседать на троне, обмениваться рукопожатиями (после заключения договоров), слушать, как его называют Государем, а также сидеть с женщинами в гаремном уединении. Малолетний правитель считает, что вся исполнительная власть и все личные обязанности правителя, такие, как инспектирование армии, финансов и обороны пограничных областей, являются вотчиной везиря. Он отдает ему власть над всеми этими вещами. В конечном счете, везирь принимает обличье правителя и лидера государства; царственное достоинство начинает принадлежать ему, и он приберегает его для членов собственной семьи и своего потомства [112]».

 

В такой среде и пребывал халиф ал-Муктадир, хотя, конечно, он был в курсе политических событий, происходящих в его обширном, но уже распадающемся на части государстве. О многолетнем восстании карматов, которые угрожали не только целостности Халифата, но и самому исламу, нам еще придется говорить подробнее в последующих главах. Но, помимо этих фанатичных последователей крайнего шиитского движения исмаилитов, считавших, что они живут в дни Страшного Суда и посему отменивших Коран и большинство предначертаний ислама, у Халифата были и другие проблемы. Это – своеволие и сепаратизм местных властителей, затяжная война с Византией, которая старалась использовать в своих интересах трудности Халифата, а также отчаянная нужда в деньгах, в частности, на поддержание наемной тюркской гвардии, не раз выходившей из повиновения из-за постоянного «кризиса неплатежей».

Одним из спасителей Халифата стал в 892 году шиитский лидер и замечательный финансист Ахмед ибн ал Фурат, брат которого, стал в 908 году всесильным везирем. Али ибн ал-Фурат (855–924), благодаря своим финансовым махинациям, играет весьма своеобразную роль в нашей истории российского мусульманства. Именно во время посольства в Волжскую Булгарию он опять сидел в тюрьме по обвинению в казнокрадстве. Он был посажен под замок в ноябре 918 года, и хотя в августе 923 года был освобожден по настойчивым просьбам своего сына, который продолжать играть значительную роль в финансовых делах Халифата, в 924 оба, отец и сын, были казнены по приказу тюркского военачальника Муниса.

Очевидно, что наш герой Ахмед ибн Фадлан находился в Багдаде в самой гуще происходящего, но вряд ли играл какую-то существенную роль в постоянных интригах халифского двора. По существу, его роль секретаря и в посольстве халифа, направленного в Волжскую Булгарию, замышлялась как чисто вспомогательная.

Во главе посольства стоял не он, а личный посол халифа по имени Сусан ар-Расси, бывший невольник и протеже начальника внутренних покоев халифа Насра ал-Харами. Вместе с послом в хорезмийском караване находился также не названный по имени зять Сусана ар-Расси и два тюркских гулама, то есть, члена дворцовой гвардии телохранителей – Барс (Барис) Булгарин и Тегин (Текин) Тюрк[113].

Посольство прибывало в Волжскую Булгарию весьма немногочисленным, хотя отправилось из Багдада – Города Мира – в гораздо более обширном составе. Что же случилось? Пока хорезмийский караван медленно обходил Самарскую Луку, постоянно опасаясь нападения со стороны древних башкир, ибн Фадлан наверняка вспоминал все перипетии организации посольства, поскольку за все неурядицы отвечать пришлось бы ему – как самому крайнему в багдадском посольстве.

Начало всем приключениям положило письмо, которое привез халифу от царя булгар некий Абдаллах сын Башту Хазарин. В письме, как позднее писал ибн Фадлан, царь булгар, Шилки-элтабар, просил повелителя правоверных, чтобы тот прислал к нему вероучителей,

 

«чтобы преподать ему законы ислама, а также построил для него мечеть, в которой воздвиг бы для него кафедру-михраб, чтобы оттуда можно было бы от имени халифа произнести проповедь-хутбу в его собственной стране и во всех областях его государства. Кроме того, он просил повелителя правоверных о постройке крепости, чтобы скрываться в ней от царей – своих противников.

Дело завершилось тем, что халиф ал-Муктадир дал согласие (на то), о чем элтабар булгар его просил. Посредником в этом деле был Назир ал-Харами. Я же назначен для прочтения элтабару булгар ответного письма халифа, а также для надзора за знатоками права – факихами и учителями-муаллимами. Назиру ал-Харами были пожалованы деньги для постройки упомянутой нами крепости элтабару булгар и для уплаты жалованья факихам и муаллимам, которые он должен был взыскать с поместья, называемого Арсахушмисан, в земле Хорезма. А поместье это принадлежало опальному везиру ибн ал-Фурату [114]».

 

Таким образом, багдадское посольство выехало из Города Мира без лишнего дирхема, надеясь взыскать требуемую сумму с некоего Ал-Фадла ибн Мусы Христианина, который в то время управлял хорезмским имением ибн ал-Фурата. Между тем дело обернулось совсем не так, как надеялись члены посольства.

Просидев 11 дней в городе Рей в западном Иране, который лишь незадолго до этого, в 915–916 году, был отбит у сепаратистски настроенных Саманидов все тем же военачальником Мунисом, посольство снова выступило в путь. Однако на пути в Нишапур ему пришлось скрываться внутри каравана от одного из феодальных лидеров мятежного Табаристана, области на южных берегах Каспийского моря, где в то время продолжалось шиитское восстание Алидов под главенством Хасана ибн Касима по прозвищу «Призывающий к истине». Это восстание, между тем, питалось народным возмущением по поводу неспособности саманидских наместников защитить жителей Табаристана от набегов русов, которые, как мы уже упоминали, в 913 году ограбили и сожгли целый ряд мусульманских поселений Прикаспия.

По прибытию в Бухару членов посольства принял и обласкал министр хорасанского эмира, великий географ Абу Абдаллах Мухаммед ибн Ахмед Джейхани, который, по словам арабского историка XI века Гардизи был

 

«знающим человеком, весьма разумным, проницательным, мудрым, имел во всех делах полное представление. У него – многочисленные сочинения в разного рода искусствах и науках. Сделавшись везиром, он написал во все страны мира послания, запрашивая об обычаях всех дворов и всех собраний, чтобы записали и представили ему, как-то: в Рум (Византию), Туркестан, Хиндустан, Китай, ирак, Сирию, Египет, Зиндж, Забул, Кабул, Синд, Аравию. Ему доставили все те записи [115]».

 

Сочинения Джейхани известны нам только по чужим пересказам, хотя и известно, что ими пользовался для своей собственной работы ал-Мас’уди. Во всяком случае, ибн Фадлан мог почерпнуть в беседах с Джейхани какие-то знания о далекой северной стране, куда направлялось посольство. Джейхани добился для посольства встречи с эмиром, где, помимо обычных церемониальных приветствий и пожеланий, багдадцы услышали чрезвычайно неприятное для себя известие.

Деньги за конфискованное поместье опального ибн ал-Фурата должен был доставить посольству некий Ахмед ибн Муса Хорезмиец, во владение которому было передано поместье. Но оказалось, что Ал-Фадл ибн Муса Христианин, не желая утратить доходного место управителя подлежащего конфискации поместья Арсахушмисан, воспользовался своими местными связями и

 

«написал всем начальникам полиции по Хорасанской дороге… чтобы они послали соглядатаев на Ахмеда ибн Мусу Хорезмийца по постоялым дворам, караван-сараям и сторожевым постам с описанием его внешности. При этом приказал, что если кто схватит его, пусть держит под стражей… Итак, Ахмед ибн Муса был взят в Мерве и посажен под стражу [116]».

 

Эта история, между прочим, красноречиво показывает, что в Халифате и сопредельных областях христиане могли защищать свои материальные интересы не хуже мусульман, тем более, если у них имелись надежные связи среди местного полицейского начальства. Посольство прождало в Бухаре 28 дней, но так и не дождалось никаких денег. Между тем ибн Муса Христианин продолжал интриговать, и, в конце концов, каким-то образом убедил булгарского посла Абдаллаха сына Башту и других спутников ибн Фадлана, что время не терпит. Наступает-де зима, и дальнейший путь в Хорезм вот-вот будет перекрыт, так что им следует отправляться в путь, в столицу Хорезма Джурджанию (Ургенч), где их уж непременно догонит незадачливый покупатель конфискованного имения Ахмед ибн Муса Хорезмиец и вручит им деньги для булгарского царя.

Ибн Фадлан, судя по всему, выступал резко против такого неосмотрительного, а, быть может, и купленного за взятку решения. Но дела посольства решал не он, и багдадцы в сопровождении булгарского посла отправились из Бухары в Джурджанию, где им пришлось провести всю зиму, о которой ибн Фадлан, явно не видавший никогда льда и снега, пишет как о чем-то ужасном:

 

«мне приходилось наблюдать звенящий от мороза воздух, и базар, и улицы при такой погоде пустеют до того, что не встретишь ни одного человека. И не раз выходил я из бани и, когда входил в дом и смотрел на свою бороду, она оказывалась белая, как снег, и оттаивала только тогда, когда я садился у огня. И действительно, там целые дни мне приходилось сидеть дома, а в доме же была поставлена тюркская юрта, и я сидел в ней, укутавшись всевозможной одеждой и покрывшись мехами. И все же щека моя примерзла к подушке [117]».

 

После этих слов нельзя не признать нашего героя не только талантливым писателем, но и чрезвычайно отважным человеком, ведь вкус среднеазитской джурджанской зимы еще только предвещал ему настоящую гиперборейскую стужу. Как показывают исторические метеорологические сведения, зимы в 20-х годах X века стояли самые лютые от Каспия до Белого Моря. Этим, видимо, можно объяснить и то, что в Волжской Булгарии ибн Фадлан наблюдал северное сияние, чего, однако, не увидели выехавшие из Багдада с посольством факихи и муаллимы. Все эти знатоки богословия и мусульманского права так испугались морозов, что наотрез отказались ехать из Джурджании еще дальше на север, несмотря на то, что зима уже кончилась, и настала весна.

Впрочем, к боязни стужи у багдадских богословов присоединилось еще и ясное понимание того факта, что никакого материального вознаграждения за свои труды и страдания им не видать. Обещанные деньги так и не пришли, и посол Сусан ар-Расси решился ехать в Волжскую Булгарию с тем, что у него было, то есть, с правительственными письмами к царю булгар и с лекарствами, которых тот просил у главного царедворца Назира ал-Харами. Ибн Фадлан, как опытный чиновник, пытался отговорить членов посольства от такого, по его мнению, бюрократического безрассудства, говоря, что в письме халифа наверняка говорится о посылке царю четырех тысяч динаров на строительство крепости, и царь обязательно потребует уплаты этих денег.

Однако послы положились на «авось». Вместе с ними ибн Фадлан продолжил путь к рубежам Гипербореи, не сомневаясь в том, что спросится за все именно с него как с единственного чиновника среди членов посольства, облеченных церемониальным почетом, да к тому же еще и тюрков, роль которых при багдадском дворе становилась в те времена все более могущественной.

Об этой роли нужно поговорить особо. Слабость халифской власти, о которой мы уже говорили, не означала еще ни оскудения мусульманской интеллектуальной жизни, ни деградации Багдада как столицы великого государства. Багдад, город пышных увеселений и развлечений аристократии, еще оставался столицей наук и искусств, хотя и начинал уже уступать это высокое звание испанской Кордове.

Тем не менее, Багдад времен халифа ал-Муктадира был одним из величайших городов земли, по числу жителей и по размерам, сравнимым разве что с древними городами Китая, тогда как его главный христианский соперник, Константинополь, имел вдвое меньше жителей, чем Кордова. Торговля и ремесла процветали, однако государство ослабевало как в результате кризиса верховной власти, так и вследствие заговоров, интриг и открытого неповиновения провинциальных наместников, которые железной рукой выжимали налоги и пожинали мятежи, повсеместным лозунгом которых была, между тем, необходимость возврата к чистоте веры и изначальной справедливости государственных устроений ислама.

Для подавления внутренних мятежей и для решения внешнеполитических задач необходима была сильная армия, которая к концу IX века становилась все более и более тюркской по составу. Как отмечал Герберт Уэллс в своем «Очерке всеобщей истории»,

 

«Пока ислам ослабевал в центре государства, он приобретал огромное количество новых приверженцев и пробуждал новый дух в доселе разделенных и не имевших цели тюркских народах [118]».

 

Ко времени правления халифа ал-Муктадира тюркские племена Средней Азии – жители Хорезма, Маргианы, Трансоксании, Согдианы и Ферганы – уже давно находились в лоне ислама, и через посредство этих племен ислам проникал все дальше на север и восток. Тюрки как приверженцы ханафитской школы мусульманского права представляли собой противовес распространению и укреплению мятежного шиизма в северном Иране и Азербайджане и были опорой суннитского Халифата, тем более, что после начальных завоеваний 641 года ислам распространялся вдоль древних торговых путей самым мирным и привлекательным образом. Бывшая коллега автора по Всемирной Службе Бибиси Дилором Ибрагимова, например, говорит:

 

«Согласно источникам X века, многие города в степях уже имели мечети. Торговые жители этих городов несли материальные достижения процветающих мусульманских земель к кочевникам Средней Азии. Тяга к исламу как к цивилизации была чрезвычайно сильна и стала одной из главнейших причин принятия ислама кочевыми народами [119]».

 

Последнее утверждение, однако, справедливо лишь отчасти. Стремление кочевников к исламской цивилизации происходило лишь по мере соприкосновения их собственной, вполне самодостаточной цивилизации, с городской и, следовательно, оседлой жизнью. Ислам зародился в Мекке и получил свое развитие в Медине, и при всей его универсальности является все же городской по происхождению религией, понять которую во всей глубине и эффективности кочевые народы еще не могли и не умели. Не случайно Коран говорит о кочевых бедуинах, что внешнее принятие ими ислама еще не означает, что вера вошла в их сердца. Процесс прихода к мусульманству у кочевых народов растянулся на многие века, так что некоторые кочевые тюркские племена Сибири входили в ислам еще в XV–XVI веках. Однако влияние мусульманства старинных городов Средней Азии, правящие династии которых уже в VII и VIII веках часто имели тюркское происхождение, на население Средней Азии и Поволжья трудно переоценить. Задолго до того, как царь булгар направил халифу письмо о своем желании официально принять ислам, многие кочевые тюрки уже изведали вкус новой религии. И произошло это как в процессе столкновения арабских войск с пограничными народами Средней Азии, так и в пределах самого Халифата, куда тюрки пришли сначала как наемные воины, превратясь со временем в могущественную и всесильную гвардию халифов. Как говорит Г. Э. Фон Грюнебаум, после завоевания арабскими войсками Хорасана и других древних городских цивилизаций Шелкового Пути:

 

«С точки зрения иранцев, прежде всего жителей Хорасана, основная задача арабов состояла в том, чтобы защищать их от тюрок – задача, которую арабы выполняли в целом с большим успехом, чем иранские князьки и даже Сасаниды. Правда, бастиону, воздвигнутому арабами, не суждена была дольгая жизнь. Когда власть в Халифате зашаталась, ослабела и оборонительная способность империи, и тюрки, составлявшие теперь значительную часть всего Дар ал-ислама, вскоре вернули себе превосходство. Но даже при этом ислам духовно становился сильнее, гибко реагируя на изменчивые политические обстоятельства [120]».

 

Политические обстоятельства, о которых говорит Г. Э. Фон Грюнебаум, это гражданская война, разразившаяся после смерти Харун ар-Рашида в 809 году, когда два его сына, ал-Амин и ал-Мамун, соперничали за власть в Халифате. Когда в 813 году ал-Мамун взошел на престол, кровавый опыт междоусобицы, так же, как и его хорасанское происхождение (он был сыном персиянки), вынудил его опираться не на арабские, а на наемные войска, состоявшие из тюрок и дайламитов – ираноязычных жителей Дайлама к юго-западу от Каспия.

 

«Многие гвардейцы были в прошлом военнопленными, захваченными в ходе почти непрерывных войн халифской армии с кочениками-степняками в Маверранахре за Аму-Дарьей (Джейхуном). Этих пленных частично отправляли в Багдад в качестве ежегодной военной дани халифу, а частично продавали на невольничьих рынках Средней Азии и Ирана, где их покупали правительственные чиновники для службы в армии [121]».

 

Отметим еще раз, что когда речь идет о мусульманских невольниках, следует иметь в виду именно военнопленных, захваченных в бою и затем уже проданных на невольничьих рынках. Такие невольники могли заниматься любыми профессиями и служить в армии и при дворе, могли выкупиться или по-иному выйти на волю, и пользовались личной свободой, несовместимой с обычным пониманием термина «раб».

 

«Следует иметь в виду, что граждане империи ислама, так же, как и покровительствуемые (мавали), никак не могли стать рабами по закону, то есть, в первую очередь, не могли стать ими из-за долгов, как это было в других странах. Родители-мусульмане так же не могли продавать своих детей, как, например, отец-иудей свою несовершеннолетнюю дочь… Даже когда в 9 веке египетские христиане были взяты в плен во время открыто поднятого ими восстания и проданы затем как рабы в Дамаск, это событие привлекло чрезвычайное внимание, ибо было воспринято как явное беззаконие [122]».

 

Еще при жизни ал-Мамуна будущий наследник престола, взошедший на трон под именем ал-Мутасим Биллах, который, как говорит Ал-Мас’уди в своих «Золотых лугах», «любил собирать тюрок и покупать их из рук господ их[123]», собрал из этих тюрок собственную гвардию, причем «одел их в парчу, позолоченные пояса и позолоченные украшения, выделив одеждой из остальных воинов своих[124]». Эта гвардия, которая при его правлении насчитывала четыре тысячи человек, весьма скоро вошла в конфликт с населением Багдада, поскольку отличалась от местных жителей языком, степными обычаями, да к тому же чувствовали себя неприкасаемыми, что не в лучшую сторону отражалось на их нравах.

Ал-Ма’суди неодобрительно отзывается о тюркской гвардии, отмечая, что тюрки «притесняли простонародье в Городе Мира, наезжая лошадьми на людей на рынках, и это поражало слабых и детей[125]». Они подчинялись собственным тюркским эмирам и жили в Багдаде в отдельных казармах, причем им не разрешалось жениться на местных женщинах, и «для них специально привозили женщин из восточных областей Халифата[126]». Такая сегрегация тюркской гвардии послужила причиной настолько серьезной напряженности в отношениях между тюрками и местным арабским населением Багдада, что халиф ал-Мутасим, который «первым начал массами вербовать тюркских солдат[127]», построил в 120 километрах к северу от Багдада новый город Самарру, где и разместились казармы тюркской гвардии. Сначала ал-Мутасим пытался построить новый город в другом месте, однако первая попытка оказалась неудачной, поэтому

 

«отправился он осмотреть другие места и прибыл в местность Самарру. У христиан был там монастырь ‘Ади. Он спросил у одного из обитателей монастыря о названии места, и тот сказал «Оно известно как Самарра»… И когда понял он, что понравилась ему местность, позвал он обитателей монастыря и купил у них землю за четыре тысячи динаров, определил место дворцу своему и заложил строительство его…

И возвелась постройка. Ал-Мутасим собрал рабочих, мастеров и ремесленников со всех крупных городов и привез туда из всех местностей всевозможных саженцев и деревьев. Он разбил тюрок на отдельные подразделения и поселил их по соседству с ферганцами, ал-ашрусиййа и прочими людьми из городов Хорасана в соответствии с соседством их друг с другом в странах их. Он выделил Ашнасу ат-Турки и подчиненным его из тюрок место, известное как Карх Самарра [128]».

 

Географ ал-Йакуби в своей написанной в 889–890 годах книге «Китаб ал-Булдан (Книга Стран)», уточняет, что, помимо Ашнаса ат-Турки, особые земельные наделы в Самарре получили и другие видные тюркские военачальники Хакан Уртудж и Васиф. Рядом с их наделами располагались меньшие по размеру наделы тюркских воинов, среди которых, как отмечает Хью Кеннеди, были также и хазары с Северного Кавказа[129], что позволяет нам предположить наличие в самаррских войсках и представителей булгарских племен. Как бы то ни было, город Самарра с его удивительным спиральным минаретом с 836 по 890 год служил столицей Халифата и резиденцией халифов, и потомки многих тюркских военачальников и даже правителей целых областей вышли из самаррской гвардии ал-Мутасима.

При всех недостатках тюркских войск в мирное время, в бою они были незаменимы. Они были умелыми и выносливыми воинами, превосходными наездниками, обладавшими уникальным навыком стрельбы из лука, поворотясь назад с седла. Современник создания тюркской гвардии Халифата арабский писатель ал-Джахиз в своем трактате «Манагиб ал-Тюрк (Использование тюрков)» пишет, что такая тактика была революционным новшеством в технике военных действий; кроме того, тюрки разительно отличались от арабов и в технике конной езды.

«Если тысяча конных тюрок идет в наступление, они единым залпом из луков поражают тысячу всадников противника», говорит ал-Джахиз[130].

По его словам, то, что верховые лошади скачут в любом направлении на большой скорости, не мешает тюркам искусно поражать цель, причем тюрки успевают выпускать десять стрел в то время, в какое арабы-хариджиты выпускают одну. Тюрки возят с собой по два-три лука и запасную тетиву, а также арканы, которыми пользуются с невероятным искусством. Их боевая тактика, особенно заманивание противника путем ложного отступления, настолько же грозна, насколько трудна для подражания, поскольку, как отмечает ал-Джахиз, тюрки одинаково стреляют как прямо перед собою, так и оборотясь назад. Британский ученый Хью Кеннеди подводит итоги этого описания в таких словах:

 

«Описание ал-Джахиза, которое создано в начальные десятилетия тюркского присутствия в войсках Халифата, многое проясняет. Тюрки были предельно эффективными воинами и явно выделялись из остальных войск в халифской армии. Интересно заметить, что характеристики, отмеченные в «Манагиб» в начале девятого века, совершенно те же, которые будут отмечаться комментаторами в отношении тюрок-огузов во времена сельджуков и монголов Чингизхана. В описываемое ал-Джахизом время не было враждебных вторжений, происходил мирный набор в армию под внимательным взором халифа, однако качества, которые делали тюрок столь эффективными и столь устрашающими, были те же. Тюрки были грозными воинами, но у этой медали была и обратная сторона… Они с яростной ревностью относились к своему привилегированному положению и не хотели смешиваться с другими войсками. Они полагали, что заслуживают своего элитарного статуса и правители, не предоставлявшие им подобного положения, быстро выводили их из терпения [131]».

 

Учитывая, что венгры, покинувшие Приуралье и Среднее Поволжье в IX веке, принесли с собой на равнины Европы те же боевые качества, которыми отличались тюрки, можно сказать, что и их соседи, племена башкир и волжских булгар, в полной мере обладали этим военным умением. Какое бы число собственно поволжских тюрок ни наличествовало в войсках Халифата, во второй половине IX века тюркский элемент начинает играть все более главенствующую роль в государственных делах. В годы правления ал-Муктадира тюркская гвардия, вечно недовольная повторяющимися кризисами неплатежей, а также раздираемая внутренними противоречиями между «старослужащими» багдадскими тюрками времен ал-Мутасима и вновь набранными в армию уже в Самарре «степными» тюрками, менее экономически состоятельными и менее привычными к исламской культуре, окончательно взяла в свои руки государственную власть. Подводя в двух словах итоги процесса создания особых тюркских войск, лейденская «Энциклопедия ислама» сообщает:

 

«Халиф ал-Мутасим, правивший в 833–842 годах, предпринял фатальный шаг по созданию армии, составленный главным образом из тюркских наемников. Эти преторианцы становились все более и более надменными, пока дело не дошло до того, что в 908 году халиф ал-Муктадир был вынужден дать титул «Эмира эмиров» начальнику гвардии евнуху Мунису и вместе с титулом передать ему практически единоличные бразды правления государством [132]».

 

Далеко не случайно, что посольство в Волжскую Булгарию возглавлял именно представитель этой тюркской преторианской гвардии Сусан ар-Расси, которого ибн Фадлан в своих записках называет гуламом так же, как и двух других тюрок посольства – Тегина и Барыса. О гуламах, которые играли важную роль при халифском дворе, известно, что они

 

«воспитывались при дворе в специальных школах, а затем зачислялись в гвардию халифа, которая, таким образом, пополнялась опытными тюркскими наездниками и стрелками из лука [133]».

 

Интересно, что, согласно А. Мецу, едва ли главной «статьей ввоза из Болгара – главного города волжских булгар – были рабы, которые оттуда доставлялись на Аму-Дарью[134]». Поэтому когда речь идет о тюркских гуламах из Туркестана, можно предположить, что среди них находилось достаточное количество представителей тюркских племен Среднего и Нижнего Поволжья, которые, таким образом, знакомились с религией и культурой ислама уже с VIII века. Однако до полного принятия ислама поволжскими тюрками в дни посольства под руководством гулама Сусана ар-Расси было еще очень далеко. Путевые записи ибн Фадлана дают нам бесценные, из первых рук сведения о том, что за северной границей мусульманского Хорезма, «в стране тюрок», то есть, в землях тюрок-огузов, исламская культура и цивилизация были известны уже только понаслышке. Для нас чрезвычайно важны наблюдения ибн Фадлана и его рассказы об отношении тюрок-язычников к исламу, поскольку в этих сведениях достоверно отражается ответ местных жителей на мирную проповедь ислама в этих кочевых краях.

Последним оплотом ислама на пути посольства была пограничная крепость, или рибат, Замджан в местности, которая называлась Баб-ат-Тюрк, то есть «врата в страну тюрок». Было снежное начало марта, и караван двигался на север, утопая в снегу. Членам багдадского посольства было так холодно, что, по словам ибн Фадлана, он и его спутники «не замечали ничего, мимо чего шли, так как наши души были близки к гибели». С посольством шел нанятый в Джурджании проводник, с которым ибн Фадлан нечаянно вступил в своей первый разговор об исламе в стране тюрок:

 

«В течение нескольких дней стоял лютый мороз. Тегин ехал вместе со мной, а рядом один тюрок, который разговаривал с ним по-тюркски. И вот Тегин неожиданно засмеялся и сказал мне: «Послушай-ка, этот тюрок говорит тебе: чего этот господин хочет от нас? Вот он мучает нас холодом, если бы мы знали, чего он хочет, обязательно предоставили бы ему». Тогда я ответил Тегину: «Скажи ему, я хочу услышать от них слова: «Нет бога, кроме Аллаха». Тюрк же засмеялся и сказал: «Если бы вы нас этому научили, обязательно исполнили бы [135]».

 

Помимо всего прочего, этот разговор показывает, что вся тяжесть проповеди ислама на рубежах Гипербореи после дезертирства «факихов и муаллимов» пала на плечи ибн Фадлана как наиболее, а может быть и единственно образованного члена посольства. При всем авторитете, которое давала дворцовым гуламам привилегированность их положения при дворе, вряд ли они были слишком начитанными людьми. Впрочем, ибн Фадлан и сам не слишком уповал на успех простой проповеди среди кочевых тюрок-огузов. Он называет их «жалкими безбожниками», которые, «как блуждающие ослы, не проявляют покорности Аллаху, не ценят ученость и ничему не поклоняются». При всем том, как честно отмечает ибн Фадлан, «стариков своих они уважают, старейшин же почитают особо». Как наблюдательно замечает ибн Фадлан, тюрки склонны подражать мусульманам – во всяком случае, они легко перенимают мусульманские выражения, хотя и не понимают их глубинного смысла.

 

«Мне приходилось иногда слышать от них: «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад – пророк Аллаха». Тем самым они как бы подражают мусульманам, которые проезжают у них, но настоящей веры в них нет. А если произойдет с кем-нибудь из них беда, и случится с ними какая неприятность, он поднимает голову к небу и взывает «Бер тенгри!» А это по-тюрски означает «Клянусь богом единым!», так как «бер» по-тюркски «один», а «тенгри» – на них языке означает «бог» [136]».

 

Имя Тенгри навсегда сохранилось среди тюркских народов. Это имя Всемогущего Неба стало в тюркских языках синонимом имени Аллаха. До сих пор самый первый урок ислама, преподаваемый татарской детворе, звучит так: «Алла бар, hэм Ул бер», то есть «Аллах есть, и Он Един». Этот урок краток, как пословица, и обнимает собой главное, что есть в исламе – свидетельство Бытия, Единства и Единственности Аллаха. Видимо, точно так же, как нынешние дети, повторяющие этот урок и по мере возросления постигающие все новые и новые его смыслы, поступали и тюркские язычники с тех самых времен, когда в их кочевую среду начали проникать с торговыми караванами идеи ислама. Поначалу их завораживали слова и само звучание распевной арабской речи, но понимание идей бестелесности и совершенной единственности Бога приходило к ним или к их потокам гораздо позже, если приходило вообще.

О телесности и бестелесности Бога во времена ибн Фадлана шли ожесточенные споры даже в самой мусульманской среде. В столице и на окраинах Халифата все еще очень живы были революционные идеи му’тазилитов, которые сталкивались с традиционализмом и бытовыми суевериями ортодоксальных улемов. Так что с кочевых тюрок в таких условиях спрос был невелик:

 

«Как-то один из них сказал: «Дай мне услышать чтение». И чтение Корана ему так понравилось, что он через переводчика попросил: «Не умолкай». В другой раз этот человек снова обратился ко мне через переводчика: «Скажи этому арабу: есть ли у Аллаха Могучего и Великого жена?» Услышав эти слова, я ужаснулся богохульству, произнес «Слава Аллаху» и «Помилуй, Аллах». Эти слова он повторил за мной. И вообще у тюрков такое правило – всякий раз, когда они услышат молитву мусульманина, говорящего «Нет бога, кроме Аллаха», эти слова они повторяют за ним [137]».

 

Между тем предводители тюрок-огузов, которых встретило по пути посольство, руководствовались в отношении ислама не любопытством и не эстетическим чувством, а, как и положено лидерам, политическими соображениями. Встреча с одним из таких предводителей по имени Йынал едва не доставила посольству массу неприятностей – он отказался пропустить послов через свои владения, и только относительно щедрая мзда смягчила его непреклонность. И это при том, что некогда он уже принял ислам, однако под нажимом своей кочевой орды был вынужден отказаться от новой религии: ему сказали, «если ты принял ислам, не можешь быть главным над нами», отмечает ибн Фадлан. Вторым, самым главным военачальником тюрок-огузов, встреченным багдадцами на пути в Волжскую Булгарию, был некий Этрек, сын Катагана, которому было адресовано особое письмо главного царедворца халифа Назира ал-Харами, в котором последний предлагал Этреку принять ислам.

 

«При этом он послал ему в подарок пятьдесят динаров, среди которых было много и мусайабских; кроме того, три мискаля мускуса, красные кожи, две мервских одежды, из которых мы скроили для него две куртки. Вдобавок к тому мы преподнесли ему сапоги из красной кожи, одежду из парчи и пять шелковых одежд. Таким образом, мы вручили ему все эти подарки, а жене его подарили чадру и перстень. Я прочитал ему письмо. И он сказал переводчику: «Пока вы не возвратитесь из путешествия, я ничего сказать не могу. Когда вернетесь обратно, сообщу халифу о своем решении».

 

Из сохранившейся части рукописи ибн Фадлана остается неизвестным, что именно ответил Этрек, сын Катагана, и принял ли он ислам. Опыт подчиненного ему предводителя Йынала заставляет предположить, что обращение самого Этрека в ислам было не менее трудным делом. Помимо боязни нарушить племенные традиции, сюда примешивались и политические расчеты, в частности, уже существующая напряженность в отношениях с хазарами, которая только усилилась бы с принятием Этреком ислама. Спасибо уже и за то, что он отпустил посольство восвояси, не поддавшись на семидневные уговоры своих подчиненных о том, что багдадцев следует отдать хазарам в обмен на тюркских пленных или вообще казнить как лазутчиков, которых халиф якобы послал к хазарам, чтобы поднять их войной против них, тюрок-огузов. Откупясь хорезмскими и хорасанскими дарами, посольство продолжило свой тяжкий путь на север и, переправясь через многие степные реки и благополучно пережив встречу с ордой печенегов, пришло к реке Яик, с которой мы и начали эту главу.

За Яиком по левобережью Волги уже лежали земли башкир и волжских булгар. И теперь мы должны представить себе, какие верования господствовали в тех землях, куда направлялся продрогший от весеннего холода ибн Фадлан – с халифским письмом в дорожной сумке, опасениями по поводу денежной недостачи в уме и Откровением ислама в душе и сердце.

 

На пороге новой цивилизации

 

Ибн Фадлану как единственному человеку в посольстве, способному в силу образованности убедительно и красноречиво говорить об исламе, на пути в Волжскую Булгарию пришлось не только посевать семена веры Пророка, но и самому – волей-неволей – изучать поверья и обычаи местных жителей. Эти обычаи, традиции, верования, а также многочисленные и разнообразные суеверия были среди тогдашнего населения Седьмого Климата чрезвычайно сильны и привязчивы – настолько, что их отзвуки слышны и сегодня.

Работа над составлением детальной религиозной карты начала X века полностью увела бы нас от главной цели наших бесед, Северного ислама. Поэтому мы ограничимся здесь беглым очерком древних верований тюркских и финно-угорских жителей Поволжья и Приуралья, останавливаясь чуть подробнее на сведениях малоизвестных и, как мы надеемся, тем более интересных для нашего собеседника.

Что касается тюрок, то с их религиозными обычаями ибн Фадлан столкнулся еще у огузов, и, среди всего прочего, оставил нам записи об их погребальном обряде:

 

«А если умрет кто-нибудь из них, то для него выроют большую яму в виде жилища, положат его туда, наденут ему куртку, пояс, лук… вложат в его руку кубок с набизом, а также поставят перед ним деревянный сосуд с тем же питьем. Потом принесут все его имущество и положат с ним в этой яме. После этого эту яму-дом покроют настилом и насыпят сверху нечто вроде купола из глины (курган). Затем в зависимости от численности убьют сто, двести или всего одну лошадь и съедят их мясо, кроме головы, ног, шкуры и хвоста. И, право же, они все это развешивают на деревянных сооружениях и говорят: «На этой лошади он поедет в рай». Если же он был храбр и когда-нибудь убил человека, то вытесывают из дерева изображения по числу убитых, помещают их на его могиле и говорят: «Эти люди будут служить ему в раю [138]»».

 

Очевидно, что сама идея возведения кургана косвенно говорит нам о вере людей в загробную жизнь, вернее, в круговращение жизни, когда человек после смерти возвращается в чрево Матери-Земли для нового рождения. Языческие верования жителей Поволжья и Приуралья, как и верования всех древних народов земли, были самым тесным образом связаны с природным циклом, ведь, в конечном счете, именно от природы и ее щедрости зависели жизнь и смерть языческого человека. Языческие религии древних племен Седьмого Климата, будь то тюрки, славяне или финно-угорские племена, полны не только удивительной метафорической поэзии, но и самой глубокой философии единства человека с природой, которая во многом превосхитила для жителей Средней Волги и Приуралья исламскую идею Всеобщего Единства.

Мы уже говорили, что верховным божеством для тюрков было Всемогущее Небо, Тенгри, Воля которого пронизывала все сущее. Именно Тенгри давал человеку душу (кут) и забирал ее после смерти; именно Он определял продолжительность жизни человека на земле. Тенгри был мужским началом вселенной, а Мать-Земля – женским, подчиненным началом. Культ Тенгри, который, по мере соприкосновения древних тюрков с цивилизациями Средней Азии и Ирана, получил новое для себя имя Ходай, или Кудай, был распространен от монгольских степей до южных окраин нынешней России.

Этот культ настолько прочно вошел в плоть и кровь тюркских народов, что и после принятия ислама имена Тенгри и Кудай оставались, да и сейчас остаются синонимами Имени Аллаха. Религиозные обряды, посвященные Тенгри, до сих пор существуют в разных обличьях среди тюркских народов России. Главный обряд жертвоприношения Верховному Небу и сегодня совершается сохранившими язычество народами Алтая в начале лета, между 5 и 10 июня. Если верить утверждениям татарского писателя Рафаэля Безертинова в его книге «Тенгрианство – религия тюрков и монголов[139]», известный татарский праздник Сабантуй, празднуемый в июне, также происходит от древнего праздника жертвоприношения Тенгри.

Важно, однако, что далеко не у всех тюркских народов, поклонявшихся всемогущему Тенгри, этот культ впоследствии способствовал относительно легкому и скорому переходу в ислам. Алтайские тюрки и хакасы, так же, как чуваши и якуты, сохранили свое язычество в неприкосновенности до XVI, а то и XIX века.

Дело в том, что поклонение верховному богу не всегда доминировало среди множества других языческих культов, а во многом зависело от исторических обстоятельств, от того, насколько тот или иной народ выходил в разные эпохи на зримые перекрестки истории. В этой связи приведем интересное наблюдение французского ученого Жан-Поля Ру, который отмечал, что

 

«Деятельный бог неба являлся имперским созданием, имеющим отношение только к имперской религии: люди поклонялись ему только в те времена, когда имперская власть была достаточно сильной, чтобы обеспечивать повсеместное поклонение этому божеству [140]».

 

Суть язычества, однако, заключается в обожествлении не только верховного божества, но и многочисленных подчиненных ему божеств. Среди таких божеств, которым поклонялись древние жители Седьмого Климата, самыми известными были покровительница тюрков богиня Земля-Вода Йер-Су, которая ассоциировалась в сознании древнего тюрка с понятием родины; богиня Умай, лучезарная богиня плодородия и охранительница рожениц, а также божество тьмы и подземного царства Эрлик, владыка злых духов. Как пишет Р. Безертинов,

 

«В представлении древних тюрков божество Эрлик был тесно связан с камами (шаманами). По древним преданиям первый черный кам был обучен камланию Эрликом. Подземному миру камлали только черные камы (кара кам), белые камы (ак кам) никогда в подземный мир не ходили. Хотя Эрлик и был божеством, руководящим подземным миром, он в редких случаях вершил намеренное зло. Он не ведал смертью людей и не забирал их кут (душу), а только принимал в свое царство материальное тело умершего. Древние тюрки считали, что кут умершего путем сожжения тела возвращался на Небо или после захоронения перекочевывал в землю умерших, в землю предков, а не в ведение владыки ада (Эрлика), как это считается в учениях мировых религий [141]».

 

По тюркским поверьям, Эрлик имел семью, дочерей и сыновей, которые помогали ему управлять подземным миром. Кроме того, древние тюрки, как и другие языческие народы, обожествляли практически каждое проявление природных стихий. Подчиненными Тенгри божествами, связанными между собой тесными узами, были в этом сказочном пантеоне также Вода, Огонь, Воздух, Солнце, Луна, Звезды, Гром и Молния, Ветер, Дождь, Облака и Тучи, Радуга. Помимо этих божеств, каждое из которых требовало внимания и жертвоприношений, вся зримая и осязаемая вселенная была населена многочисленными духами, которыми одушевлялись деревья, реки, ручьи, озера, горы, степи и пустыни, а также и человеческое жилье. Последнее само по себе представляло нечто вроде храма, воздвигнутого божеству очага, от которого проистекало все благополучие и благосостояние жилища.

В поверьях древнетюркских и финно-угорских народов картина вселенной представала в виде соединения Земли и Неба посредством Древа Жизни. Эта грандиозная религиозная метафора, оставившая свои поэтические следы и в поверьях казанских татар, скорее всего, возникла в связи с почитанием священных рощ, или кереметей, среди чувашей, удмуртов, мордвы, марийцев и других народов Поволжья, Урала и Сибири. Татарский ученый Г. Давлетшин в своей статье «Космогонические представления волжских булгар» пишет:

 

«В космогоническом мировоззрении (волжских) булгар мотивы «Мирового древа», «Небесного древа» и «Древа жизни» занимали весьма важное место. Это «Древо жизни, Древо небес» сочетало в себе множество различных, но очень тесно взаимосвязанных идей. Например, оно изображало источник жизни и, в то же самое время, символ изобилия, прибежище нерожденной или умершей человеческой души, или общей души целого племенного клана. Одновременно, будучи столпом, на котором держатся небеса, оно представляло собой модель вселенной, связывая друг с другом землю и небо. В искусстве древних булгар мотив «Древа жизни» был одним из самых популярных… Мировоззрение, связанное с «Древом жизни», присутствует в истории булгар с самых древних времен. Большие деревья, согласно поверьям гуннов и суваров, представляли собой связь между Ханом Тенгри, обитающим в небесах, и человеческими созданиями. «Мать древа жизни» была предметов поклонения наряду с самим Тенгри. Все языческие ритуалы и жертвоприношения Тенгри совершались под одним и тем же большим дубовым деревом. Поклонение деревьям было также распространено среди финно-угорских народов, сопредельных волжским булгарам. Ал-Гарнати рассказывает, как древняя мордва (буртасы) простирались перед высоким деревом [142]».

 

Нельзя не заметить удивительной связи между верованиями древних тюрков и древних финно-угорских народов. Расстояния между Северной Европой и Восточной Сибирью и сегодня кажутся невероятными, между тем космогонические мифы и языческие обряды самых разных народов, населявших в древности эти умопомрачительные пространства, выказывают между собой поразительную близость. Например, миф об утке, которая создала Землю, ныряя в море и доставая почву со дна, отражается в материальной культуре и поверьях как племен, населявших Камчатку, так и волжско-уральских племен. Этот декоративный мотив был одним из самых распространенных среди традиционных украшений Поволжья еще в XIII–XIV веках.

В той же мере к общему наследию множества народов Сибири и Поволжья принадлежит шаманизм в самых разных его видах. Все эти народы верили в силу кудесников и волхвов, которые путем совершения различных ритуалов с помощью особых амулетов и талисманов обладали, по их убеждению, способностью общаться с духами неба и преисподней, а также покидать свои смертные тела и уноситься в пределы небес или земных глубин.

Идея «Древа жизни», стоящая в центре космогонических представлений древности об устройстве мира, еще раз говорит о том, что религиозный взгляд древнего человека во всем провидел симметрию, которая давала ему столь необходимое для всякой религиозной веры чувство внутреннего равновесия. Сам пантеон языческих божеств обладал в его представлении равновесной симметрией, которая достаточно полно представляла видимое и осязаемое мироздание.

Но при этом языческая вера была лишена главного – любого и всяческого внутреннего развития, так как в подобной симметричной постройке любая подвижка заданной статичности означала бы перекос, дисбаланс, и, в конечном счете, крушение всего пантеона.

Все обязано было совершаться по заведенному кругу природного цикла, и на всякое потрясение вроде засухи или недорода всегда приходился сверх-дождливый или сверх-урожайный год, подтверждая своим появлением равновесную справедливость языческого мира. Но в этом языческом мире, при всей его тысячелетней поэтичности, не возникало принципиально новых идей и стремлений, и поэтому культура языческих народов Седьмого Климата была столь узнаваемой, даже будучи разделенной веками и тысячелетиями. Языческий человек, не стесненный рамками городской культуры и городских законов, разрушающих племенные связи, жил в полном симбиозе с природой, и в этом смысле еще не отделялся от природы, будучи частью ее живого единства.

Ностальгия по язычеству как простому и понятному пантеистическому единству с природой все чаще проявляется сегодня среди самых разных народов России, не исключая русских и татар с их, казалось бы, многовековой историей монотеизма. Причины такой тяги к древним языческим корням многосложны – это и тяга к униженной родине, которая среди славянского населения России все чаще выражается в возрождаемом культе «Матери-Сырой Земли», и определенное разочарование в том, что нынешние христианство и ислам, скованные не столько своими догматами, сколько своими Догмами, порой с превеликим трудом отвечают на самые современные вопросы человека. А то и просто не могут ответить. Другими причинами вспыхнувшего вдруг интереса к язычеству являются продолжающиеся поиски национально-этнического самоопределения и вековая опоэтизированность язычества в народных сказаниях и эпосе. Ностальгия по язычеству как ностальгия по священному отношению к самой человеческой жизни проскальзывает, например, в уже упомянутой книге Р. Безертинова о тенгрианстве древних тюрков. Языческие культы предстают в этой книге неким отражением поэтических представлений татарского и других тюркских народов, однако в этом и лежит глубокая ошибка автора.

Поэзия, при всей ее красоте и близости человеческой душе, является лишь прозрачной тенью действительной жизни, и настоящее, а не опоэтизированное язычество, было, конечно же, много грубее и жесточе поэтических представлений о нем, получаемых к тому же сквозь призму нравственных устоев, развившихся отнюдь не в самом язычестве, но как раз в христианстве и исламе. Язычество как религиозная колыбель всего человечества достойно уважения (но не почитания) хотя бы потому, что внушило человеку не только священный страх перед природой, но и священное отношение к ней. Никакая монотеистическая религия не отрицала и не отрицает священного отношения к природе – монотеизм лишь указывает подлинный Источник красоты, изобилия и соразмерности окружающей нас природы. Ислам призывает к бережному обращению с природой потому, что по ветхозаветным и мусульманским представлениям человеку поручена обязанность быть стражем природы и ее рачительным распорядителем, ответственным за все, что он делает, перед Единым Богом.

Ислам не отделяет человека от природы, но внушает ему обязанность быть ее покровителем, независимым в своей созидательной деятельности от всех страхов и опасений, которыми по каждому, даже самому малому, поводу была полна языческая жизнь. Языческое единство с природой, стало быть, естественно вливается в исламское представление о Всеобщем Единстве мира, которое, будучи до конца осознанным, освобождает человека от страха всякой новизны и тем самым дает ему такой мощный толчок к развитию, какого он не мог получить в язычестве.

Примечание : Автору могут возразить, что античная эллинистическая и древнеримская цивилизации были по существу языческими, однако добились чрезвычайно многого. Это серьезный и сложный вопрос, касающийся исторической взаимосвязи язычества и своеобразного монотеизма в этих по преимуществу городских цивилизациях Средиземноморья, в которых пантеон многочисленных богов всегда играл некую вспомогательную, а не основополагающую роль. Идея монотеизма постоянно присутствовала в цивилизациях античности, и, в конечном счете, именно монотеизму и проистекающей из него философии творения пророчески учили Сократ и его ученик Платон.

Однако проблема была в том, что Верховный Бог, в существование которого верили и древние греки, и древние римляне, был для них изначально и принципиально непознаваем. Создав вселенную, Он существовал как бы отдельно от человечества, никак не соприкасаясь с ним. Таким образом, эллины предпочитали верить в более осязаемых богов-посредников, которые прежде были людьми и возвысились до божественности. При этом, однако, их никогда не оставляло представление о Едином Боге, который «заботится о вселенной, ее никогда не поки дает провидение, она не становится хуже», как об этом во втором веке нашей эры говорил римский философ Цельс в своем «Правдивом слове».

При внимательном изучении эллинской и римской цивилизаций становится ясно, что религиозные представления, а также и суеверия народных масс резко отличались от представлений античных философов, которые видели в поклонении многочисленным богам лишь традицию, необходимую для поддержания государственного порядка. Платон, на «Законы» которого ссылается Цельс, например, говорил:

 

«Бог, согласно древнему преданию, заключая в себе начало, конец и середину всего существующего, действует прямо по пути (указываемому его) природой; за ним всегда действует справедливость, наказывающая нарушителей божественного закона; кто хочет быть счастливым, следует за ней смиренно и скромно».

 

Каков же этот Бог? Платон говорит:

 

«Найти творца и отца всего – труд, а найдя, невозможно изъяснить перед всеми».

 

А вот что говорит о Боге Цельс, споря от имени римской цивилизации с первыми христианами:

 

«Они рисуют себе Бога по своему подобию. Но у Бога нет ни уст, ни голоса; у него нет и ничего другого из того, что нам знакомо. И Бог не создал человека по подобию своему, ибо Бог не таков и нисколько не похож ни на какой образ. Он не имеет фигуры или цвета, он не участвует в движении и в сущности (бытия). От него все исходит… он не обладает никаким свойством, которое может быть охвачено названием; он вне всякого восприятия».

 

Это представление о недоступности Бога в философском равновесии мироздания, где Бог – «дух, все проникающий и все объемлющий в себе», где «ни добро, ни зло в смертном не могут увеличиться или уменьшится, и Богу нет надобности вносить новые исправления», в конце концов, потерпело поражение перед напором и бескомпромиссностью христианства. Эта бескопромиссность проявлялась в первую очередь, в отношении к римским божествам, в поклонении которым Цельс видит исключительно уважение к государству и государственному культу:

 

«Это – голос мятежа, исходящий от людей, которые отгородились стеной и оторвались от прочих людей. Рассуждающие таким образом переносят, насколько это в их власти, свои страсти на Бога. Конечно… есть основание не служить одновременно разным героям и такого рода демонам. В отношении же Бога, Которому не может быть причинен ущерб или огорчение, бессмысленно остерегаться почитать нескольких богов, как это принято в отношении людей, героев и такого же рода демонов. Кто почитает нескольких богов, тем самым делает приятное Ему, поскольку он почитает нечто от Великого Бога. Поэтому если кто почитает и боготворит всех (приближенных Бога), он не оскорбляет Бога, которому все они принадлежат».

 

Голос Цельса – просвещенного римского философа и гражданина – говорит здесь от имени всех язычников мира, даже тех, для которых городская цивилизация и такие ее достижения, как философия, оставались и через тысячу лет после него тайной за семью печатями. Гении эллинской цивилизации, лишь слабым подражанием которой является при всей своей мощи римская цивилизация, исходили из идеи единого, но самоудалившегося Бога как Творца многогранного и равновесного единства материального мироздания. В этом, как думается, и заключается суть величайшей сбалансированности и соразмерности как эллинистической архитектуры, так и самого образа мыслей древнегреческих философов, в котором более осязаемые и вторгающиеся в человеческое существование боги являются метафорами, с помощью которых легче объяснить живую, полную неожиданностей жизнь.

Суть же народного, далекого от всякой философии язычества в том, что человек обожествляет все проистекающее от Бога, не сознавая, что обожествляет творение наряду с Творцом. Это двусмысленное мировоззрение, в конце концов, и привело эллинов к обожествлению людей и превращению их в богов по примеру Асклепия или полубогов вроде Геркулеса, а римлян – к обожествлению живых императоров, с чего и началось падение древнего Рима. Так что язычество, в конечном счете, послужило падению античных цивилизаций так же, как и исчезновению с арены истории гораздо менее просвещенных языческих культур, которым было далеко до софизмов Цельса вроде:

 

«Право же, то, кто, говоря о Боге, утверждает, что только одного можно назвать Господом, поступает нечестиво, так как он (тем самым) разделяет царство божие, создает в нем раздор, как будто бы существовали две партии и имелся какой-то другой, противостоящий Богу».

 

Но вернемся к основному течению нашей книги. Элемент развития в различных языческих цивилизациях различен, и вопрос не в том, существует ли он вообще, поскольку человеческое общество так или иначе развивается, а в том, насколько он ограничивается и стесняется существующими языческими верованиями. Автор далек от того, чтобы попросту противопоставить язычество и монотеизм как нечто непременно чуждое развитию и обязательно вызывающее развитие. Вопрос лишь в том, когда само человеческое общество созревает для осознания того, что его существующая жизненная и религиозная философия является тормозом его дальнейшей духовной и материальной эволюции.

В конце концов, явленный Аврааму иудейский монотеизм в течение многих веков не приводил ни к какому рывку в развитии еврейского народа, который во многих смыслах, в том числе, в смысле наук, искусств, ремесел и государственного управления, оставался «отсталым» по отношению к тем же самым языческим цивилизациям Персии и Рима. Единобожие проявляется в самых разных Откровениях в самые разные времена, но всегда понимается согласно уровню сознания человеческого сообщества[143]. Язычество само по себе также происходит из первопричинной идеи Единобожия. Однако, обрастая богами как бы в угоду Верховному Богу, обожествляя творение, в конце концов, превращается в Догму, сдерживающую всякий приток в общество новой и «немыслимой» информации, которая «кощунственно» опровергает существующие представления и традиции.

Поэтому зрелое язычество, несмотря на всю свою внешнюю эпичность и поэтичность, является Догмой в ее чистом виде, и в этом, главном, смысле замена язычества Единобожием является для человечества эволюционной необходимостью. Но осознать эту необходимость историческое общество способно далеко не сразу: истинная глубина и созидательная сила Единобожия, заключающие в себе нерасторжимое и кровное Единство не только людей и природы, но людей с Первоистоком и людей промеж собой, будут еще долго познаваться человечеством, несмотря на все его нынешние технические и философские достижения.

Вера в ислам, при всем том, совершенно не означает отрицания сокровенных, природных и социальных движущих сил развития общества, которые не укладываются в упрощенную схему исторического «обучения» людей посредством и при помощи религиозных откровений. Это происходит потому, что ислам не отделяет человеческой эволюции от эволюции всей живой природы в целом – от той эволюции, которая началась до появления у человека способности воспринимать и усваивать религиозное Откровение.

С одной стороны ислам утверждает, что не было в истории человечества племени или народности, которая не имела бы своего пророка[144], то есть, указывает на системообразующую роль религиозного откровения в любом человеческом сообществе. Но с другой стороны, такой видный представитель мусульманской цивилизации, как ибн Хальдун, не обязательно увязывает стремление общества к развитию с наличием у этого общества законов, выраженных в религиозном писании.

Он утверждает, что всякое общество по склонной к анархии природе человека вынужденно является социально организованным и организуется как иерархия силы и родоплеменного достоинства. Нижеследующий отрывок из его «Мукаддимы» ясно свидетельствует, что мусульманская цивилизация не является цивилизацией слепой веры в Божественное провидение, как это часто утверждают не слишком сведущие люди. Приводя этот отрывок, мы тем самым помещаем наше отношение к идее развития в человеческих обществах в новый контекст, не опровергающий, но лишь дополняющий наше предыдущие замечания о роли Откровения в эволюции человечества:

 

«Как уже отмечено нами, когда человечество достигает социальной организованности, и когда цивилизация, таким образом, становится реальностью, люди нуждаются в ком-то, кто оказывал бы на них сдерживающее влияние и разводил бы их в стороны, ибо агрессивность и несправедливость заключены в животной природе человека. Оружие, созданное для защиты человеческих существ от агрессивности неразумных животных, не спасает от агрессивности человека по отношению к человеку, поскольку каждый из них обладает таким оружием. Таким образом, нечто иное потребно для того, чтобы защитить людей от агрессивности по отношению друг к другу. Это иное не может придти извне, поскольку все другие животные уступают человеку в разумении и вдохновенности (вахи). Личностью, оказывающей на людей сдерживающее влияние, должен таким образом быть один из их числа. Он должен господствовать над ними, имея над ними власть, так чтобы ни один из них не мог напасть на другого. В этом и заключается суть царского достоинства.

Становится, таким образом, ясно, что царское достоинство является природным свойством людей, абсолютно необходимым человечеству. Философы говорят, что царское достоинство наличествует также среди некоторых неразумных животных, таких, как пчелы и саранча. Среди них также можно обнаружить существование авторитета и подчинение лидеру. Он следуют той особи из своего числа, которая выделяется в качестве лидера особыми природными качествами и строением тела. Однако вне человеческого общества, такие проявление существуют только как результат природного инстинкта и Божественного руководства, но не как результат способности мыслить или управлять. «Господь наш – Тот, кто придал всему его должный вид и затем направил его к его должной обязанности [145].

Однако философы на этом не останавливаются. Они пытаются дать логическое доказательство существованию пророчества и показать, что пророчество является природным качеством человека. В этой связи они доводят свои аргументы до предельных выводов и говорят, что человеческие создания нуждаются в какой-то власти для оказания на них сдерживающего влияния в абсолютном смысле. Они продолжают, говоря, что такое сдерживающее влияние существует в виде религиозного закона, созданного Богом и явленного людям одним из их числа. Этот человек отличается от остальных наличием особых качеств Божественного руководства, которыми Бог наделяет его с тем, чтобы он мог найти людей готовыми подчиниться ему и выслушать все, что он скажет. В конечном счете, наличие такой сдерживающей власти промеж них и над ними становится реальностью, которая принимается без малейшего неудовольствия или несогласия.

Это предположение философов, как можно видеть, не согласуется с логикой. Бытие общества и человека может материализоваться в том или ином виде и без наличия пророчества через посредство повелений, которые человек во власти человек может отдавать сам или с помощью группового чувства (асабийя), дающему ему возможность принудить остальных следовать за ним туда, куда ему самому угодно. Народы, которые обладают Божественно явленным писанием и следуют пророкам, малочисленны по сравнению со всеми язычниками, у которых нет Божественно явленного писания. Последние составляют большинство населения земли. Однако они также обладают династиями и монументами, не говоря уже о собственно социальной жизни…

Это показывает, что философы неправы, утверждая, что пророчество существует как необходимость. Логика не требует существования пророчества. Его необходимый характер утверждается самим религиозным законом, как в это верили ранние мусульмане [146]».

 

Не будем забывать, что ибн Хальдун писал эти строки в XIV веке, когда Догма в исламе уже закрепилась настолько, что ислам, во всяком случае, в пределах арабского Магриба, где жил и работал великий историк и социолог, уже перестал восприниматься как революционная социальная сила и могучая сила познания. Ислам стал во многом традицией, в пестрых проявлениях которой было уже трудно выделить величайшее общественно-эволюционное предназначение религии Всеобщего Единства. Ибн Хальдун подходил к истории как социолог и политик, с великой ностальгией пишущий о религиозных идеалах ранних времен ислама и весьма разочарованный продолжающимся расколом в мусульманском мире и преобладанием властных проявлений над религиозными установлениями, превратившимися у большинства мусульман в мало осознаваемый обычай.

Чтобы увидеть в происходящем силовые линии всеобщей человеческой истории и поместить их в контекст эволюции, само понятие о которой появилось через пятьсот лет после ибн Хальдуна, человечеству нужно было многократно испытать «конец истории» и многократно разочароваться в превосходствах самых различных цивилизаций. Ибн Хальдун пишет об исламе как о чем-то пусть и далеком от идеального, но уже навсегда свершившемся и ни в коем случае не подлежащем новому осмыслению. В некотором смысле статика религиозно-философской мысли, наступившая к его времени, роднит его политический и общественный скептицизм с просвещенным скептицизмом Цельса, хотя и отличается от раздумий римского философа поразительной вдумчивостью и критичностью подхода, проистекающей от того, что он, в отличие от Цельса, занимается все же наукой, а не религиозной полемикой.

Мы, удаленные от ибн Хальдуна многими веками, смотрим на историю с более высокой ее точки. Мы видим дальше не потому, что мы умнее или прозорливее великих ученых прошлого, но лишь потому, что мы, как уже сказано Исааком Ньютоном, «стоим на плечах у этих гигантов». Ибн Хальдун, как и его современники, считали религиозным законом только законы Писаний, не заглядывая в религиозные корни устных традиций и дописьменных социальных законов и не считая пророками таких учителей человечества, как Сократ, Будда, Конфуций или Кришна. Однако, с точки зрения сегодняшней философии возрождения исламского Откровения очевидно, что сам Коран, утверждая, что каждый народ имел собственного пророка, тем самым говорит о предвечности Откровения, постоянно научающего человека задумываться о чем-то большем, чем хлеб насущный, а именно, о своем предназначении и верховной цели своего существования.

Можно не верить в такую версию происхождения «человека мыслящего», однако сама внутренняя логика ислама, изложенная в Коране, ведет нас к тому, что язычество в своей основе тоже является боговдохновенной религией, хотя и искаженной с течением времени до практически полной неузнаваемости. Именно поэтому та доля языческих представлений, которая не имеет отношения к собственно поклонению идолам, а связана с представлением о человеке как о кровной составной части окружающей его природы, естественно находит свое место в системе монотеистических верований. Ислам утверждает то же самое, но заново указывая на новом этапе развития человечества Первоисток и Первопричину жизни человека и природы.

Но вернемся же к ибн Фадлану и его временам. Мы уже говорили о сходстве и общности главных космогонических и религиозных представлений различных этнических общностей Сибири, Урала и Поволжья о верховном пантеоне божеств. Эта мировоззренческая общность на фоне разъединенности и разрозненности, вызываемых местными родоплеменными языческими предпочтениями, иногда все же позволяла принимать в племя «чужаков» и совершать межплеменные браки, тем самым спасая племя от вырождения.

Думается, впрочем, что языческие племена избегали вырождения главным образом путем нападений на соседние племена и грубого захвата женщин соседнего племени. В условиях, когда каждое отдельное племя имело собственные божества, постоянные межплеменные войны были необходимостью выживания, что серьзно портит идиллическую картину язычества, известного нам по велеречивым былинам, сказаниям и современным ностальгическим сочинениям.

Система представлений о духах, хозяевах и охранителях речных, лесных и степных урочищ племени, определяла систему общественных табу, среди которых убийство, как нечаянное, так и ритуальное, далеко не было самым главным. Однако больше всего потрясали ибн Фадлана в его скитаниях отсутствие столь обязательной для мусульман его времени гигиены, а также сексуальные обычаи встреченных им языческих племен. Вот что записал он, приехавший из Багдада, где в его время было 10000 действующих общественных бань[147], о своем пребывании у огузов:

 

«Они не очищаются ни от кала, ни от урины и не омываются после половой нечистоты. И вообще они не моются водой, особенно в зимнее время. Женщины там не закрываются ни от мужчин, ни от посторонних, тело тоже не скрывают ни от кого из людей».

 

То же самое поразило его позднее и в обычаях русов, прибывших в Булгар с торговыми ладьями, скорее всего, из Старой Ладоги. Эти русы-варяги с их ритуальными татуировками еще были верны скандинавским обычаям викингов, и хотя ибн Фадлан говорит, что за все время своего путешествия «не видел людей с более совершенными телами», ибо эти русы были «подобны пальмам, белокуры, румяны лицом и белы телом», его впечатления от их бытовых привычек были еще более сильными, чем от привычек огузов:

 

«Русы – грязнейшие из творений Аллаха. Они не очищаются ни от кала, ни от урины, не омываются от половой нечистоты и не моют своих рук после еды. Они – как блуждающие ослы. Они приплывают из своей страны и причаливают свои корабли на реке Итиль. Итиль же большая река, и русы строят на ее берегу большие дома из дерева. И собирается их в одном таком доме десять или двадцать, когда больше, когда меньше. Там у каждого из них длинная скамья, на которой располагается он сам с девушками-красавицами для продажи. Бывает так, что кто-либо из русов пожелает сочетаться со своей девушкой, а товарищ его стоит и смотрит. А иногда это наблюдает целая группа зрителей».

 

В отношении волжских булгар ибн Фадлан проявляет несколько больше снисходительности, видимо, потому, что этот народ во главе со своим царем уже изъявил желание принять ислам. И все же языческая вольница в отношениях полов привела его в ужас, хотя наказание за половую распущенность в булгарских краях было поистине жестоким:

 

«Мужчины и женщины у них спускаются к реке и моются совершенно голые, при этом совершенно не закрываются друг от друга и не совершают никакого прелюбодеяния. А кто сделает это – понесет наказание, кем бы он ни был: для этого они заколотят в землю четыре сошника, привяжут к ним обе руки и обе ноги – потом рассекут его топором от затылка до бедер. Таким же образом они поступают и с женщиной, Потом каждый кусок мужчины и женщины вешают на дерево. Я все время призывал их закрываться друг от друга при купании, но ничего не добился. Воров они наказывают так же, как и прелюбодеев».

 

Эта казнь за прелюбодеяние была, по всей видимости, обычной для тюркских народов, отличаясь только в частностях. Во всяком случае, о подобной казни ибн Фадлан слышал и у огузов. Наличие такой страшной казни говорит, однако, о том, что случаи прелюбодеяний все же были редки. Здесь не место сколь-нибудь подробно изучать сакральность половых отношений в язычестве, однако ибн Фадлан сумел убедиться, что поклонение фаллосу, процветавшее, в частности, в древнем Риме и Карфагене, не обязательно символизирует утонченность и интеллектуальную рафинированность той или иной цивилизации:

 

«Каждый из них вырезает палочку величиной с фаллос и вешает на шею. Когда он отправляется в путешествие или встретит врага, то целует палочку, поклоняется ей и говорит: «О Господи, сделай мне то-то и то-то». Я сказал переводчику: «Спроси-ка кого-нибудь, почему они так делают и какой в это вкладывают смысл? И почему своим господом сделали фаллос?» Башкир нам ответил: «Потому я появился на свет благодаря этому и не знаю иного создателя, чем это [148]».

 

Языческая невинность человека, если вообще можно говорить о таком понятии, была сродни невинности ребенка, который, по своему неведению, может совершать самые жестокие поступки. Что же касается предметов поклонения и причин их обожествления, то здесь человеческое воображение было, как и сейчас, поистине безгранично:

 

«Мы видели, что одна группа из них поклоняется змеям, другая – рыбам, еще одна – журавлям. Мне рассказали, что башкиры когда-то вели войну с какими-то врагами, притом эти враги нанесли им поражение и обратили их в бегство. Когда это произошло, журавли так сильно закричали позади их врагов, что те испугались и сами обратились в бегство. За помощь с тех самых пор эти башкиры стали поклоняться журавлям и говорить: «Журавль – наш бог, потому что он обратил в бегство наших врагов». За это они им и поклоняются [149]».

 

В этом отрывке из путевых заметок ибн Фадлана содержится, помимо всего прочего, чрезвычайно важное и уже упоминавшееся нами вскользь наблюдение, которое помогает понять сам процесс массового принятия новой веры. Для языческих народов, постоянно находившихся в стычках друг с другом, идея помощи божества в трудную минуту была одной из основных в создании того или иного культа. Божества были неравны по своей силе и мощи, и очень часто побежденное племя принимало в покровителя божество племени-победителя. Тот же принцип поначалу действовал и при переходе из язычества в ислам, хотя сила традиций и вера в могущество собственного пантеона еще долго продолжали сдерживать массовый переход в ислам среди тюркских народов.

Весьма показательной в этом отношении являлась проистекавшая из веры в природные стихии вера в то, что тюркские «кудесники погоды», которые занимали в обществе особое место, отличаясь от черных и белых шаманов, могли с помощью специальных камней вызывать дождь, грозу, град, гром и молнию, направляя их по усмотрению командующего тюркскими войсками на силы неприятеля. Сам культ «погодных камней», известный среди тюркских и монгольских племен Сибири с незапамятных времен, происходил в разных вариантах из легенды о происхождении тюрков от сына библейского Ноя Яфета, которая излагается в анонимном арабском сочинении «Муджмал ал-таварих» в следующем виде:

 

«Я читал, что когда Ной, мир да пребывает с ним, разделил Землю между своими сыновьями после того, как сошли воды Потопа, он отдал все земли на другом берегу Джейхуна (Сыр-Дарьи) Яфету, тогда как земли арабов, обоих Ираков, Йемена и всех сопредельных областей отдал Симу, а Египет, Грецию, Страну Коптов, страны варваров, Индию и Занзибар отдал Хаму: народы всех этих земель являются их потомками. Мы поведаем предание о Яфете. Как рассказывают, Яфет удостоился лицезреть своего отца и сказал ему: «О, Пророк Божий, земля, которую ты пожаловал мне, страдает от недостатка воды и потому пустынна. Научи меня молитве, с помощью которой – когда нужен дождь – мы могли бы воззвать к Господу, да будет Он превыше всех, и Он бы услышал нас». Ной, мир да пребывает с ним, совершил молитву, и Господь, да будет Он прославляем и почитаем, открыл Ною Свое Имя, которому Ной научил своего сына. Яфет вырезал это Имя на камне, повесил камень себе на шею как амулет, и ушел. С тех пор, стоило ему воззвать к Богу явленным ему Именем, как проливался дождь [150]».

 

Магия вызывания дождя была известна всем народам Седьмого Климата, в том числе славянам, финно-уграм, тюркам и другим народам Сибири и Урала. Помимо вызывания ливней с помощью особых «погодных камней», обряды в зависимости от местности и народа могли заключаться в простом обливании или приготовлении пищи, которая совместно поедалась на берегу реки, посвящаемая божеству водных стихий. Однако культ «погодных камней» занимает особое место в поверьях тюркских народов, поскольку раскрывает не только удивительные религиозные верования, но и саму иерархию взаимоотношений между различными тюркскими племенами.

Владение «погодными камнями» означало верховенство над другими племенами, и мусульманский путешественник Тамим ибн Бахр Матувви, который в 821 году посетил уйгурскую столицу Карабальгасун на реке Орхон, рассказывает о «погодных камнях» так:

 

«Одним из чудес Страны тюрков являются находящиеся в их распоряжении камешки, посредством которых они вызывают дождь, снег, мороз и тому подобное по собственному желанию. История этих камешков хорошо известна, широко распространена, и ни один тюрк не опровергает ее. Эти камешки пребывают в исключительном распоряжении царя токуз-огузов (уйгуров) и ни один из других тюркских царей не имеет их [151]».

 

Из рассказов арабских историков и географов складывается впечатление, что обладание «погодными камнями» являлось едва ли не главным религиозным символом древних тюрок и монголов, являющем миру их связь с Тенгри и другими божествами языческого пантеона. Об этих камнях писали в разное время такие великие арабские ученые, как химик и врач восьмого века Джабир ибн Хаййян в своей книге «Китаб ал-Хаввас ал-Кабир (Великой книге свойств)», а также Мухаммад ибн Закарийя ал-Рази (865–925) в своем утраченном сочинении «Китаб ал-Хаввас (Книга свойств)», известном нам по ссылкам на него в трактате по минералогии «Китаб ал-Джаманир фи Магрифат ал-Джавахир (Собрание всех сведений о драгоценных камнях)» другого великого мусульманского ученого Абу-ль Райхана Мухаммада ибн Ахмада ал-Бируни (973 – ок. 1050). О тюркских камнях и кудесниках, способных с их помощью вызывать стихийные явления, упоминал уже в XIV веке ибн Хальдун. За обладание этими камнями соперничали все тюркские племена, однако, как сообщает арабский историк Абу Саид Абд ал-Хайй ибн Даххак Гардизи в своем написанном в 1050 году сочинении «Зайн ал-Ахбар (Драгоценнейшее из известий)», основное соревнование за обладание этим важнейшим амулетом шло между огузами, карлуками и хазарами. Впрочем, последние играли в событиях вокруг упомянутых камней весьма пассивную роль. Уже упомянутое арабское предание «Муджмал ал-таварих» продолжает рассказывать о «погодной магии» тюрков в следующих словах:

 

«Огуз поселился в местности, сопредельной стране булгар, которая с тех пор остается страной огузов. Между ним и братом его отца, Тюрком, разразилась война. Причиной войны стало то, что когда Яфет почил у реки Джайхун, камень, полученный им от Ноя, мир да пребывает с ним, был в руках Огуза, так как был доверен этому последнему. Все сыновья Яфета сошлись вместе и все пожелали иметь камень для себя. Между ними было решено бросить жребий. Огуз, который был коварен и хитер, сказал: «Давайте бросим жребий завтра!» В тот же вечер он сделал поддельный камень и спрятал настоящий. После этого они бросили жребий, и выпало имя Тюрка. Огуз сказал: «Ты более достоин обладать камнем, о мой дядя!» и вручил ему фальшивый камень… Случилось так, что в землях Тюрка стал нужен дождь. Он взял камень, совершил над ним молитву, но ничего не произошло. Таким образом, Тюрк потерпел неудачу и понял, что Огуз обманул его. Он написал Огузу письмо, полное упреков, однако Огуз не раскаялся и сказал: «Ты говоришь неправду; ты сам чем-то разгневал Бога, и поэтому молитва твоя осталась без ответа». Тюрк ответил: «Воистину, могло быть и так». С тех пор, как только Огузу становился нужен дождь, он брал камень, данный Ноем Яфету, произносил молитвы, и Господь, да будет прославлено имя Его, даровал ему дождь. Когда Тюрк прослышал об этом, он пошел на Огуза войной… В этом причина и суть вражды и войн между тюрками и сынами Яфета. До сего дня ненависть между ними не прекращается и не прекратится вовеки [152]».

 

Каковы бы ни были истинные причины неприязни между различными тюркскими племенами и союзами племен, языческие времена не могли положить этому конца. Межплеменная рознь между тюрками оказалась относительно сглаженной только после принятия ими ислама. Да и то, после падения Золотой Орды в конце XIV века, когда отдельные тюркские племена Седьмого Климата остались предоставленными сами себе, давнишняя вражда между ними возобновилась, питаемая как различиями в происхождении и родословной, так и вековым экономическим и военным соперничеством. Однако в годы жизни ибн Фадлана до этого было еще далеко, и воспоминание о пантюркском единстве в пределах Тюркского Халифата была еще не полностью изглажено из памяти самых разных тюркских племен. Это воспоминание о прошлом могуществе, укрепляемое освященными временем племенными верованиями и обычаями, оставалось, по-видимому, главным препятствием для широкого проникновения ислама в тюркскую среду. Как мы уже видели, воинская доблесть была для тюрков важнейшим человеческим и государственным качеством, поэтому ислам должен был предстать в их глазах не столько религией культуры и цивилизации, но в первую очередь религией победителей.

Существенный переворот в сознании тюрков произошел только в 893 году, когда мусульманские войска победили объединенные силы наследников мощи Восточно-Тюркского Каганата тюрков-карлуков и взяли их столицу Талас в нынешнем казахстанском Семиречье. Падение карлуков, между тем, позволило огузам и другим тюркским племенам создать собственные кочевые государства, через одно из которых и прошел караван с багдадским посольством. Нижеследующая история сражения карлуков и мусульманских войск, запечатленная в книге Йакута ал-Руми «Мугджам ал-Булдан (Энциклопедия стран)», чрезвычайно показательна, так как она показывает, каким образом идеи ислама противопоставлялись традиционным верованиям тюрков, несовместным с религиозной философией ислама. В этой истории фигурирует Саманидский эмир Хорасана Исмаил ибн Ахмад, который командовал мусульманской армией при взятии Таласа, и все повествование ведется от его лица:

 

«Однажды я атаковал тюрков во главе армии, насчитывающей около двадцати тысяч мусульман. Против меня стояла армия из шестидесяти тысяч вооруженных до зубов тюрков. Я сражался с ними несколько дней, пока в один из дней сражения ко мне приблизились несколько тюркских гуламов и других тюрков из тех, чья безопасность была гарантирована мусульманами, и они сказали: «Среди армии неверных есть несколько наших братьев и других родственников, которые предупредили нас о прибытии некоего человека, названного ими «кудесником». Согласно их поверьям, он умеет призывать тучи, полные града, снега и тому подобного, чтобы обрушить эти стихии на любого, кого он желает уничтожить. По слухам, он собирается наслать на нашу армию великую грозу с градом, чтобы убить каждого, кто попадет под этот град. Я упрекнул их и сказал: «Верования неверных еще не искоренены в ваших сердцах. Разве человеку под силу сделать подобное?» Они отвечали: «Мы предостерегли тебя, ты сам все увидишь завтра на рассвете».

На следующий день, на рассвете, огромная туча появилась у подножья горы, где стояла моя армия, и она продолжала нарастать и увеличиваться в размерах, пока не накрыла своей тенью все мои войска. Глядя на надвигающуюся тьму и слыша грозные раскаты, я почувствовал тревогу. Я осознал, что отказ войск подчиняться приказам неминуем, поэтому я сошел с коня и простерся в молитве, пока мои воины метались вокруг в суматохе, не имея ни малейшего сомнения в неотвратимости надвигающегося бедствия. Я воззвал к Богу и, прижимаясь лицом к земле, сказал: «О Аллах, помоги нам! Слуги твои слишком слабы для того, чтобы причинить вред или проявить милость. О Аллах, если эта туча принесет нам грозу, мусульмане восстанут в неповиновении, и неверные нападут на нас. Отведи от нас это несчастье Мощью и Силой Своей!»

Я долго молился, уткнувшись лицом в землю, разрываемый человеческими чувствами и страхом перед Всевышним Аллахом; как известно, милость приходит только от Него, и только Он может предотвратить несчастье. Я все еще пребывал за этим занятием, когда гуламы и другие тюрки подошли ко мне, чтобы сказать, что все в порядке; они взяли меня под руки и подняли с моего молитвенного ковра, сказав: «Взгляни, о, эмир!»

Я поднял голову и увидел, что туча ушла прочь от моей армии и направилась к армии тюрков, осыпая их большими градинами, и вскоре они заметались в беспорядке, так что их кони брыкались, а шатры опрокидывались, и те из них, кто угодил под град, были либо убиты, либо получили увечья. Мои спутники посоветовали: «Давайте нападем на них!» Я же сказал: «Нет, ибо Божья кара более избирательна и более горька». Только некоторые из них спаслись бегством, оставив все, что было в их лагере.

Когда на следующий день мы достигли их стоянки, мы обнаружили там невероятное количество военной добычи, которую мы увезли с собой. Мы возблагодарили Бога за спасение от опасности, и мы знаем, что это Он уберег нас от бедствия [153]».

 

Рассказ о грозе, которая миновала мусульманские войска, выглядит, при всей его легендарности, вполне историческим. Он показывает, что военные победы мусульман приписывались и самими мусульманами, и их противниками вмешательству высших сил. Так мусульманские победы в Средней Азии внушили тюркам понятное им как прирожденным воинам уважение к исламу еще до того, как ислам пришел к ним в виде Знания – книг, товаров, ремесленных умений и навыков и других атрибутов более высокой цивилизации. Однако от страха Божьего до любви к Богу должна была свершиться целая революция в мировоззрении народов, населявших Седьмой Климат. Ибн Фадлан, воочию столкнувшийся с поверьями северных народов, был поражен тем, чему они способны поклоняться. Говоря о башкирах, которые между тем в начале X века имели еще настолько мало общего с современным башкирским народом, что арабские и иные современники часто путали их с мадьярскими племенами, ибн Фадлан пишет:

 

«Как-то один из них сказал, что у него двенадцать богов: бог зимы, бог лета, бог дождя, бог ветра, бог деревьев, бог людей, бог лошадей, бог воды, бог ночи, бог дня, бог смерти, бог земли, а самый большой бог находится на небе. Однако он со всеми остальными живет в согласии, и каждый из них одобряет то, что делает его собрат. От себя же могу добавить, что наш Аллах превыше всего, о чем говорят эти нечестивцы. Аллах велик возвышенным величием [154]».

 

Возвращаясь к теме божества-прародителя, мы теперь коснемся темы взаимного родства самых разных, казалось бы, земных народов. Мы уже говорили о том, что было бы крайне легкомысленно искать среди многих упомянутых нами языческих этносов начала X века – булгар, буртасов, веси, русов, славян, огузов, башкир, венгров-мадьяр, печенегов и других племен и народностей – непосредственных предков сегодняшних народов России. Думается, что указывая на собственных предков в период начального принятия ислама и христианства, когда многочисленные языческие барьеры между различными племенами преодолевались и сливались воедино в горниле единой монотеистической веры, можно легко попасть пальцем в небо. Кровное доцивилизационное родство в этом смысле существует между самыми разными народами. Языческие культуры были во многом схожи, что, в частности, помогло быстрому смешению пришлых скандинавов с северными славянами, а славян с финно-угорскими народами. Что же касается финно-угорских народов, то их составляющая чрезвычайно сильна в современных тюркских этносах Среднего Поволжья, Урала и Сибири. Одним из примеров того, сколь близки были в языческом смысле такие разные, казалось бы, племена, как булгары и древние мадьяры, является сходство их мифов и легенд, не говоря уже о глубинном сходстве языка и самых древних напевов.

Легенда о божестве-прародителе булгарских племен, снежном барсе, воспитавшем сироту, который и дал начало народу, стала основой современного герба Республики Татарстан, однако происхождение ее тесно связано с сибирскими легендами, где прародителем тюркских племен был голубой волк, голова которого изображалась на знамени древних тюрков. Как пишет А. Халиков,

 

«Среди пришедших в Среднее Поволжье племен, связанных с культурой и этносом Тюркского Каганата, преобладающую массу составляли тюркозычные племена. Об этом, в частности, свидетельствует довольно массовые находки на территории Пензенской, Рязанской и Ульяновской областей бронзовых статуэток, изображающих изуродованных (одноруких, одноногих и одноглазых) мужчин или женщин-рожениц, а иногда двуполых существ и теснейшим образом связанных с генеалогическими культами собственно тюркютов, выводивших свое происхождение от изуродованных сыновей или дочерей знатных людей и волка, барса или другого хищника».

 

Вполне возможно, что тотемом некоторых племен булгар, к которым направлялся ибн Фадлан, был, наряду с барсом, и волк. Однако самым большим уважением среди них, по свидетельству ибн Фадлана, пользовались все же змеи, о которых наш герой пишет, что в Волжской Булгарии их «такое множество, что на ветках одного дерева их можно увидеть с десяток. Жители их совсем не трогают, и змеи им не вредят».

Что же касается древних венгров, которые, как известно, начали движение к завоеванию новой прикарпатской родины из Приуралья, с низовий Камы и с левобережья Волги, где Жигулевские горы в VIII–IX веке еще назывались мадьярскими горами, то легенда об их собственном божестве-прародителе гласит:

 

«Королеве Эмесу приснился сон. Приснилось ей, что большой ястреб прилетел и оплодотворил ее, после чего из ее груди истекла широкая огненная река. Потом она родила мальчика, которому дали имя Алмуш, что означает «рожденный из сна». Алмуш был вождем и предком Арпада Завоевателя и всех его потомков [155]».

 

Мы видим здесь удивительное совпадение не только в происхождении венгров от связи королевы и ястреба, но и в языческом имени легендарного предка венгров Алмуш или, вернее, Алмош[156], с именем булгарского царя-элтабара, по письму которого багдадское посольство отправилось на север из Города Мира.

Напрашивается вполне очевидное и подтверждаемое археологическими и лингвистическими изысканиями предположение, что смешение венгров и тюрков в составе племен Волжской Булгарии царя Алмуша имело очень давнюю историю. Другим таинственным именем, с которым мы еще столкнемся в путевых записках ибн Фадлана, является имя В-р-г, переведенное, как Вырыг. Это имя не кажется тюркским, хотя так прозывался один из вождей булгарского племени суваров. Однако оно же чрезвычайно легко читается как Virág, что по-венгерски означает «Цветок». Что же касается легенды о происхождении венгров от ястреба, то «Энциклопедия мировой мифологии» издательства «Ларусс» отмечает:

 

«Какой бы характерной не являлась эта легенда, она вовсе не обязательно отражает уральские мифологические традиции. Есть основания предполагать, не вдохновлена ли она на самом деле тюркской традицией, коль скоро мы знаем, что она могла зародиться в те времена, когда венгры еще жили в тесном соприкосновении с тюрками. Они, по всей видимости, были частью союза племен, в котором тюркские племена занимали главенствующие позиции, и вполне возможно, что они хотели придать сверхъестественность родословной своих вождей, создав легенду, подобную той, которая много веков спустя появилась в Сокровенном сказании монголов в связи с Чингизханом. Сходные легенды к тому времени передавались в устной традиции во многих тюркских и монгольских племенах [157]».

 

Таким же образом, древневенгерский миф о Чудо-Олене, рога которого протягиваются до Небес и представляют собой Древо Жизни, вполне может иметь одинаковые корни со многими татарско-башкирскими мифами и сказками. Культурная связь древнебашкирских и древнемадьярских племен видна и из повествования о так называемых «башгурдах», которые поселились в Венгрии в XI–XII веках. Этот рассказ, восходящий к собранию средневекового энциклопедиста Йакута ал-Хамави, приводит в своей книге «Мустафад ал-Ахбар фи Ахвали Казан ва Болгар (Источники по истории Казани и Булгара)» замечательный татарский историк XIX века Шигабутдин Марджани:

 

«В городе Халеб я видел много людей, которых называли также «башкирами». Ладно скроенные, румянолицые, эти люди изучали религиозные предметы согласно учению Великого имама Абу-Ханифы. Я вопросил одного из них, человека мудрого, об их стране и образе жизни, и он рассказал мне нижеследующую историю: «Мы живем за Константинополем, в земле народа, прозываемого венграми. Мы – мусульмане и покорны их королю. В одной части страны у нас есть около тридцати наших собственных поселений, каждое из которых сравнимо с небольшим городом.

Как бы то ни было, их (венгров) король не разрешает нам строить стены вокруг наших поселений, боясь нашего возможного неповиновения. Таким образом, мы живем среди множества христианских городов. К северу от нас – страна славян, к югу – страна Папы Римского. К западу – страна ал-Андалус (Испания), к востоку – землян римлян, Византия. Наше платье и наш язык сходен с языком этих европейцев. Мы заодно с ними несем военную службу. Мы выступаем вместе с ними на войну, однако только против тех народов, которые противостоят исламу». Затем, (продолжает Йакут ал-Хамави), я спросил, как они стали мусульманами в земле неверных. Мой собеседник ответил так: «Наши праотцы повествовали, что в давнее время семь мусульман из страны булгар пришли и поселились в нашей местности. Видя, что мы блуждаем путями неверных, они научили нас исламу, который один является истинной верой. С их помощью Аллах направил нас на прямой путь, отворил наши сердца для веры и, вся хвала надлежит Аллаху, мы стали мусульманами. Теперь, когда мы завершим здесь наше обучение, наши народ встретит нас с почетом и поручит нам исполнять религиозные обязанности [158]».

 

«Башкиры», которых встретил ал-Хамави, скорее всего и оставили в восточной Венгрии свои следы в названиях городов и поселков. Однако впоследствии, по всей видимости, они полностью растворились среди христианского населения или, вслед Крестовым походам, вынуждены были эмигрировать в другие страны, например, на территорию нынешней Румынии, где они могли влиться в этнос так называемых «татар Добруджи» или «румынских татар». В любом случае, приведенная выше история свидетельствует о прочных этнических связях, существовавших между Волжской Булгарией и Венгрией еще в XII веке.

Итак, согласно религиозной карте, по которой двигалось багдадское посольство, вокруг расстилались земли башкир и прочих тюрков, а также земли разрозненных венгерских племен с их пантеоном богов от Верховного Тенгри до божества-прародителя каждого отдельного племени. Слева по ходу маршрута, к юго-западу от линии Волги, лежало хазарское государство, где проживали иудеи, мусульмане, христиане и язычники самых разных толков. Прямо к западу, за Волгой, лежала земля буртасов, исповедовавших языческие культы, сходные с культами финно-угорских народов. А на севере были волжские и камские булгары, часть которых уже исповедовала ислам, пока остальные все еще пребывали в традиционном язычестве, пока и не подозревая, что уже находятся на самом пороге совершенно новой для них городской и торговой цивилизации.

Как мы уже говорили, хазарско-булгарская напряженность возникла не на этнической почве, так как булгары изначально были одним из племен хазарского союза. Барсилы – или так называемые «серебряные булгары» – познакомились с исламом в те же времена, как и остальные жители Хазарии, то есть, в начале 8 века. Несмотря на то, что хазарское государство воевало с арабами и с готовностью принимало в войнах с ними сторону Византии, на народном уровне ислам успешно продолжал свое проникновение в низовья Волги. Именно из Хазарии были занесены в Среднее Поволжье первые семена мусульманства, которые охотно принялись и пустили ростки, и багдадское посольство 922 года должно было присутствовать уже при официальном принятии ислама молодым булгарским государством.

Как утверждает Ш. Марджани, булгарский хан Айдар, который одержал в середине IX века победу над мадьярскими племенами, уже был мусульманином, хотя его непосредственные потомки не унаследовали его веры. Они, однако, унаследовали освободившиеся после ухода венгров территории, тогда как сами венгры, возможно, под экономическим нажимом усилившихся булгар, ушли сначала в огузо-печенежские степи, а затем под руководством короля Арпада по маршрутам древних гуннов дошли до нынешней Венгрии и в 895 году завоевали ее как свою новую родину. Будучи в Европе и наводя ужас на соседние народы, венгры приняли христианство, но только через сто с лишним лет после ухода с Волги – при короле Стефане Святом (997–1038), который, как повествуют венгерские хроники, начал крестить свою страну «огнем и мечом», и это огненное крещение продолжалось при его преемниках. Однако не все венгры ушли с кочевыми ордами Арпада из Поволжья – некоторые племена остались в Волжской Булгарии и впоследствии способствовали этногенезу как языческих – марийского, удмуртского, мордовского – так и мусульманских – татарского и башкирского – народов.

Расширенная религиозная карта также свидетельствует, что конец IX-го – начало X веков были эпохой важнейших перемен в религиозном и государственном сознании многих народов Европы. Дунайские болгары, кровная родня волжских булгар, приняли христианство в 864 году, однако в 865 году Болгарская знать подняла широкий кровавый мятеж против новой религии, в разгаре которого пострадало множество византийских священников. На Западе в 887 году, несмотря на преобладающую католическую принадлежность составлявших ее народов, распалась основанная Карлом Великим Священная Римская империя, в результате чего Франция и Германия стали отдельными государствами. Наконец, в 862 году Рюрик захватил основанный ильменскими славянами Новгород – Холмгаард, а в 865 году его скандинавские «русы» впервые напали на Константинополь, результатом чего явилось установление торговых отношений Древней Руси с Византией, венцом которых стало принятия Киевской Русью христианства при князе Владимире в 986 году. Да, судьбоносных и всемирно-исторических событий на пространствах от Каспия до Ламанша выпало на эту эпоху чрезвычайно много, и внешняя хаотичность родоплеменной истории отдельных племен уже уступала место истории народов и государств, спаянных воедино не шаткими военно-политическими союзами языческих родов и племен, а общностью религии и долговременными экономическими интересами.

Хотелось бы завершить эту главу еще одним обращением к этническому составу той страны, которая вскоре после событий 922 года стала первым мусульманским государством на обширных пространствах северной Евразии. В этих беседах мы уже неоднократно повторяли, что в доисламское и дохристианское время невозможно говорить о прямой родословной того или иного современного народа России. Каждый россиянин, к какому бы этносу он себя ни относил, унаследовал нечто от скифских, гуннских, тюркских, славянских, финно-угорских, скандинавских, кавказских, персидских и иных, порою самых неожиданных кровей. Каждый из нас стоит на вершине пирамиды своей родословной, которая у своего основания расширяется так, что включает в себя все народы, когда-либо жившие на территории России. Исходя из этого положения всеобщего древнего родства, как бы яростно оно ни оспаривалось иными людьми, мы и рассмотрим подробнее, к каким же племенам Средней Волги направлялось весной 922 года вдоль великой реки отважное посольство из далекого Багдада.

Итак, согласно историческим источникам, волжско-булгарский племенной союз состоял из нескольких племен, главными из которых были следующие:

Баранджары – часть населения Волжской Булгарии, уже принявшая ислам, скорее всего переселенцы из Хазарии, которые пришли к слиянию Волги и Камы вслед арабским походам на харские города 723 и 737 года.

Сувары – по преимуществу тюркское племя, населявшее южные пределы Волжской Булгарии: быть может, потомки гунно-савирских племен, о которых византийских историк Прокопий Кесарийский в VI веке писал:

 

«Савиры являются гуннским племенем, живут около Кавказским гор. Племя это очень многочисленное, разделенное, как полагается, на много самостоятельных колен [159]».

 

Эскелы или эсегелы –  по преимуществу финнское, впоследствии тюркизированное племя, занимавшее северо-запад Волжской Булгарии по обоим берегам Волги.

Берсула (барсилы) – так называемые «серебряные» булгары, населявшие центральную и южную части страны.

Венгры (мадьяры) и другие – эти племена носили в арабских хрониках название «башгурдов», при этом сообщается, что они состояли в союзе с барсилами. Скорее всего, это были отдельные венгерские роды, оставшиеся в Поволжье после ухода основной части венгров на запад. Как пишет А. Халиков,

 

«даже спустя триста лет почти в центре Булгарии венгерский монах Юлиан застанет венгерские села и будет говорить на венгерском языке с женщиной, оказавшей в столице Булгарии – Великом городе [160]».

 

Казанские татары, к которым с гордостью и смирением относит себя автор этой книги, считаются потомками волжско-камских булгар. Однако – в доисламское время – на родословную связь с булгарами самым естественным образом имеют полное право претендовать и исторически сопредельные им народы – чуваши, мордва, башкиры, и даже славяне. Не случайно же царь Булгарии Алмуш Шилки-элтабар почитался у арабов за царя народа сакалиба, к которым, как мы уже знаем, относились и славяне. Более того, славянская составляющая волжско-булгарского народа, как бы мала они ни была в начале X века, укрепилась с притоком в булгарские пределы в XI веке бежавших от насильственного внедрения христианства жителей северных верховий Волги и Белоозера, как о том повествует «Сказание о взятии царства Казанского»:

 

«…такожде глаголют ростовская чернь забежавшим бо тамо от святаго крещения, и вселившимся в Болгарских жилищах [161]…»

 

Славянская составляющая, о которой мы говорили выше, вряд ли была настолько существенной, чтобы в какой-то мере стать определяющей в этногенезе булгарского народа. История изучения происхождения волжско-камских булгар имеет собственную историю. Такие русские историки, как Ю. Венелин в 1829 году, Ф. Флоринский 1894–1896 годах и Д. Иловайский в 1881 году утверждали, что волжские булгары были славянами, ссылаясь, в частности, на то, что славянами являются дунайские болгары. Европейские востоковеды, в том числе Тунман и Клапрот, считали булгар в основе своей финно-уграми, родственными венграм и другим финно-угорским народам, проживающим ныне в Поволжье, причем Клапрот уточнял, что, по его мнению, булгарский этнос был итогом смешения финно-угорского, тюркского и славянского этносов[162]. Н. Карамзин, Д. Френ, С. Шпилевский, И. Березин, Ш. Марджани, Г. Ахмеров и другие признавали булгар предками современных казанских татар, тогда как Н. Ильминский, Н. Ашмарин, Н. Баскаков и другие рассматривали их исключительно как предков современных чувашей. Заданные этими учеными споры вокруг происхождения булгар продолжаются и сегодня, и самое печальное, что они весьма часто переходят из сферы научного, историко-археологического анализа в область весьма противоречивых псевдонаучных, а на деле национально-политических дебатов.

Как бы естественно ни выглядело утверждение, что такие народы Среднего Поволжья и Приураля, как татары и чуваши, имеют историческое отношение к волжским булгарам, теория этнического происхождения этих родственных тюркских народов нет-нет, да и вызывает шквал эмоций. Начало этим эмоциям было положено еще в 1865 году профессором Казанской Духовной Академии и видным православным миссионером отцом Николаем Ивановичем Ильминским, который, кажется, первым стал утверждать, что казанские татары не имеют отношения к булгарам, поскольку потомками булгар являются-де только чуваши. Идея Н. Ильминского была развита в 1902 году его преемником и последователем, цензором по печати Казанской Губернии, а впоследствии советским тюркологом Николаем Ашмариным, основавшим под попечительством Обкома ВКП(б) Чувашии собственную школу «ашмаринистов», продолжающих и сегодня утверждать, что именно чуваши, а не казанские татары, являются прямыми потомками волжских булгар, а казанские татары, по их мнению, являются потомками пришлых монголо-татарских племен.

В этой книге мы не станем разбирать существо этого спора, основанного в первую очередь на лингвистических и эпиграфических изысканиях. А именно, на том факте, что на некоторых булгарских могильных памятниках попадаются и чувашские слова, а также на том, что в широко процитированном уже нами сочинении ибн Фадлана также попадаются, по их мнению, чувашские слова и географические названия.

При этом, как правило, совершенно упускается из виду целый культурно-исторический пласт, который связывает казанских татар с булгарами не только очевидным языковым сходством, но и данными антропологии, археологии, этнографии и не в последнюю очередь письменной исламской культуры.

Интересно, что масла в огонь этого острого и, в его политико-национальной плоскости, совершенно ненужного и крайне обидного для обеих сторон спора подлил и переводчик сочинения ибн Фадлана А. П. Ковалевский. Он перевел эту книгу дважды, причем при втором переводе в 1950-е годы внес в него поправки с оглядкой на «ашмаринскую теорию», к тому времени поддерживаемую весьма влиятельными политическими силами.

Мы сочли нужным вкратце упомянуть здесь об этом споре только для полноты картины. Приведем лишь одну цитату из лейденской «Энциклопедии ислама», которая, как совместный труд десятков ведущих востоковедов и исламоведов мира, по праву претендует на самую высокую объективность в освещении всемирной мусульманской истории. В своей статье «Булгары», написанной для этой энциклопедии, авторитетнейший российский востоковед В. В. Бартольд писал об «ашмаринской теории» следующее:

 

«Этот вопрос до сих пор рассматривался всеми, в том числе и Ашмариным, только с точки зрения лингвистов; однако он представляет и другие трудности – с точки зрения историка. Чуваши, которые упоминаются уже в 1551 г., стали известны русским как язычники. Ашмарин приводит некоторые слова, несомненно, заимствованные некогда у мусульманских народов, но получившие у чувашей совершенно иное значение. Языческие молитвы начинаются словом псемелле (араб. бисмиллах); бог, повелевающий волками зовется пихампар (перс. пайгамбар, «пророк»); душа умершего – киремет (араб. карамат «благодать», «чудо»). Если бы чуваши действительно происходили от волжских булгар, которые были городскими жителями, и получили эти выражения от своих предков, то это свидетельствовало бы о невероятном, вряд ли где еще в мусульманском мире встречающимся, возвратом к дикости. Такое одичание еще труднее было бы объяснить, если учесть, что Болгарские города сразу же после их разрушения монголами были восстановлены и погибли лишь значительно позже и не вследствие войны с варварами-завоевателями, а в результате конкуренции с другими, позднее основанными городами. Современные чуваши, очевидно, могут происходить не от жителей городов на Волге, а только от таких частей Болгарского народа, которые всегда обитали в лесах и были мало затронуты мусульманской городской культурой [163]».

 

Таким образом, мы возвращаемся к миссии ибн Фадлана, сознавая, что булгарские племена, в земли которых уже входило измученное дорожными тяготами багдадское посольство, являлись общими предками сразу нескольких народов современной России. Однако, главное их наследие было передано потомкам отнюдь не по спорной языковой, но по бесспорной религиозно-культурной, а именно, мусульманской линии.

В советское время всякие споры о происхождении того или иного этноса имели как политический, так и националистический оттенок, редко переходя в область религиоведения. Сегодня многие из давнишних теорий вновь поднимаются на щит с целью утвердить ну, хоть какое-то превосходство своей национальности над другими… Эти споры, целью которых, увы, часто является принижение исторической роли ислама в России, выливаются на страницы книг, полных самой затейливой псевдо-научной лжи, но и это понятно. Классик французской литературы Анатоль Франс не зря говорил, что «все книги по истории, где нет вранья, чрезвычайно скучны».

Наша книга, при всех ее недостатках, пишется не для развлечения и не в поддержку одной националистической теории против другой. Она пишется – в меру авторских сил – как свидетельство исторического родства всех населяющих Россию народов, поскольку главное родство состоит, по нашему мнению, не в общности кровей, а в общности великих очистительных страданий, выпавших во взаимной истории на долю всех российских народов.

Общее горе роднит сильнее, чем общая радость. Глубокое убеждение автора в историческом родстве не только российских народов, но и всех народов мира сохранится вопреки всем заранее предсказуемым возражениям против его позиции – сохранится именно потому, что диктуется она не абстрактным гуманизмом или наивным прекраснодушием, но посильным осознанием жизнетворной исламской философии Всеобщего Единства.

 

---

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 257; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!