Характеристика Альберти в свете трактата «О семье»
Познакомившись со взглядами Альберти, содержащимися в его сочинении «О семье», попробуем, исходя из них, определить место автора в истории буржуазной этической мысли. Как уже говорилось, разные исследователи понимали Альберти по-разному.
Я. Буркхардт в известном труде о культуре итальянского Возрождения рисует Альберти подлинным человеком Ренессанса в соответствии со своим представлением об этой эпохе, представлением, которое оказало сильное влияние на позднейшие типологические исследования. Согласно Буркхардту, Альберти — типичный, разносторонний представитель своей эпохи. Экономические занятия он сочетает с философией, изящной литературой, архитектурой, скульптурой и живописью. Его эстетическая культура исключительно высока. Буркхардт приписывает Альберти открытие красоты природы, красоты деревьев и засеянных нив, красоты старых, морщинистых лиц. Мы не будем входить в подробности этой характеристики; во всяком случае, перед нами не мещанин-бухгалтер с пальцами, выпачканными чернилами, прилежно корпящий над цифрами, каким изображает его Зомбарт.
Для Зомбарта Флоренция эпохи Возрождения — это «Вифлеем капиталистического духа» Зомбарт В. Буржуа. М., 1924, с. 181. Далее цитируется то же издание., а Альберти — представитель этого духа в том же смысле, в каком позже им был Франклин. От одного к другому лежит прямой путь — через таких писателей, как Ж. Савари и Д. Дефо (с. 84, 93). Предшественниками Альберти были античные авторы сочинений об экономике, прежде всего римляне, писавшие de re rustica [О сельском хозяйстве (лат.)]; он также использует, нередко в искаженном виде, различные сюжеты позднеантичной эпохи. И все же во многом Зомбарт считает его новатором, и между прочим, за то, что в его трактате богатый, большой человек не стыдится говорить о хозяйственных делах. «Это было нечто неслыханно новое» (с. 85). Далее, само понимание хорошего ведения хозяйства как такого, при котором доходы ни в коем случае не могут быть меньше расходов, — это «мещанско-капиталистическая» идея, означавшая «принципиальный отказ от всех правил сеньориального устроения жизни» (с. 85). Наконец, вместе с Альберти «идея сбережения явилась в мир!» (с. 86). И притом сберегать предлагалось не бедняку, которого заставляла это делать нужда, нет, «бережливый хозяин становится теперь идеалом даже богатых» (с. 86). Эта мещанская этика, в которой уже слышен франклиновский лозунг «время — деньги», проникнута, по мнению Зомбарта, завистью к знати — черта, дополняющая перечисленные выше классические мещанские черты.
|
|
|
Для Вебера Альберти — великий, всесторонний гений Ренессанса, который в своем трактате о семье занимается домохозяйством (Haushaltung), а не наживой (Erwerb). Его заботу о славе семьи пуританин счел бы греховной, как и всю его антично-языческую жизненную установку. В пуританизме мы видим аскетизм, который Вебер называет посюсторонним в отличие от аскетизма святых; здесь же — полное отсутствие аскетизма. Там — пренебрежение к миру искусства и литературы; здесь — эти вопросы на первом месте. С одной стороны, Альберти, а с другой — пуританин с его религиозной мотивацией и богатством, понимаемым как награда, представляют два разных мира См.: Weber M. Die protestantische Ethik..., S. 38-41..
|
|
|
И еще об одной трактовке Альберти следует упомянуть. Поскольку Альберти жаловался на недоброжелательное отношение близких к своим занятиям наукой и художествами и выше всего ставил искусство и гениев, М. Бэрд в своей «Истории предпринимателя» причисляет его, наряду с Боккаччо, к тем писателям Возрождения, которые восставали против капитализма. Оба они, в глазах американской исследовательницы, — ренегаты капитализма, которых можно сравнивать с Дж. Рескином и У. Моррисом См.: Beard M. A history of the business man. New York, 1938, p. 185..
Теперь попробуем нарисовать Альберти таким, каким он представляется нам в свете известных нам текстов. В первой книге «Политики» Аристотеля мы находим любопытное различение между искусством удовлетворения собственных потребностей и потребностей своей семьи, которое Аристотель называет «экономия», и искусством обогащения («хрематистика») [В русском переводе С. А. Жебелева соответственно: «наука о домохозяйстве» и «искусство наживать состояние»]. Экономия использует средства, доставленные искусством обогащения, но не тождественна с ним. (К. Маркс ссылается на это различение в «Капитале» Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 163, 175..)
|
|
|
Природа, пишет Аристотель, всем животным определила какие-то способы добывания пищи, так же как новорожденным она предназначила молоко. Люди живут иногда охотой, иногда рыболовством, а то и грабежом; но большинство живет благодаря земледелию. Все эти способы добывания средств к жизни естественны, включая военное искусство: война справедлива, если ведется против людей, которые, будучи от природы предназначены к подчинению, не желают подчиняться. Эти естественные способы удовлетворения потребностей принадлежат к экономии, стремление которой к приобретению имеет границы («Политика», 1254a-b).
Но существует другой род искусства приобретения — искусство обогащения, которое уже не имеет пределов. Всякой вещью можно пользоваться двояко; например, обувь можно надевать на ноги, а можно и обменять на что-либо другое. Обмен сам по себе не относится к искусству обогащения, так как сначала он имел целью только удовлетворение потребностей. Но именно из такого обмена развилось искусство обогащения. Когда обмен охватил широкую территорию, появилась нужда в деньгах, ибо не всегда обмениваемые вещи было легко перевозить. Тогда-то и родилось искусство обогащения, имеющее целью деньги; а их приобретение не имеет границ (1257 а — b).
|
|
|
Несмотря на некоторые неясности в различении Аристотеля (которое, по его собственному признанию, не является вполне четким), оно тем не менее охватывает нечто такое, чем стоит воспользоваться в нашем дальнейшем анализе. Экономические интересы Альберти не были, разумеется, чем-то новым, и буржуазия не была первым социальным слоем, который не стыдился таких интересов. М. Т. Варрон (116-27 гг. до н.э.) называет свыше пятидесяти писателей, которые уже писали о сельском хозяйстве, а современник Сенеки Колумелла (I в. до н.э.) в первой книге своего сочинения «О сельском хозяйстве» — наиболее обширного из римских сочинений о земледелии — приводит внушительный список авторов, писавших о том же до него. Свой перечень он открывает именами Гесиода и Демокрита. Четырнадцать столетий спустя к этим авторам присоединяется Альберти. Колумелла был ему хорошо известен, а в трактате «О семье» он, по мнению многих исследователей, немало позаимствовал из экономических рассуждений Ксенофонта. Среди известных нам трактатов подобного рода можно, исходя из различения Аристотеля, выделить те, которые посвящены прежде всего организации и упорядочению домохозяйства, и те, что главное внимание уделяют наживанию денег. В этом отношении существенно по-разному распределены акценты в сочинении Ксенофонта «О хозяйстве», которое можно без колебаний отнести к аристотелевской «экономии», и в трактате Катона Старшего «О земледелии», где элемент обогащения подчеркнут сильнее и голос получает аристотелевское «искусство наживать состояние». Позже мы в чистом виде встретим его у Франклина в «Пути к изобилию». Путь к искусству обогащения вел через множество переходных форм, между которыми, при всем различии исторических эпох, местных условий и происхождения авторов, имеется сходство, обусловленное самой проблематикой.
Ксенофонт, рыцарь-помещик, напоминающий польских «истинных шляхтичей», вернулся из военных походов с Добычей, которая позволила ему купить имение и заняться земледелием. В трактате «О хозяйстве» он заставляет Сократа (который, если верить Платону в «Федре», был убежден, что у природы ничему научиться нельзя) возносить хвалебные гимны в честь земледельческих трудов и интересоваться тем, какие бывают разновидности почвы, когда следует пахать, сеять, полоть и унавоживать (!). Ксенофонт признает только два занятия: военное дело и земледелие, зато ремесло презирает. Оно калечит тело и душу, вынуждая ремесленника вечно сидеть дома и не оставляя времени на общение с друзьями. Те, кто занимается ремеслом, плохие защитники отечества («О хозяйстве», IV, 2-4). Исхомах, образец хозяина и человека у Ксенофонта, несомненно, ценит богатство, если оно нажито праведно, но кроме того, уверяет нас Ксенофонт, почитает, как надлежит, богов, принимает у себя в доме друзей и помогает им в беде, а также содействует украшению города (все эти мотивы повторит затем дословно Альберти, опустив только первый из них). И все же у Ксенофонта речь скорее идет о поддержании своего благосостояния благодаря правильному ведению хозяйства, чем о сколачивании состояния.
Этот последний элемент, как уже говорилось, гораздо заметнее у Катона Старшего. И он высказывается в пользу земледелия, но не из классовых соображений (он, как известно, был плебейского происхождения и недолюбливал nobilitas [Знать (лат.)]), а потому, что это занятие надежное. Легче нажить деньги торговлей или ростовщичеством, но первое связано с риском, а второе не приносит чести. Хозяйствуя на земле, Катон явно скорее купец, чем помещик. Плутарх пишет, что он жалел отводить землю для посадки садов, столь сильно заботила его рентабельность предприятия. Известно также, что он категорически отвергал возможность обогащения «по-рыцарски» за счет военной добычи. Плантации Катона под Римом — это доходное предприятие, которое ведется по всем правилам калькуляции; Катон на удивление точно помнит все цены и требует, чтобы после смерти хозяин оставил большее состояние, чем то, которое унаследовал. Мышление в категориях доходов и убытка в экономических вопросах совершенно естественно; это общая для подобного рода трактатов черта, обусловленная сходством их назначения.
В этих же категориях движется мысль Колумеллы. Он, например, наставляет читателя, чтобы тот не слишком усердствовал в выжимании денег из арендаторов. Лучше потребовать от них отработки долгов: оно и доходнее, и не так хлопотно. Он рекомендует спрашивать совета у рабов, приступающих к новой работе, поскольку те охотнее берутся за дело, которое обсуждалось вместе с ними и было принято по их совету. Думая о доходах, он также советует повышать производительность труда рабов путем certamine [Состязание (лат.)], то есть путем соперничества между ними, и следить, чтобы орудий труда для рабов всегда хватало, ибо потеря времени раба обходится дороже, чем потеря орудия труда См.: Колумелла. О сельском хозяйстве. — В кн.: Катон, Варрон, Колумелла, Плиний. О сельском хозяйстве. М., 1957, с. 62.. Но все же мышление в категориях доходов и убытков никогда не заходит у Колумеллы так далеко, как у Катона, у которого эти категории преобладают даже тогда, когда можно было бы ожидать и иного подхода. Известно его чисто меркантильное отношение к рабам. Старого или болезненного раба надо поскорее продать — совет, который коробит Плутарха. С соседями следует жить в дружбе: так легче продать свой товар и получить помощь в виде орудий труда См.: Катон. О земледелии. — Там же, с. 103-104..
Уяснив себе, каких предшественников имел Альберти в рассуждениях о наилучшем управлении хозяйством, вернемся к его собственным взглядам. Семья Альберти, как помним, была аристократического происхождения. «Рожденный во Флоренции в благороднейшей семье Альберти», — пишет о нем Вазари в своем жизнеописании См.: Вазари Дж. Цит. соч., с. 4.. Переход семьи Альберти к городской жизни эпоху возрастающего значения мещанства отнюдь не был редким явлением. Не один феодальный сеньор принялся тогда за банковское или купеческое дело, обнаружив немалые способности по этой части. Аньоло у Альберти крепко держится за свое генеалогическое древо, но в то же время подчеркнуто открещивается от сеньоров, упрекая их в том, в чем обычно мещанство упрекало дворян: в праздности, необязательности, неплатежеспособности, которая рассматривается как частный случай ненадежности человека вообще. Загородное имение для Альберти не столько лучшее из доходных предприятий, сколько идеальное место для жизни. Город — это арена политической жизни, где можно себя проявить, но о царящих там обычаях лучше не говорить: orribili a dirle [О них просто страшно сказать (итал.)] (с. 111). От городских должностей Альберти советует держаться подальше; предпочтение, которое он оказывает жизни поодаль от больших скоплений людей, по-видимому, вызывалось еще и впечатлениями от пережитой в детстве эпидемии.
Колумелла, которого Альберти хорошо знал и часто цитировал, признавал земледелие единственно достойным способом приумножения семейного достояния, занятием, в котором нет ничего бесчестного. Военное дело, по его мнению, неразлучно с чужим горем. Морская торговля противна природе, ибо человек — существо сухопутное. Ростовщичество и услужение патрону несовместимы с честью Колумелла. Цит. соч., с. 158.. Альберти уже иначе видит преимущества земледелия. Земельное владение — выгодное помещение капитала, приобретенного прежде всего в промышленности, а также приятное место жительства . И Катон, и Колумелла, восхваляя земледельческие занятия, сами большую часть жизни проводят в городе; за своим поместьем они присматривают на расстоянии, наведываясь туда лишь время от времени и — как они оба рекомендуют — всегда неожиданно, чтобы управляющие имением не дремали; Колумелла вдобавок советует объявлять о своем намерении приезжать в имение чаще, чем это имеет место в действительности. Альберти восхищается красотой сельского пейзажа и не хочет уезжать в город. Поддерживая свое благосостояние промышленностью, торговлю он считает для себя и своих близких чем-то недостойным (с. 104). Жене также не пристало вести торговые сделки вне дома (с. 129). Ремесло, в отличие от Ксенофонта, Альберти ценит высоко.
Перейдем теперь к спору о душе Альберти между Зомбартом и Вебером. Зомбарт не прав, считая новаторством Альберти то, что человек богатый и сильный не стыдится говорить о хозяйственных делах: немало благороднорожденных писало на эти темы до Альберти. Вряд ли можно вслед за Зомбартом признать крупнокапиталистической саму идею хорошего хозяйствования как такого, при котором расходы не превышают доходов: ни один трактат о ведении хозяйства не будет рекомендовать жизнь не по средствам. Дворянин может и не писать такого рода трактатов, но если уж он их пишет, то и его заботой будет уравновесить бюджет.
Трудолюбие тоже относится к общим рекомендациям трактатов о домохозяйстве. Сравнение дома с ульем встречается у Ксенофонта. Катон, согласно Плутарху, упрекал себя в трех случаях: 1) если доверил тайну женщине; 2) если ехал морем, когда мог ехать сушей; 3) если провел день в праздности. Тем не менее трудно сомневаться в том, что трудолюбие не было среди знати нормой и не было обычаем средневековья. В годы, когда жил Альберти, в льноткацкой промышленности ощущалась острая нехватка рабочих рук. Приходилось заманивать чужеземных рабочих обещанием хороших условий. Еще до Альберти проповедовал труд Бернард Сиенский; если благородство происхождения узнается по праздности, писал он, то всех благородней свинья Цит. по: Michel P. H. Op. cit., p. 298.. Проповедь трудолюбия у Альберти, несомненно, обращена не только к подчиненным людям (что соответствовало интересам любого хозяина). Она относилась и к господину дома, и к госпоже, и ко всему семейству. Но это было не аскетическое франклиновское трудолюбие, а труд в необременительной дозе, не до изнурения, совместимый с жизненным комфортом.
Зомбарт считает, будто вместе с Альберти в жизнь вошло понятие бережливости. Но словом «бережливость» (Sparsamkeit) он переводит слово masserizia, которое означает скорее хозяйствование при уравновешенном бюджете. Здесь мы далеки от франклиновской бережливости. Альберти, правда, советует воздерживаться от необязательных расходов (рассчитывая, что желание сделать расход может пройти), но он же убеждает не жалеть денег на обеспечение семье комфортабельной и блестящей жизни.
«Опоздав сделать что-нибудь одно, ты опоздаешь сделать все», — говорил Катон. О безвозвратном протекании времени горевал Колумелла. Фактор времени не мог не иметь значения для авторов, планировавших свои хозяйственные занятия. Однако не только Зомбарт полагает, что время начинает играть во Флоренции эпохи Альберти особую роль. Ведь считается, что время особенно значимо для динамичных Классов, к которым относилось итальянское мещанство той эпохи. С XIV века во всех значительных городах Италии куранты вызванивают время, пишет А. Мартин в «Социологии культуры Ренессанса» См.: Martin A. Kultursoziologie der Renaissance. — In: Handwörterbuch der Soziologie. Stuttgart, 1931, S. 499.. В средневековье такого счета времени не было.
Я думаю, что те, кто указывает на невнимание «статичных» классов ко времени, совершенно правы; и вряд ли можно сомневаться, что Альберти знает цену времени. Но, по-моему, неверно приписывать ему франклиновскую установку «время — деньги». Пересчет времени на звонкую монету чужд Альберти. Время для него — одна из тех вещей, которыми следует распоряжаться планомерно. То, что Альберти, который хотел наполнить свою жизнь столькими разнообразными занятиями, который занимался хозяйственными делами, строил храмы, ваял, рисовал, писал, интересовался техническими изобретениями и решением математических задач, — то, что такой человек считался со временем, не удивит никого. Но это не та установка, которую проповедовал Франклин, установка человека, поглощенного мыслью о деньгах, пересчитывающего на деньги любую минуту отдыха или развлечения и заносящего эту минуту в рубрику денежных убытков.
Альберти хочет обогащаться. Для этого необязательно было быть протестантом. Католическая церковь, как известно, недолго придерживалась норм, вытекавших из запрета служить богу и мамоне одновременно. Действительная нищета была заменена «нищетой духа», под которой подразумевалась духовная свобода от нажитого богатства. Эту установку ярко выразил в XVI веке Франциск Сальский (1567-1622). В своем трактате о благочестивой жизни, в главе «О нищете духа, сохраненной среди богатства», он утверждал, что нищий духом — это тот, чей дух не поглощен мыслями о богатстве. Богатый, по его мнению, должен уподобиться аптекарю, который хранит яды, но не отравляется ими. Можно держать богатства в доме или в кошельке, только бы не держать их в сердце. «Быть в действительности богатым и в то же время бедным, если речь идет о душевной привязанности, — великое счастье для христианина, ибо тем самым он обладает на этом свете выгодами богатства, а на том — заслугою нищеты» François de Sales. Introduction а la vie dévote. — Oeuvres complètes. Paris, 1930, vol. 2, ch. XIV..
Обращаясь к Филотее, Франциск Сальский советует ей сочетать богатство с понимаемой таким образом нищетой, неустанно заботиться о земных делах и в то же время бесконечно пренебрегать ими, а глава XV его трактата озаглавлена: «Как практиковать истинную нищету, будучи в действительности богатым». Богу угодно, пишет Франциск, чтобы мы из любви к нему использовали любую возможность для приращения своего состояния. Доказательством, что это в самом деле делается для бога, служит милостыня, раздаваемая время от времени нищим; причем на богатство следует смотреть как на платье, которое в любую минуту можно сбросить с себя, а не как на звериную шкуру, приросшую к телу. Тот же, кто действительно беден, пусть нужду обратит в добродетель и примет волю господню с радостью, помня, что он находится в обществе самого Иисуса, богоматери и апостолов.
Мы не могли не привести эти в высшей степени знаменательные слова: они показывают, что стремление к обогащению всегда найдет себе какое-нибудь оправдание и что католицизм также прекрасно годится для этого. Но хотя католицизм умел превосходно сочетать служение богу и мамоне, мы все же согласны с Вебером, что пуританизм немало содействовал «демократизации» погони за прибылью, ее распространению среди «малых мира сего». Именно им адресованы франклиновские календари. Трактат Альберти «О семье» целил выше: он предназначался тем, кто мог позволить себе купить поместье и промышленное предприятие. У Альберти деньги не играют той исключительной роли, какая отводится им в поучениях Франклина. Нет у него и сочетания экономической активности с религиозностью. Обогащение не рассматривается у него как религиозно-этическое призвание; добродетель не ставится в зависимость от зажиточности.
Продолжим сопоставление Альберти с Франклином, чтобы яснее подчеркнуть различия между ними и показать, что зомбартовская трактовка Альберти как предтечи Франклина совершенно несостоятельна. По своей общей жизненной установке, а значит, и в плане морали, Альберти видится нам представителем крупной буржуазии, осуществившей своего рода сплав бюргерских и дворянско-рыцарских элементов. Он заставляет вспомнить богатые французские буржуазные семьи XIX века, а также семью Будденброков (в частности, притязания Томаса Будденброка по части престижа и его неприязнь к дворянству) — с тем, однако, что дух поучений Альберти жизнерадостнее, чем в ганзейских городах, унаследовавших суровость пуританизма. Альберти, несомненно, не читал бы на своих семейных вечерах Боккаччо вместо Библии, которую читали по четвергам у Будденброков; но он скорее читал бы Петрарку, чем Евангелие.
Сплав бюргерских и рыцарских элементов у Альберти, разумеется, совершился иначе, чем сплав буржуазных элементов с дворянскими в Англии или Франции конца XIX века. В его роду, как мы помним, были крупные феодальные сеньоры, которые примирились со своим поражением и вошли в ряды победившего бюргерства, сочетая его хозяйственные таланты с собственными традициями. Характерный для итальянского Возрождения сплав рыцарства и мещанства отличается специфическими чертами. Города ожесточенно боролись друг с другом, и купец должен был хорошо держаться в седле. Альберти, по рассказам, в совершенстве владел искусством верховой езды, а в трактате «О семье» он требует, чтобы мужчина защищал жену, дом и отечество «потом и кровью» (с. 132).
Ничего «мещанского» нет и в чрезвычайно характерном для Альберти стремлении к славе и личному отличию. Эта черта считается обычно проявлением буйного индивидуализма Возрождения, который историки объясняют потребностью раскрепощения личности от запретов и ограничений средневековья. Джордано Бруно считал стремление к славе единственным действенным стимулом, заставляющим совершать героические поступки Цит. по введению Ф. Б. Кея к «Басне о пчелах» Мандевиля: Mandeville V. The fable of the bees. Oxford, 1924, vol. 1, p. XCII.. Такие выражения, как buona fama, buon nome, gloria, onore, riputazione [Добрая слава, доброе имя, известность, честь, репутация (итал.)], такие высказывания, как «быть почитаемым — прекраснейшая вещь на свете», «слава — святое дело», — все это совершенно обычно в трактате Альберти. Тут приходит на ум рыцарское честолюбие воинов «Илиады», которая вся посвящена изображению того, как отличился тот или иной герой. Конечно, отличие достигается у Гомера и у Альберти благодаря различным достоинствам. У Гомера это происхождение, личная заслуга и богатство, позволяющее проявлять щедрость. У Альберти — прежде всего два последних достоинства; однако личная заслуга лишь в виде исключения понимается как воинский подвиг, щедрость проявляется не за счет военной добычи, но благодаря состоянию, которое накоплено ежедневным трудом и рациональным хозяйствованием, основанным на уравновешенном бюджете.
«Мещанской» установке всегда вменялось в вину равнодушие к прекрасному, что сказывалось и на «мещанской» морали. Между тем Альберти на все смотрит с эстетической точки зрения. Художнику он отводит самое высокое место в обществе. Гнев, чревоугодие, разврат для него прежде всего безобразны. Человеческое тело прекрасно, и его вполне допустимо изображать обнаженным, что, как подчеркивают некоторые авторы, было неприемлемо не только для священника, но и для феодала, для которого нагота была слишком демократична См.: Martin A. Ор. cit., S. 504..
В отличие от этики, которую будет впоследствии проповедовать пуританизм, добродетель для Альберти — нечто радостное и очаровательное (la virtù и tutta lieta e graziosa). Радостной должна быть и повседневная жизнь. Зомбарт превращает Альберти в завистника, который отыгрывается на владетельных господах. Альберти их действительно очень не любил, но у него не чувствуется каких-либо комплексов, вызываемых завистью или обидой. Напрасно Зомбарт пытается приписать ему комплекс бастарда. Яда у Альберти мы не найдем. Это человек без острых углов, советующий, как помним, мягко обращаться с младшими и с зависимыми людьми, призывающий не подавлять, но исправлять ближних. Это вполне естественно у человека, наделенного столькими достоинствами, такой красотой и талантами, человека, которому удалось прожить жизнь согласно собственным наставлениям и завоевать gloria в такой степени, о которой мечтал.
Франклин воспитывался на Ветхом завете. Манчини, издатель Альберти, только в двух его сочинениях обнаружил ссылки на 31 греческого автора и 50 латинских. Поэтому мы то и дело встречаем у него следы античности, особенно поздней. У древних Альберти заимствовал различные мотивы, которые не всегда составляют гармоничное целое с его поучениями. Забота о состоятельности семьи сочетается у него с меланхолическими рассуждениями в манере стоиков о том, что богатство и власть от нас не зависят (с. 81), хотя вообще трактат «О семье» в этом отношении проникнут оптимизмом. Трудно требовать полного единства воззрений от человека, так кровно связанного со своей эпохой и в то же время так много позаимствовавшего из всевозможных источников прежних эпох; и мы не намерены конструировать такое единство при помощи всяческих интерпретаций, как это принято у историков культуры, которые, натолкнувшись у какого-нибудь писателя или в какой-нибудь культуре на элементы, выпадающие из целого, либо пытаются истолковать их так, чтобы они «подошли», либо объявляют их чужеродным наслоением. В основе процедур подобного рода лежит убеждение, что культура, изображенная правильно, должна оказаться гармоничной, а человек — последовательным. Это убеждение — несомненно, ошибочное — прослеживается в самых различных исторических трудах.
Дискуссию о природе этики Альберти и о ее месте в истории мы вели не на том языке, на котором вели ее Зомбарт и Вебер. Мы не ставили своей задачей решить, был у Альберти дух капитализма или же нет, поскольку само это понятие ввиду своей неопределенности не годилось в качестве инструмента нашего сравнительного исследования. Спор между Зомбартом и Вебером шел прежде всего о том, можно ли сопоставлять Альберти с Франклином — классическим представителем «духа капита лизма»; поэтому мы и попытались при помощи очень несовершенной, но все же несколько более ясной терминологии сопоставить этос обоих этих писателей. Известно, с каким энтузиазмом Ф. Энгельс рисовал образ итальянского Возрождения во «Введении» к «Диалектике природы». Если даже эта характеристика в некоторых отношениях перерастает масштаб личности Альберти, то все-таки о нем можно сказать, вслед за Энгельсом: «Люди, основавшие современное господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно-ограниченными» Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 346..
ГЛАВА IX
БУРЖУАЗНЫЕ МОРАЛЬНЫЕ КАТЕХИЗИСЫ ЭПОХИ ВЕЛИКОЙ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
И Дефо, и Франклин, которые обращались прежде всего к мелкой и средней буржуазии, проповедуя ей добродетели, ставшие во второй половине XIX века объектом насмешек, — оба они действовали в эпоху, когда буржуазия в их странах находилась у власти. Оба были воспитаны в пуританском духе, что, по мнению других авторов, способствовало формированию у них прокапиталистических установок. В настоящей главе речь пойдет о стране, где буржуазия была католической, и об эпохе, предшествующей победе буржуазии.
Мы уже имели случай познакомиться со взглядами католика Савари, изложенными по заказу католика Кольбера. В них было немало общего со взглядами Дефо и Франклина, однако в отличие от последних Савари занимался исключительно профессиональными вопросами, не выставляя образец купца в качестве образца человека вообще, отличного от господствовавших тогда дворянских личностных образцов. Во Франции XVIII века, накануне революции, буржуазия имела уже ясное представление о новом человеке, не похожем на honnête homme [Порядочный человек (франц.)] — галантного и праздного придворного. Этого нового человека оно хотело воспитывать при помощи не связанного с религией учения о морали, учения, привить которое французским детям должна была школа. В последние десятилетия XVIII века во Франции появилось множество гражданских катехизисов, которые исходили из «природы человека» и считались пригодными для воспитания человека в любой стране и в любое время. Отвергнутые в эпоху реакции, они опять привлекли внимание, когда созданная в 1866 г. «Французская лига светского образования» (ее руководителем был Ф. Бюисон, а в парламенте ее представлял Ж. Ферри) добилась наконец в 1877 г. отмены преподавания религии в школе. Дисциплина, включенная с этого времени в учебные программы под названием «Катехизисы морального и гражданского просвещения», складывалась под влиянием гражданских катехизисов XVIII века. Кстати сказать, эволюция учебников гражданского просвещения могла бы стать предметом особого и весьма любопытного исследования.
Среди катехизисов, созданных в эпоху Великой французской революции, был и катехизис К.-Ф. Вольнея. В апреле 1792 г. Комитет просвещения Национального собрания рассматривал мемориал, требовавший ввести светское обучение морали, основанной на естественных чувствах и разуме. Год спустя появился вольнеевский катехизис. Некоторые считают его прямо-таки комментарием к «Декларации прав человека и гражданина», в составлении которой Вольней участвовал. Из множества катехизисов (о них будет сказано ниже) мы выбираем именно этот не потому, что считаем его автора фигурой особенно выдающейся, но потому, что здесь очень точно воспроизведены этические лозунги тогдашней французской буржуазии.
Личность Вольнея
Имя, под которым наш автор вошел в историю, не настоящее его имя, а псевдоним. Вольней был сыном адвоката, носившего фамилию Шасбёф. Сочетая доходы от адвокатской практики с доходами от земельной собственности, отец Вольнея поднялся выше среднего уровня благосостояния и постарался обеспечить более высокое общественное положение себе и своим детям. Для этого он отказался от прежней фамилии в пользу фамилии де Буажире — от названия своего имения, что звучало уже по-дворянски. Его сын не унаследовал ни этой фамилии, ни притязаний отца. В двадцать с лишним лет он выбрал псевдоним, а в 1789 г. был избран депутатом Генеральных штатов как «Константин Франсуа Шасбёф Вольней — буржуа» Биографические сведения о Вольнее взяты прежде всего из введения Гастона-Мартена к «Катехизису» Вольнея (см. след, примеч.), а также из биографии Вольнея авторства Ж. Кларети, опубликованной в качестве вступления к кн. Volney. C. F. Les ruines ou méditations sur les révolutions des empires. Paris, 1869..
Вольней родился в Краоне в 1757 г. Его мать умерла, когда ему было два года. Отданный в школу, он воспитывался вне семьи. По окончании школы отец предоставил ему финансовую самостоятельность, и Вольней едет в Париж; здесь он изучает различные отрасли гуманитарных знаний и медицину, вращается в кругу энциклопедистов; в салоне вдовы Гельвеция он знакомится с Кабанисом, Гольбахом и, вероятно, с Франклином. Получив довольно значительное наследство, Вольней использует его для того, чтобы совершить путешествие в Сирию и Египет. Изданная им по возвращении книга «Путешествие в Египет и Сирию» (1787) приносит ему известность; позже к ней обращался Наполеон во время своего египетского похода. Дальнейшая жизнь Вольнея заполнена основательными научными исследованиями в области языкознания Ближнего Востока (прежде всего арабский и древнееврейский языки), деятельностью политика и моралиста, а также попытками осуществить некоторые агрономические идеи. Сразу после возвращения во Францию Вольней занялся в Ренне подготовкой выборов вГенеральные штаты. В издававшейся им газете он защищает положение о выборах, направленное против привилегированных. Чтобы сокрушить их численным перевесом третьего сословия, он требует индивидуального и всеобщего голосования, исключая из третьего сословия тех, кто находится на службе у господ и чье мнение полностью зависит от мнения их хозяев. Свое требование Вольней подкрепляет такой наглядной картиной: «Это алжирские рабы, которых мы хотим освободить, но которых должны обстреливать, чтобы уменьшить число пиратов» Volney С. F. La loi naturelle ou Catéchisme du citoyen français. Paris, 1934, p. 17 (введение Гастон-Мартена)..
В качестве политика Вольней не добился особых успехов, что служило ему поводом для всякого рода обид. В Законодательное собрание он входит прежде всего благодаря своим литературным заслугам. Влиять на ход событий ему мешают, в частности, его слабые ораторские способности. К тому же его амбициозность, резкость в обращении и неизменно абстрактно-принципиальная точка зрения его законодательных проектов настраивают окружающих против него. Так и не попав в первые ряды политиков, после 1790 г. Вольней утрачивает свою популярность. Его обвиняют в связях с Мирабо, хотя А. Матьез пишет о его столкновениях с Мирабо по вопросу о праве короля объявлять войну и заключать мир. Именно Вольнею принадлежит знаменитое восклицание: «Берегись, Мирабо! Вчера — Капитолий, сегодня — Тарпейская скала!» Mathiez A. La Révolution Française. Paris, 1930, vol. 1, p. 93. См. также: Gaston-Martin. Op. cit., p. 22.
В 1791 г. Вольней публикует книгу «Руины, или Размышления о расцвете и упадке империй». О ее романтической историософии, в которой сказался горький опыт автора, будет сказано ниже. После роспуска Законодательного собрания Вольней уезжает на Корсику. Здесь он руководит опытной агрономической станцией, исследуя возможности разведения тропических растений в средиземноморском бассейне и южной Франции — идея, которой он увлекся еще во время пребывания в Сирии. В разведение сахарного тростника, хлопка и кофе он вкладывает собственные средства. После года неудач он возвращается во Францию, продав свой земельный участок с аукциона, рассорившись со своими сотрудниками и прибавив к своим обидам еще одну. На Корсике он подружился с молодым Бонапартом,
В апреле 1793 г. появляется нравственный катехизис Вольнея («Естественное право, или Катехизис французского гражданина»). В том же году — году террора — Вольней попадает в тюрьму, из которой его освобождает Термидор. «Катехизис» встречает благожелательный прием в кругах монтаньяров как учебник гражданского воспитания. Вольней опять выплывает наверх и после основания Нормальной школы, задачей которой была подготовка новых учительских кадров, немедленно назначается ее профессором. Он преподает историю, превращая ее скорее в философию и методологию истории. После закрытия Нормальной школы Вольней едет в Соединенные Штаты в поисках, как он сам пишет, свободы и спокойствия. И там он вскоре портит отношения: с одними — из-за своей непримиримой критики религии, с другими — из-за попыток играть в Штатах определенную политическую роль.
Его обвиняют в шпионаже, и Вольней, снова разочарованный, возвращается во Францию, где Бонапарт — в то время уже консул — оказывает ему поддержку и использует для разных дипломатических поручений. Вольней, который в «Руинах» протестовал против колониализма, против завоевания Африки и порабощения Индии под видом торговли, в 1798 г. пишет статью-панегирик в честь Бонапарта: он видит в нем великого завоевателя и миротворца в одном лице. Но вскоре, по мере того как проясняются намерения Бонапарта, дружбе с ним Вольнея приходит конец. Вольней категорически осуждает экспедицию на Сан-Доминго и конкордат с Ватиканом. Когда в 1804 г. сенату было предложено провозгласить Наполеона императором, Вольней оказался в числе четырех сенаторов, имевших смелость голосовать против. На следующий день после одобрения этого предложения Вольней, пережив очередное разочарование, подает императору прошение об отставке и уезжает в приобретенное им имение. Он решает обосноваться здесь навсегда, занимаясь наукой и агрономическими опытами. При Людовике XVIII Вольней производится в пэры Франции, но и в последних своих сочинениях он остается республиканцем, а на смертном одре отказывается от причащения. Республиканские, либеральные и антирелигиозные убеждения он сохранил до конца жизни.
Идеи Вольнея относительно переустройства общества не шли далеко. Он опасался чрезмерного усиления социальных низов — настолько устрашил его кровавый ход революции. «О приниженные народы! — восклицает в «Руинах» автор (точнее, таинственный дух, устами которого говорит автор). — Вы должны знать свои права! Всякая власть исходит от вас, только в вас вся сила! Напрасно короли повелевают вами именем бога и с помощью вашего оружия. Солдаты, врастите в землю и не повинуйтесь! Если султана поддерживает бог, ваша помощь ему не нужна. Если ему достаточно его собственного меча, он не нуждается в вашем мече: посмотрим, что он может сделать собственными силами... Если солдаты опустят оружие, то повелители мира станут такими же слабыми, как последний из их подданных! Народы! Знайте же, что люди, которые вами управляют, являются вашими руководителями, но не вашими властелинами, старшими уполномоченными, но не хозяевами, не собственниками, что они имеют власть над вами только благодаря вам, от вашего имени и для вашей пользы... что бог создал всех людей равными... и что ни один смертный не имеет права угнетать себе подобного» Вольней К.-Ф. Руины, или Размышления о расцвете и упадке империй. — В кн.: Вольней К.-Ф. Избранные атеистические произведения. М., 1962, с. 79-80. В дальнейшем «Руины» Цитируются по тому же изданию, а «Катехизис» — по французскому изданию 1934 г.. Все это, по мнению Вольнея, гарантировала уже буржуазная республика.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 294; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!