Не жди, чтобы другой проявил к тебе любовь, но сам стремись к нему и начни первый, так как тогда ты приобретешь награду и за его любовь. © Иоанн Златоуст 1380 - | 1490 - или читать все...
Обратная связь Пожаловаться на материал

Роль религиозного фактора в формировании этоса буржуа Нового времени


⇐ ПредыдущаяСтр 15 из 31Следующая ⇒

а) Взгляды М. Вебера. Распространению буржуазной морали франклиновского типа в странах, где раньше всего сформировался капитализм, сопутствовало развитие определенных религиозных сект; неудивительно поэтому, что вопрос об их роли как в зарождении, так и в распространении буржуазной этики занимал многих ученых, интересовавшихся той эпохой.

Роль религиозного фактора в формировании взглядов буржуа Нового времени в Западной Европе была особенно впечатляюще представлена в работе М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», впервые опубликованной в журнале «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik» за 1904 и 1905 гг. Вышедшая затем отдельным изданием и переведенная на многие языки, она получила большую известность, хотя Вебер не относился к авторам, читать которых легко.

Приступая к рассмотрению взглядов М. Вебера, я заранее оговариваюсь, что порядок изложения здесь не соответствует их психологическому генезису. Я не знаю, начал ли Вебер с тех наблюдений, с которых мы начинаем наше изложение, или же закончил ими для обоснования выдвинутой перед тем гипотезы. Мы выбрали ход изложения, который представлялся нам наиболее ясным в дидактическом отношении, с тем чтобы логическими связями заняться позже при анализе и критике взглядов Вебера.

Наблюдения над социальной жизнью, читаем мы в работе Вебера См.: Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. — In: Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Tübingen, 1920, Bd. 1, S. 1-23. Далее цитируется то же издание «Протестантской этики»., свидетельствуют о некоторых корреляциях, которые было бы интересно объяснить. Исследования, проведенные под руководством Вебера на территории Бадена, показали, что католики платили меньший налог с капитала, чем протестанты. Подобное явление наблюдалось не только в Германии, но и в других странах. Столь же несомненно меньшее участие католиков по сравнению с протестантами в крупных капиталистических фирмах. В свою очередь данные о вероисповедании учащихся средних и высших учебных заведений свидетельствуют о большом притоке протестантов в реальные гимназий и технические институты, а католиков — в общеобразовательные гимназии и университеты. Подобные корреляции обнаружились и при сравнении уровня экономического развития различных стран. Католические страны, как, например, Испания и Италия, отставали в промышленном развитии, тогда как протестантские страны, как Голландия и Англия, опережали их в этом отношении. Английский ученый Р. Тоуни, выяснявший применимость тезисов Вебера к Англии, цитирует анонимного английского автора, который в 1671 г. писал: «В папской религии заключается какая-то врожденная неспособность к предпринимательству, а у людей Реформы, напротив, чем жарче религиозный пыл, тем сильнее рвение к торговым и промысловым занятиям» Tawney R. H. Religion andtherise ofcapitalism. London, 1942, p. 162..

Было ли в протестантизме что-то такое, что могло способствовать развитию капиталистической экономики? Анализ учения Лютера приводит Вебера к выводу, что не здесь следует искать подобные экономические стимулы. Правда, у Лютера уже можно найти осуждение монашеской жизни и призыв искать себе счастья на земле, другими словами, искать своего призвания в посюсторонней жизни. Имелись у Лютера и призывы к труду. Но его взгляды все еще были проникнуты тем, что Вебер называет традиционализмом в экономической жизни. Человек, воспитанный в духе традиционализма, не спрашивал, сколько он может заработать в день при наиболее интенсивном труде. Его интересовало лишь, сколько он должен работать, чтобы как-то просуществовать. Он предпочитал хуже жить и меньше работать, чем наоборот. Этот докапиталистический дух напрасно пытались преодолеть путем перехода к аккордной оплате. Интенсивность труда пытались также повысить, снижая заработную плату, полагая, что люди работают лишь тогда, когда нужда заставляет (с. 44-54). Но самые лучшие результаты в постепенном внедрении навыка трудиться ради самого труда дало религиозно-этическое воспитание под флагом пуританизма.

Слово «пуританизм» автор употребляет в том смысле, какой оно получило в XVII веке для обозначения аскетических разновидностей протестантизма, распространявшихся прежде всего в Англии и Голландии. К ним в первую очередь относились: 1) кальвинизм, получивший распространение, как известно, в Западной Европе; 2) пиетизм, который нашел довольно много приверженцев в Германии; 3) методизм, зародившийся в Англии, а позже особенно популярный в Соединенных Штатах; 4) баптизм. Следует также упомянуть о меннонитах и квакерах. Несмотря на различия в догматике, все эти секты объединял общий стиль этики, нашедший свое классическое выражение в кальвинизме.

Что же благоприятствовало распространению кальвинистских установок, важных в экономической жизни? Кальвин, как известно, считал, что люди заранее разделены всевышним на избранных, на коих почиет его благодать, и на осужденных. В кальвинизме человек предоставлен себе самому. Он не может ожидать помощи от таинств (как в католицизме) и тому подобных магических средств. Символом благодати становится для него успех в жизни, как для древнееврейских пророков; на них и ссылается кальвинизм, недаром названный своими английскими последователями гебраизмом. Жизненный успех кальвинист может обеспечить себе лишь благодаря неусыпному и методическому самоконтролю. Трудиться он должен с утра до вечера. Идеолог кальвинизма Р. Бакстер на сон отводит крайне ограниченное время. Удовольствия грешны, включая те из них, которые доставляет искусство, а также эротика. Последняя должна служить единственно продолжению рода и допустима постольку, поскольку этого требует гигиена.

Весь этот стиль жизни сводится к тому, что Вебер называет «посюсторонней аскезой» в отличие от прежней «потусторонней аскезы» святых. Богатство становится здесь наградой за примерную жизнь, обогащение — религиозно-этической миссией, призванием, причем этот специфический сплав экономики и религии получает массовое распространение. Пуританин обогащается «помимо воли». Труд постоянно приумножает его достояние. Ему нельзя наслаждаться жизнью, поэтому он инвестирует. И Бакстер, и идеолог методистов Дж. Уэсли сознают, что их поучения ведут к опасному для души человеческой богатству. «Мы должны советовать всем христианам, — пишет Уэсли, — зарабатывать сколько возможно и сберегать сколько возможно, чтобы тем самым становиться богатыми» Цит. по англ. изд. «Протестантской этики», где этот текст приведен на языке оригинала..

Требуя ограничить потребление, пуританизм в то же время санкционировал жажду приобретательства. Эта новая жизненная установка распространяется снизу. Ее носители не крупные предприниматели, а скромные труженики (часто ремесленники), прошедшие суровую жизненную школу, рассудительные, деловые, солидные. На милость небес эти деятельные люди не уповали. Они были не из тех, кто, разбогатев, спешит в геральдическую контору за дворянским гербом и пристраивает сыновей в офицеры, чтобы заставить забыть об их низком происхождении. Франклин, которого Вебер считает классическим представителем этих скромных тружеников, от своего богатства не имел ничего, утверждает Вебер, кроме иррационального ощущения исполненного, как надо, призвания. В эпоху расцвета итальянских городов немалые деньги после смерти богатых людей поступали в пользу церкви как искупление за грехи. А значит, совесть у тогдашних богачей была неспокойна — по всей вероятности, из-за нарушения запрета взимать проценты. То, чем занимались флорентийские капиталисты XIV и XV веков, находилось вне сферы морали или же морали противоречило (с. 60). Иначе у пуритан. Стиль жизни, который для докапиталистического человека был скорее отталкивающим, получил здесь полное моральное одобрение. В итальянских городах, по мнению Вебера, этические установки Франклина были бы невообразимы. Между тем пуританизм обеспечил предпринимателю чистую совесть. Кальвин учил, что работник послушен богу лишь в том случае, если он беден; это служило прекрасным обоснованием низкой заработной платы. Отношение к нищим изменилось полностью. Нищенство, если можно было работать, стало грехом. Бедняк в своей бедности был виноват сам и не заслуживал жалости.

Пуританский способ обогащения, согласно Веберу, принципиально отличался от еврейского. Евреи представляли «авантюристский» капитализм, а пуритане — капитализм, основанный на рациональной организации труда, рассчитанной на длительную перспективу (с. 18). Религиозная мотивация со временем отмерла, но созданный ею стиль жизни сохранился, поскольку оказался практичным. Цеховая организация с ее солидарностью в рамках цеха уже не стесняла свободу действий обогащающихся; роль цехов частично перешла к сектам. Но цех объединял конкурентов той же самой профессии: чрезмерный успех одного из цеховых мастеров мог помешать успеху других и разлагал цеховую организацию (напомним, что еще Дефо снижение цен считал ужаснейшим проступком купца против своих коллег). Секты же объединяли представителей различных профессий, и крупный успех одного из единоверцев поднимал значение секты и увеличивал ее миссионерские возможности. Цехи, может быть, были необходимой ступенью на пути к капитализму, но только аскетические секты смогли оправдать и санкционировать индивидуалистическое предпринимательство, приведшее к расцвету капитализма (с. 236). Вера в то, что скорее надлежит слушаться бога, чем людей, также была одной из важнейших предпосылок формирования индивидуализма Нового времени (с. 235).

Благоприятное влияние пуританизма на зажиточность его приверженцев можно заметить, прослеживая судьбы пуританских семей в Англии и Соединенных Штатах. Франклин, добавим мы уже от себя, в своей автобиографии отмечал, что квакеры в Соединенных Штатах представляют особенно важную в промышленном и торговом отношении группу. Фридрих Вильгельм I считал меннонитов необходимыми для торговли в Пруссии и поэтому их не преследовал, несмотря на то что они упорно отказывались от военной службы (Вебер, с. 28). Практическую полезность этических установок пуританского типа подтверждает, по мнению Вебера, и то, что всюду, где появлялась этика подобного рода, она приводила к аналогичным последствиям. В качестве примера Вебер приводит моравских братьев, к которым мы еще вернемся, а в следующих томах своей «Социологии религии» вновь обращается к этому тезису, описывая секту джайнов в Индии См.: Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 2, S. 203 и сл..

Элитарная секта джайнов — одна из наиболее древних; она появилась на рубеже VII-VI веков до н.э. Джайны-монахи должны были вести бродячую жизнь, чтобы не привязываться ни к чему в этом мире. Мирянам, напротив, предписывался оседлый образ жизни, дабы не подвергаться искушениям в незнакомых условиях.

Джайнам запрещено убивать какое бы то ни было существо, во всяком случае слабое и невооруженное. Только себя самого джайн мог и даже должен был лишить жизни (предпочтительнее всего отказом от пищи), если достиг святости или не сумел совладать со страстями. Принцип отказа от умерщвления живых существ был доведен у джайнов до последней крайности. Правоверный джайн не зажигает свечу, чтобы не привлечь насекомых, которые могли бы сгореть в огне; процеживает воду перед тем, как ее вскипятить; закрывает нос и рот, чтобы дыханием не лишить какое-либо существо жизни. Землю, по которой он ступает, надлежит предварительно подмести метелкой. Волосы он не стрижет, а вырывает их — чтобы не причинить ненароком вреда собственным паразитам. Через воду он не переходит. Все эти ограничения сводили к минимуму число разрешенных для джайна занятий. Разумеется, он не мог заниматься земледелием, ведь при вспашке гибнут живущие в почве создания. Он не мог трудиться при помощи каких бы то ни было острых орудий, а также заниматься делом, требующим использования огня. Зато ему разрешалась торговля.

Стремление и привязанность к богатству осуждались, хотя обладать им не воспрещалось, — точно так же как в западноевропейском протестантизме, который позволял быть богатым, но не радоваться богатству, что причислялось к наихудшим проступкам. От джайнов, как и от квакеров, требовалась безусловная правдивость. Запрещалось даже преувеличивать. Отступления от принципа безусловной честности и ответственности за слово в хозяйственных сделках грозили после смерти возрождением в образе женщины. Практические последствия этих предписаний были сходны с практическими последствиями известного на Западе принципа: «Честность — вот лучшая политика». В пословицу вошла честность джайнов, но также и их богатство. Только торговля позволяла соблюдать строжайшие предписания ахимсы [Принцип непричинения вреда живым существам], поэтому в торговле роль этой секты была огромна, несмотря на ее небольшую численность. Джайны, которым запрещалось путешествовать, обосновывались на одном месте в качестве банкиров. И от купцов, и от банкиров требовалась аскетическая бережливость, что — опять-таки как в западном протестантизме — вело к обогащению; но это обогащение не было связано с индустриализацией, которой препятствовал традиционализм экономической структуры Индии, изоляция, в которой жила секта, а также ее ритуалы.

Джайнам запрещалось есть мясо и вообще проявлять чревоугодие, употреблять какие-либо наркотики, жить в роскоши. Для них было обязательно целомудрие, супружеская верность, самодисциплина и подавление всевозможных страстей. Голодного надлежало накормить, жаждущего напоить, а кроме того, заботиться о животных. Но пятый обет, соблюдение которого было обязательно для монахов, исключал любовь к кому бы то ни было и к чему бы то ни было, поскольку любовь ведет к желаниям и страстям. В их учении не было ни любви к ближнему, ни любви к богу. В сердце джайна царила пустота. Бог, если и существовал, не заботился о мире. Поэтому джайн не молился и не рассчитывал получить отпущение грехов благодаря покаянию.

Несмотря на эту предписываемую эмоциональную холодность, солидарность между членами секты была чрезвычайно сильна, что, как и в американских сектах, немало способствовало ее экономическому преуспеянию. Джайн всегда ощущал поддержку единоверцев, и в случае переезда в другой город сразу же находил в них точку опоры, хотя о братстве в раннехристианском смысле слова здесь говорить трудно.

Джайны жили преимущественно в городах, но Вебер оговаривается, что джайнизм нельзя считать созданием городских слоев. Основатель секты, умерший около 600 г. до н.э., был из касты кшатриев; секта зародилась в кругу интеллигенции, все ее святые были королевского происхождения. Участие в ней князей было весьма заметным, что было связано с их стремлением высвободиться из-под опеки браминов. Наибольший расцвет джайнизма не совпадает со временем усиления городских слоев, но скорее с их ослаблением, а также с ослаблением значения гильдий. Географическое размещение джайнов также свидетельствует о том, что развитие секты шло независимо от развития городских слоев. И вряд ли можно сказать, что джайнизм, не будучи создан в этой среде, служил ее интересам: ведь он налагал на своих приверженцев обязанности, которыми они никогда бы себя не отяготили, если бы руководствовались экономическими интересами.

То, что пишет о джайнизме Вебер, стоит дополнить сведениями о дальнейших судьбах секты, содержащимися в поучительной книге Дж. Ф. Маэла «Интервью с Индией», изданной в 1950 г. См.: Muehl J. F. Interview with India. New York, 1950, p. 34-58.Маэл, американский писатель, который, путешествуя по Индии, внимательно наблюдал разительные проявления экономической эксплуатации, находит джайнов в роли банкиров в соответствии с описанием Вебера. Обходя деревни Катхиявара [Катхиявар — полуостров на западе Индии, в штате Гуджарат], он имел случай убедиться (а затем наблюдал это и в других местностях), что пиявками, высасывающими кровь из сельского населения, являются здесь банья — купцы, но прежде всего ростовщики, принадлежащие, как правило, к секте джайнов. По утверждениям местных жителей, в их руках находится все сколько-нибудь ценное в округе, и всех они опутали долгами, беря 40% на ссуду и описывая имущество неплатежеспособных должников. Доходов крестьян, которых нужда заставляет прибегать к займам, едва хватает на выплату этих процентов. Если они не в состоянии их заплатить, то бесплатно работают в каменоломнях, принадлежащих банья, получая нищенское пропитание. Банья также соблазняют крестьян, открывая лавочки с украшениями; побуждают их жить не по средствам, поощряют бессмысленное соревнование в том, кто больше истратит денег на свадьбу. Забота о жизни мельчайшей букашки сочетается у них с неслыханной жестокостью по отношению к людям. Они нанимают людей из низших каст, чтобы те подметали улицу на их пути. Правда, подметальщики эти, несомненно, способствуют смерти разных мелких существ, но для джайна важно не столько то, чтобы букашки не гибли, сколько то, чтобы их смерть не отягощала его совести. Одетые в белое (ибо некоторые красители — животного происхождения), джайны рассыпают перед своими домами сахар и зерно для муравьев, причем смотрят в оба, чтобы того и другого не крали дети с раздутыми от голода животами. По мнению местных жителей, брамины по сравнению с банья ничего не значат. Банья позволяют им жить, потому что решили, что им выгоднее купить их, чем уничтожить.

Мы познакомились с тезисом Вебера, согласно которому определенный стиль этики связан с экономическим преуспеянием, что, однако, не значит, будто это преуспеяние было сознательной или неосознаваемой целью тех, кто подобную этику создал. Вебер считает ошибочным мнение, будто бы Реформацию можно объяснить при помощи одних лишь экономических факторов как «необходимость исторического развития» (с. 83). Число повлиявших на ее формирование факторов бесконечно. В то же время автор категорически отрицает приписываемую ему недалекую и доктринерскую точку зрения, что Реформация будто бы породила капитализм. Ведь этому противоречит существование форм капиталистического предпринимательства, предшествовавших Реформации. Вебер желает лишь выяснить, «играло ли также и религиозное влияние — и в какой степени — определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капиталистического духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию» (с. 83),

Известно, что капитализм не получил развития в южных штатах США, хотя колонисты поселялись там по экономическим соображениям, а расцвел в северных штатах, где они селились для того, чтобы иметь возможность свободно исповедовать свою религию. Деятельность Франклина, считает Вебер, предшествовала развитию капитализма в Соединенных Штатах: когда Франклин переехал в Пенсильванию, там еще существовало меновое хозяйство, а крупных предприятий не было и в помине. Не соглашаясь в данном случае с положениями исторического материализма, в других случаях Вебер признает их ценность: временами бывает так, временами иначе; осознание безмерного многообразия входящих в расчет факторов побуждает быть осторожным. Исторический материализм в качестве общей теории Вебер, несомненно, не признает. Буржуазная этика Франклина, по его мнению, не была создана в экономических целях, хотя ее жизнеспособность объясняется тем, что она оказалась полезной с точки зрения этих целей.

b) Анализ и критика тезисов Вебера. Вкратце изложив теорию Вебера, мы приступаем теперь к ее анализу и критике. Критика эта будет сопровождаться рассмотрением других факторов, которые могли повлиять на развитие капиталистического «духа», кроме особо подчеркиваемого Вебером влияния пуританизма.

Попробуем сначала уяснить себе, в каком виде следовало бы сформулировать наиболее важные утверждения Вебера, содержащиеся в его работе о пуританской этике. Уже ее название позволяет сформулировать первый тезис: в менее обязывающей форме это будет тезис об определенной корреляции, в более обязывающей — об определенных причинно-следственных связях. В первом случае он выглядел бы так: развитие пуританской этики сопутствует развитию духа капитализма (Ia). Во втором: пуританская этика способствовала развитию духа капитализма (Ib). В обоих случаях речь, по-видимому, идет о каких-то психологических зависимостях; дискуссия по этому поводу ведется в области психологии. Но более важен тезис, согласно которому определенный комплекс убеждений, составляющий пуританскую этику, связан не с другими фактами психологического порядка, но с развитием самого капитализма . Этот тезис, как и предыдущий, можно сформулировать в более обязывающей и менее обязывающей форме, но Вебер явно склоняется к более «сильной» из них, а именно: пуританская этика способствовала развитию капитализма (II). Наконец, к числу наиболее важных утверждений Вебера относится следующее: свойственное пуританизму понимание обогащения как религиозно-этической миссии в качестве массового явления было чем-то новым (III). Рассмотрим поочередно три эти тезиса, из которых два первых не различаются должным образом ни самим автором, ни его почитателями, ни его критиками.

О тезисе I. Припомним, что Вебер констатировал более сильный приток протестантов в реальные гимназии и высшие технические училища, а католиков — в общеобразовательные гимназии и университеты. Предположив, что цифры установлены верно, и принимая их интерпретацию, предложенную автором, который видит здесь свидетельство более практичной, трезвой жизненной установки протестантов по сравнению с католиками, можно счесть это доводом в пользу каких-то связей между вероисповеданием и определенной жизненной установкой.

Но сказать определеннее, что здесь с чем связано, непросто. Допустив пока, что мы знаем в общих чертах, что такое пуританская этика (хотя и тут, как увидим, не все так ясно), рассмотрим повнимательнее ее коррелят — так называемый «дух капитализма». Вебер уклоняется от его определения через ближайшее родовое понятие и видовое различие. Что такое «дух капитализма», должно, по его мнению, стать ясным в ходе дальнейшего анализа (с. 30). Пока читатель должен удовлетвориться примером, приводимым в качестве наглядной иллюстрации концепции автора. Таким примером служат для Вебера уже известные нам высказывания Франклина. Комментарии Вебера к ним позволяют предположить, что духом капитализма, по его мнению, проникся тот, кто каждую минуту использует для обогащения, понимая обогащение как призвание и воспрещая себе наслаждаться жизнью в ущерб уже приобретенным богатствам. Но ведь в классических высказываниях Франклина содержится не только это. Там есть еще призывы к усердию и трудолюбию, бережливости, неукоснительному соблюдению принятых на себя обязательств. Если то, что мы находим в высказываниях Франклина, должно служить иллюстрацией духа капитализма; неудивительно, что дух капитализма оказывается связанным с пуританской этикой, коль скоро мы определяем его при помощи входящих в ее состав элементов. В таком случае вопрос был бы решенным уже ex definitione [По определению (лат.)] См.: Brentano L. Ор. cit., S. 131..

Были авторы Ibid., S. 151 и сл., упрекавшие Вебера в искажении идей Франклина в результате такого отбора его сочинений, при котором не учитывались работы и письма, в которых Франклин, ссылаясь на мудрецов античности, недвусмысленно высказывался против золотой лихорадки и привязанности к земным благам. Этот упрек не кажется мне справедливым. Высказывания Франклина на протяжении его долгой жизни отнюдь не были однородными, и трудно сомневаться в том, что сам он не следовал всем поучениям, которые адресовал малым мира сего. Вебер, однако, ставил своей задачей не воссоздание идеологического портрета Франклина, но иллюстрацию того, что он назвал «духом капитализма»; в качестве такой иллюстрации он мог выбрать поучения Франклина, содержащиеся в его календарях — выбор тем более обоснованный, что именно франклиновский календарь имел больше всего читателей и, по мнению Вебера, особенно сильно способствовал превращению духа капитализма в массовое явление.

Более существенным в связи с выбором Франклина в качестве образца представляется возражение, что советы Франклина молодому купцу не являются чем-то новым или чем-то преимущественно связанным с его эпохой; как утверждает Л. Брентано, такие советы дал бы купец начинающему приказчику в любой стране. Здесь, по мнению Брентано, мы имеем дело попросту с традиционной профессиональной этикой мелкого буржуа, провозглашавшейся им уже на исходе средневековья. Наставления, во всем подобные франклиновским, давал пионер немецкой промышленности Иоганн Готтлоб Натузиус, который, как и Франклин, начав почти с ничего, составил значительное состояние. «Никак нельзя согласиться с тем, — утверждает Брентано, — будто пуританизм породил дух капитализма как массовое явление» Ibid., S. 154., хотя и нельзя отрицать, что пуританизм содействовал капитализму, разрушая некоторые предубеждения, сдерживающие его развитие.

Мы согласны признать, что в добродетелях, которые проповедовал Франклин в своем календаре и которые мы рассматривали в первой главе нашей работы, нашла выражение профессиональная этика мелкого купца или ремесленника вообще, и этика эта имела гораздо более широкое распространение во времени и пространстве, чем полагает Вебер. Заметим, кстати, что ганзейским купцам приписывается «пуританская» этика до появления кальвинистского пуританства, с которым Вебер связывает Франклина. Но, по нашему мнению, даже если бы афоризм «время — деньги» был известен до Франклина, развитие этой мысли и сила, с которой она подчеркивалась, были, во всяком случае, чем-то новым. Мы знаем авторов, еще до Франклина подчеркивавших ценность времени. Вполне вероятно также, что и до Франклина были люди, которые для себя лично переводили время на деньги: на заработанные деньги — время активной деятельности, а на потерянные — любую минуту, проведенную в праздности или потраченную на развлечения; но вряд ли можно привести пример человека, который предложил бы такую программу всем и каждому в качестве моралиста.

Если исходить из того, что установка, которую Вебер называет духом капитализма, нашла выражение в приведенном выше франклиновском афоризме, то напрашивается вопрос: в какой мере мораль франклиновского календаря может служить иллюстрацией пуританизма? Ответ на него важен для оценки тезиса Вебера о точках соприкосновения между духом капитализма и кальвинистской этикой, выступающей в роли пуританской этики по преимуществу. Сам Франклин, как нам известно из его автобиографии, отошел от религии очень рано, оставив для личного употребления довольно бледный деизм. Что же касается его календаря (который, разумеется, можно рассматривать лишь как свидетельство его взглядов на то, каким образом следует воспитывать других, а не как личное исповедание веры), тон этого календаря как нельзя более земной, добродушный, спокойный, без обращения к религиозным доктринам вообще и к какой-либо конкретной религиозной доктрине в частности, а также без пафоса учения о предназначении, учения, которому Вебер, приписывал такую роль в пробуждении «духа капитализма».

В польской литературе есть образ, который гораздо лучше, чем поучения Франклина, иллюстрирует тот специфический сплав экономики и религии, который Вебер подчеркивает в жизненной установке пуританина. Но это образ шляхтича и, надо полагать, католика. Мы встречаем его в «Нравоописательной смеси» Генрика Жевуского, в эссе «Мамона», в котором Жевуский необычайно интересно и тонко рисует типы почитателей денег. Один из таких типов — Клеон; его характеристику мы позволяем себе в сокращении привести:

«Клеон — человек во всех отношениях добродетельный. Примерный отец, спокойный сосед, с прислугой и крестьянами добросердечен и ровен. И хотя главнейшая его страсть, как и прочих его единоверцев (т.е. почитателей мамоны. — М.О.), состоит в накоплении денег, ради всех сокровищ короля Аттала [Аттал — имя нескольких правителей эллинистического Пергама] он не позволил бы себе малейшей нечестности. Он не совершенно лишен способности к жертвам и даже, случалось, умел проявлять великодушие; вообще же он достаточно дружелюбен для собирателя состояния. При всем том, однако ж, в служении золотому тельцу он выказывает даже большее рвение, нежели те (т.е. типы, описанные автором раньше. — М.О.), и, хотя в поступках своих он честен, его понятия в этом предмете извращены еще более. Ибо он верует, и верует свято, несокрушимо, неколебимо, что господь вменил в обязанность всякому человеку, в особенности отцу семейства, наживать или умножать состояние — богобоязненно, под угрозой вечного осуждения. Попечение о прибыльном течении своих дел мнится ему не только чем-то вполне допустимым, благоразумным, полезным (с чем согласится каждый), но долгом, пренебрежение коим есть грех, отпущению не подлежащий...

Малейший ущерб, случившийся по его недосмотру, не столько печалит его материальным убытком, сколько тревожит чувствительную его совесть напоминанием о неисполненном долге. Эта мысль, посреди достатка, коим дом его изобилует, делает его постоянно несчастным, невзирая на то, что он сознает свою невиновность. Он убежден, что богатство есть наследство от господа бога, отказанное его обладателю с условием, что тот заслужит его упорным трудом... и если к концу года он замечает, что приумножил свое состояние не на столько, на сколько мог бы и на сколько ему удавалось в прежние годы, его помутившаяся совесть терзает его точно так же, как если бы из-за него пострадала чужая собственность. Как видите, наш добрый Клеон не поэт и не философ мамоны, но ее теолог...

В каком бы ни пребывал он веселом расположении духа, стоит лишь звону монет (как бы мало их ни было) коснуться его ушей, стоит их блеску привлечь его взор — и улыбка веселья мгновенно покидает уста его, а лицо обретает серьезность, как у аскета. В каком-то восхищении духа, подобном тому, которое вызывает лицезрение святейшего таинства у человека, не знающего греха, он словно читает про себя возвышенные молитвы. Оттого-то, если кому из его знакомых случится потерять состояние, пусть даже его вина состояла в одной нерасчетливости, Клеон проникается к нему презрением, почитая его за преступника, которого честному человеку надлежит избегать, как чумного; а те, что весь доход обращают на текущие нужды, для него подобны духам равнодушных у Данте, коих и небеса отвергают, и преисподняя...

Транжир для него — святотатец, и я убежден, что если он мог бы сразу удвоить свое богатство при условии, что бросит в грязь хоть горсточку золота, то, при всей своей безграничной жажде обогащения, он в праведном негодовании отверг бы подобное средство... Преклонение его перед деньгами до такой степени бескорыстно, что он рад был бы видеть подобное преклонение распространившимся между всеми на свете людьми, пусть даже сам он от такой перемены понес бы немалый убыток. Оттого-то и не пропускает он ни единой оказии направить ближних на истинный путь и просветить их по части безгрешных способов приращения состояния. Он никому не откажет даже в просьбе посмотреть земельный участок и помочь в устройстве доходного, сколько возможно, имения, и будет трудиться сам для другого, не покладая рук. И не одну или две, но сотню миль готов он проехать безо всякой корысти, кроме желания упрочить культ золотого тельца. Вот истинный Апостол Мамоны!» Bejła J. [Rzewuski H.] Mieszanin obyczajowe. Wilno, 1841, s. 186-191.

Думаю, стоило посвятить столько места этой характеристике. Она не только иллюстрирует описанную Вебером жизненную установку, но и показывает, насколько сложным бывает то, что неконкретизированно называют экономической мотивацией. Если бы мы что-нибудь знали о том, как часто встречалась установка подобного рода среди польской шляхты, современной Жевускому, мы могли бы использовать его описание против тезиса Вебера о связи этой установки с буржуазным пуританизмом. Но мы ничего об этом не знаем, а коль скоро она остается изолированным явлением, Вебер, несомненно, ответил бы нам, что он вовсе не отрицает возможности существования такой установки вне пуританизма, однако массовым явлением ее сделал только пуританизм.

Упоминавшееся выше отсутствие учения о предназначении (не только в поучениях франклиновского календаря, но и, насколько мне известно, в теоретическом наследии Франклина вообще), а также особенно важное значение, которое это учение имело, по мнению Вебера, для развития «духа капитализма», побуждают задуматься о возможном влиянии веры в предназначение на психику человека. Тут мы оказываемся в сфере мысленного психологического эксперимента, в области прикидок «на глаз», пытаясь представить себе: а как бы повлияла подобная вера на меня, если бы я ее разделял? Речь здесь идет не о вере в историческую необходимость и о ее последствиях, но о вере в предопределенность нашей земной или, как в данном случае, нашей будущей жизни.

В Древней Греции фатализм считался доктриной демобилизующей, ведущей к так называемому «ленивому мышлению» (lógos argós), которое советует пассивно следовать течению событий. Известно, однако, что фатализм магометан отнюдь не разоружал их, напротив — побуждал к мощной военной активности. Интересная тема, заставляющая различать как разные варианты самой доктрины, так и неодинаковое ее воздействие в различных общественных условиях. Если вести речь об интересующем нас случае, то есть о влиянии кальвинистского учения на установки людей, не только Вебер считал, что это учение активизирует своих приверженцев, но и, еще до него, Ф. Энгельс, хотя эту активизирующую роль они понимали по-разному. Догма Кальвина, писал Энгельс, «отвечала требованиям самой смелой части тогдашней буржуазии. Его учение о предопределении было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил. И это было особенно верно во время экономического переворота, когда все старые торговые пути и торговые центры вытеснялись новыми, когда были открыты Америка и Индия, когда даже наиболее священный экономический символ веры — стоимость золота и серебра — пошатнулся и потерпел крушение» Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 308..

А в работе Энгельса о Фейербахе мы читаем: «... Кальвинистская реформация послужила знаменем республиканцам в Женеве, в Голландии и в Шотландии, освободила Голландию от владычества Испании и Германской империи и доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии. Здесь кальвинизм явился подлинной религиозной маскировкой интересов тогдашней буржуазии...» Там же, т. 21, с. 315.

Как следует понимать то приспособление кальвинизма к стремлениям наиболее смелой части буржуазии, о котором писал Энгельс? Ведь, казалось бы, убеждение, что экономический успех не зависит от нас, не слишком способствует воспитанию франклиновского «человека, всем обязанного себе самому». Но Энгельс, по-видимому, считал, что активизирующая роль учения о предопределении заключалась в поощрении риска, точно так же как вера мусульманина в предопределенность минуты смерти поощряла военную доблесть.

Иначе понимал активизирующую роль учения о предопределении Вебер. Вера в предопределение, по его мнению, побуждала кальвиниста угадывать, принадлежит ли он к избранным или же к осужденным. Земное преуспеяние свидетельствовало о принадлежности к избранным, поэтому следовало о нем заботиться. При таком толковании, однако, выбор критерия, на основании которого надо решать, принадлежишь ли ты к избранным, отнюдь не самоочевиден. Почему, справедливо спрашивает Э. Вестермарк, было решено, что именно хороший доход должен служить видимым знаком божественной благодати? Быть может, готов он согласиться, тут отчасти сказался дух Ветхого завета, «но я полагаю, что принципиальное решение вопроса состоит во влиянии капиталистического духа на теологическую догматику» Westermarck E. Christianity and morals. London, 1939, P. 279.. Иначе говоря, необходимо было наличие подходящих условий, чтобы решить применять подобный критерий.

И в самом деле, можно — если развивать дальше замечание Вестермарка — представить себе другие критерии, подходящие к случаю не хуже, если не лучше. Было бы, к примеру, весьма естественно, чтобы люди, воспитанные в христианских традициях и считающие себя заранее осужденными или спасенными, полагали, что лучший способ узнать, к какой из двух категорий ты принадлежишь, — полная экономическая бездеятельность; ведь господь не оставит людей, осененных его благодатью, пусть даже они из тех, что не сеют, не жнут. Тот, кто удержится на поверхности, несмотря на полную беззаботность в хозяйственных делах, принадлежит, несомненно, к избранникам, на коих почиет божия благодать.

Если, таким образом, трудно сомневаться в том, что учение о предопределении превосходно служило для оправдания привилегий имущих по отношению к неимущим и для успокоения совести первых, то гипотетическая связь между верой в предопределение и духом капитализма, по-моему, не выяснена у Вебера должным образом. Я не вижу, почему пуританизм в его кальвинистском издании непременно должен был пробуждать стремление к обогащению, хотя представляется достоверным, что он способствовал фактическому обогащению. Иными словами, психологический тезис М. Вебера, который мы тут рассматриваем, кажется нам — в вопросе о роли веры в предопределение — сомнительным, что еще не опровергает его «непсихологического» тезиса, о котором речь пойдет ниже. Стремление к обогащению было свойственно и тем пуританским сектам, которые не разделяли учения о предопределении. Даже если рекомендуемые пуританской этикой добродетели и не были обусловлены этим стремлением, они, несомненно, превосходно служили ему в том смысле, что вели к фактическому обогащению. Эта связь этических убеждений с определенными историческими процессами является — вопреки названию работы Вебера — предметом его более важного и более обоснованного тезиса. К нему мы и переходим.

О тезисе II. В то время как выбор протестантами практических профессий свидетельствовал о связи между вероисповеданием и жизненной установкой, то обстоятельство, что пуританизм распространялся преимущественно среди буржуазии, что крупные фирмы были в руках пуритан, что они платили наибольший налог с капитала и что промышленность развивалась прежде всего в протестантских странах, служило доводом в пользу второго из названных нами тезисов Вебера. Именно этот тезис проверял Р. Тоуни, констатировавший, что пуританизм распространялся прежде всего в средних слоях, тогда как дворянство относилось к нему неприязненно, и что, по данным на первое десятилетие XVII века, большая часть кальвинистских священников и сторонников кальвинизма приходилась на наиболее промышленно развитые области Англии.

Тезис, согласно которому пуританская этика в Англии, США и Голландии XVII-XVIII веков способствовала развитию капитализма, по сути никем не оспаривается, хотя степень важности этого фактора оценивалась по-разному. Но Вебер иногда придавал ему значение не только конкретно-исторической, но и всеобщей закономерности, то есть всюду, где появляется этическая установка пуританского типа, она ведет к подобным последствиям. Об этом свидетельствуют его ссылки на моравских братьев и секту джайнов. Мы помним, что Вебер категорически отказывался считать джайнизм буржуазной идеологией — как в том смысле, что его породила буржуазия, так и в том смысле, что он служил ее интересам. Трудолюбие в сочетании с честностью и аскетическим ограничением потребления ведет если не к капитализму, то, во всяком случае, к обогащению. В связи с упоминавшимися Вебером моравскими братьями стоит здесь обратить внимание на любопытное мнение современника, приводимое С. Котом в книге «Политическая и общественная идеология братьев польских, именуемых арианами».

Во второй половине XVI века польские ариане отправились в Моравию к моравским братьям, основавшим общину по образцу раннехристианских коммунистических общин. Вернулись они из этого путешествия разочарованными: оказалось, что члены общины успели обзавестись завидным достатком и весьма далеко отошли от первоначальных своих идеалов. Анонимный участник путешествия писал:

«В оной общине мало, что каждый вносит сто или несколько, или несколько тысяч, но все к тому же и трудятся, а в праздности не позволено жить никому. Отсель вероятность немалая, что богатство великое должно промеж них быть, понеже кормятся они от своих трудов сами, а кто не из их общины, тому ничего не дадут, богатому ли, бедному ли, все едино... А как всякий у них своим трудом заработает больше, чем сколько выпьет и съест, и богатого платья не носит, и денег не расточает, так либо в мошне, либо в казне много должно остаться...» Kot S. Ideologia polityczna i społeczna braci polskich zwanych arianami. Warszawa, 1932, s. 28.

Если моравские братья и джайны подтверждают наличие связи между пропагандой аскетического трудолюбия и обогащением (обогащением, а не капитализмом), то все ' же тезис Вебера о всеобщей закономерности подобного рода вызывает сомнения из-за своей чрезмерно абстрактной формулировки. Робертсон в своем труде об экономическом индивидуализме заметил, что южноафриканские крестьяне — кальвинисты, но это не пробуждает у них склонности к предпринимательству, и что в современной Голландии кальвинисты по большей части фермеры и рыбаки, тогда как католицизм более распространен в промышленных сферах Цит. по: Ranulf S. Moral indignation and middle class psychology. Copenhagen, 1938, p. 40.. Эти наблюдения не опровергают конкретно-исторического тезиса Вебера, но заставляют внести поправки в его тезис, сформулированный как всеобщая закономерность, то есть: пуританские добродетели способствуют обогащению, но лишь при наличии определенных социальных условий. Небезразлично и то, кто эти добродетели усваивает, и то, в каких условиях это происходит.

Как отмечалось, сравнительно меньше всего возражений вызывает рассматриваемый тезис Вебера в его конкретно-исторической формулировке, причем интересное развитие Вебером этого тезиса заслужило признание многих авторов. Однако ряд ученых высказывает определенные оговорки в связи с переоценкой роли пуританизма, указывая на другие факторы, содействовавшие развитию капитализма, которые Вебер недооценил или вообще не заметил.

1) На недооценку роли католиков в развитии капитализма в Голландии обращает внимание Л. Брентано. Он перечисляет католические семьи, прибывшие с юга; эти семьи составили в Голландии крупные состояния, а угрызения совести, которые они, возможно, испытывали, успокаивали меценатством.

2) Согласно Веберу, кальвинизм способствовал развитию капитализма потому, что пробуждал стремление к обогащению и искоренял связанные с этим традиционные предубеждения. Но в этом последнем случае (опять-таки по мнению Брентано) не меньшую роль сыграли политические писатели Возрождения, прежде всего Макиавелли, а экономические писатели той же эпохи своими рассуждениями о деньгах, цене, обмене и т.п. побуждали сосредоточивать внимание на прибыли. С этим соглашается и P. Тоуни.

3) Вебера критиковали также за недооценку той роли, которую сыграли в развитии капитализма великие географические открытия и их экономические последствия, а также быстрый рост населения Западной Европы.

4) Наконец, различные авторы подчеркивают такой чрезвычайно важный для уяснения специфики развития капиталистических отношений среди приверженцев пуританских сект фактор, как их отстранение от участия в государственной жизни Англии — вплоть до 1828 г. Это побуждало их к занятиям торговлей и промыслами — обычным в то время для тех, чье общественное положение было невысоким.

Вольтер, вернувшись в 1729 г. из Англии во Францию, писал: «Ни в Англии, ни в Ирландии нельзя занимать никакого поста, если ты не принадлежишь к числу правоверных англикан» («Письмо об англиканской религии»). А в четвертом письме о квакерах мы читаем: «Квакеры не могут ни избираться в парламент, ни назначаться на какую бы то ни было должность, так как для этого необходимо принести присягу, а они присягать не желают. Они вынуждены зарабатывать на жизнь торговлей». В связи с этой отмеченной Вольтером зависимостью Вебер пишет, что католики, оказавшись в положении преследуемого меньшинства, не проявляют такой экономической активности, как протестанты; но это утверждение не удовлетворяет читателя.

Если бы капиталистическая активность пуританских сект была активностью людей, отстраненных от государственной жизни, следовало бы признать ее разновидностью «капитализма париев» (определение Вебера), который от «еврейского капитализма» отличается своим методическим стилем. В таком случае, однако, не развитие капитализма, а лишь некоторые его особенности можно было бы связывать с религией.

Еще одно обстоятельство побуждает, как я полагаю, более четко определить временные рамки, в которых конкретно-исторический тезис Вебера справедлив для Англии, США или Голландии. Речь идет о недооцениваемой Вебером неоднородности пуританской доктрины. Об этом убедительно пишет Брентано, а Тоуни подкрепляет его возражения, обращаясь к источникам.

Неоднородность пуританизма можно показать, даже если ограничиться только последователями Кальвина. Неверно, считают упомянутые выше критики Вебера, будто пуританизм в своем кальвинистском варианте безусловно освободился от традиционализма и будто бы он — во всяком случае, какое-то время — не ставил препонов неограниченной капиталистической экспансии, освобождая предпринимателя от угрызений совести. Ричард Бакстер, идеолог раннего кальвинизма (английского), советовал при выборе профессии считаться прежде всего с ее этической стороной, затем — с ее важностью для общества и только в третью очередь — с ее доходностью. Дж. Беньян, чрезвычайно популярный пуританский автор, которому Франклин был многим обязан, в своем сочинении «Жизнь и смерть господина Бэдмена» отнюдь не одобрял стремления купить подешевле, а продать подороже: ведь для того, чтобы продать подороже, нужно воспользоваться либо неосведомленностью покупателя, либо крайней необходимостью для него сделать покупку, либо его особым влечением к покупаемой вещи. А все это противоречит учению апостола Павла, противоречит естественному закону, который гласит: «Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой». В своих отношениях с покупающими продающий должен руководствоваться любовью. К тому же трудно продавать подороже, не прибегая ко лжи и обману, не употребляя во зло мудрость, которой наделил нас господь, обделив ею других. «Можно ли представить себе более антикапиталистические поучения?» — спрашивает Л. Брентано См.: Brentano L. Ор. cit., s. 145.. Между тем Вебер считал Беньяна типичным представителем капиталистического духа, главным образом потому, что тот сравнивал отношение грешника к богу с отношением клиента к купцу. По мнению Брентано, Беньян просто прибегал к сравнениям, понятным для его мелкобуржуазных читателей.

Этот образ раннего кальвинизма подтверждает, как уже говорилось, и Тоуни. Бакстер, сообщает он, требовал, чтобы купец, намеревающийся снизить цены, предупреждал об этом других. Если предвидится повышение цен, он может накапливать товар, но лишь до тех пор, пока это не ведет к еще большему росту цен и к ущербу для общества. Он не должен скрывать изъяны товара, а напротив, указывать на них сам. Просчитавшись при закупке товара, он не должен отыгрываться на клиентах: это равнозначно присвоению себе права обкрадывать других на том основании, что тебя самого обокрали. Всегда надлежит избегать скорее греха, чем убытка. А погоня за прибылью губительна для души, хотя и не в такой степени, как праздность См.: Tawney R. H. Ор. cit., p. 173-174..

Итак, пуританизм не сразу снабдил предпринимателя чистой совестью. Принцип «бизнес есть бизнес», констатирующий специфический характер моральных норм, царящих в экономической жизни, прокладывал себе дорогу с трудом, и для его упрочения были необходимы (как заставляет думать, вполне в духе исторического материализма, Тоуни) соответствующие экономические предпосылки.

Хорошо известны постепенные изменения бюргерской этики, устранявшие одно за другим предубеждения, которые сдерживали свободное развитие капитализма. Некоторые авторы среди факторов, ускорявших этот процесс, называют еще колонизацию новых земель, поскольку в торговле с туземцами допускались любые приемы. Несомненно, что слова апостола Павла, считавшего жажду обогащения причиной всякого зла, предаются забвению. Забвению предается и средневековая доктрина, гласившая, что торгующему человеку трудно или вовсе невозможно добиться господней любви. Отношение к благотворительности меняется в корне. Суровость к бедным из греха превращается в добродетель. Парламентский билль уже в 1649 г. предлагает нищему либо работу, либо палочное наказание. Дж. Беркли позднее советует вылавливать закоренелых нищих и принуждать их к общественным работам какую-то часть года. Высокие цены и низкая заработная плата одобряются, поскольку они уберегают пролетариат от сумасбродств после выплаты недельной получки. Экономическая эксплуатация становится общественным долгом Ibid., p. 209 и сл..

Но полностью преодолеть этические предубеждения было не так-то легко. Если бы не они, не понадобилась бы доктрина гармонии интересов, которая пыталась оправдать предпринимательский эгоизм, доказывая, что лучший способ служения обществу — забота о своей собственной выгоде; не понадобилась бы и концепция правильно понимаемого собственного интереса, концепция, которая должна была, согласовав требования совести с требованиями торговли, убедить, что в длительной перспективе альтруизм себя окупает. Даже закон спроса и предложения имел свою этическую функцию: он, в частности, служил для оправдания повышения цен См.: Weisskopf W. A. Hidden value conflicts in economic thought. — Ethics, Chicago, 1951, vol. 61, № 3..

В статье «Из этики меркантильных отношений», напечатанной в 1943 г. в нелегальном издании, я попробовала (в связи с эпидемией торгашества, охватившей польское общество в годы оккупации) показать, сколь актуальной остается проблема раздвоения человека, воспитанного в атмосфере взаимопомощи и альтруизма, который хочет согласовать эти принципы с купеческим принципом «поменьше дать, побольше взять». Известно, как тщательно маскируются торговые отношения в культурах, где эти отношения еще не развиты. Обмен лисьих шкурок на европейские товары между эскимосом и европейцем затягивался на несколько дней, когда среди угощений и обмена подарками как бы терялась из виду сделка, ради которой европеец отправился на край света, а эскимос рисковал жизнью. Это превосходно описано в книге П. Фречена «Приключения в Арктике». Известно, что торговая сделка между польским горожанином и крестьянином, нечасто соприкасавшимся с городской жизнью, требовала времени, и не только потому, что крестьянин долго раздумывал и верности ради обращался за советом к жене. В торговой сделке без камуфляжа для него было что-то отталкивающее, поэтому к ней приступали лишь после долгой беседы на другие темы и как бы нехотя. Есть авторы, полагающие, что одна из функций посредника заключалась в том, чтобы «деперсонализировать» вещь, подлежащую продаже, лишить ее связи с предыдущим владельцем: последний тем самым освобождался от стеснительной необходимости наживаться за счет человека, с которым он общается непосредственно. По мнению некоторых, евреи, переселяемые в города для оживления торговли, подходили на эту роль, в частности, потому, что составляли особую группу, чуждую остальным горожанам, и это освобождало обе стороны от всякой стеснительности. Как видим, связанные с торговлей предубеждения весьма распространены, и не только в нашей культуре; неудивительно, что и пуританизму не удалось совершенно побороть эти этические сомнения.

О тезисе III. Перейдем теперь к рассмотрению тезиса Вебера, согласно которому превращение обогащения в религиозно-этическую миссию было в пуританизме (в качестве массового явления) чем-то новым. Литература предмета чрезвычайно обширна, так что мы сможем лишь указать, какие вопросы вызывают наиболее горячие споры.

То, что Вебер называет традиционализмом, по мнению Брентано, начало преодолеваться еще в языческую эпоху. В приморских городах Италии торговля не переставала интенсивно развиваться со времен античности, а принцип, позволяющий извлекать из клиента возможно больший доход, был легализирован римским правом, которое никогда не утрачивало своей силы. Римское право использовало учение стоиков, рекомендовавших богатство предпочитать бедности. Оно использовало также стоическое воззрение о единстве мироздания и тождественности природы человека законам естества, предполагая (как это делали позже, в XVIII веке), что выгодное одному должно быть выгодно всем. В свете этого постулата каждый имеет право купить более ценную вещь за менее ценную, поскольку, блюдя свой собственный интерес, он заботится об общих интересах. И хотя подобное отпущение грехов «делового человека» действительно противоречило учению церкви, уступила именно церковь: она все больше смягчала непримиримую некогда позицию и в конце концов ограничилась тем, что препоручила бедных опеке богатых, тем самым предоставив последним возможность очистить совесть подаянием.

По мнению многих авторов, Фома Аквинский тоже был причастен к формированию установки, которую Вебер связывает лишь с пуританизмом. Фома, как об этом обстоятельно писал, в частности, Зомбарт, не выступал против социального продвижения при помощи обогащения; он только осуждал плохое употребление денег. Liberalitas [Здесь: щедрость (лат.)], добродетель, восхвалявшаяся Фомой как золотая середина между скупостью и расточительством, означает у него некое качество, определяющее отношение к деньгам — к обладанию ими и их использованию. Время Фома Аквинский считает чем-то особенно ценным, а лень была для него источником всех грехов. Его мысли об обуздании эротики путем подчинения всех чувств разуму могли быть использованы, по мнению Зомбарта, позднейшей буржуазной моралью, хотя для земных целей эта планомерность стала использоваться лишь впоследствии. Идеала бедности нет уже в схоластической этике, а понятие капитала в смысле, характерном для Нового времени, вместе с самим этим термином встречается у христианских авторов до Реформации, например у Бернарда Сиенского. Процент на ссуду в принципе еще осуждался, но не осуждалось вложение денег в предприятия, ибо речь шла лишь о том, чтобы не получать прибыль без всякого риска. Запрет брать проценты на ссуду, побуждая инвестировать капитал, содействовал развитию духа капитализма — наблюдение, которое Зомбарт считает своей крупной заслугой, поскольку обычно считается, что запрет давать деньги в рост сдерживал развитие капитализма и что экономическая активность была возможна только благодаря несоблюдению этого запрета. Уже в средневековье провозглашалось, что деньги, добытые благодаря добродетели, а также предприимчивость в земных делах угодны богу, который не поощряет ни расточительства богачей, ни праздности ростовщиков. Буржуазная этика, считает Зомбарт, складывалась уже в цехах. Члены цеха должны были воспитывать в себе трудолюбие, бережливость, предусмотрительность. Они по необходимости были порядочными буржуа в смысле, не слишком отличавшемся от позднейшего буржуазного идеала порядочного человека. Возражение Вебера, что в средневековье не было массового обогащения, рассматриваемого как религиозно-этическая миссия, встречает в свою очередь возражения Брентано: он напоминает, что, во всяком случае, было известно служение богу трудом, о чем свидетельствуют сочинения многих отцов церкви или устав святого Бенедикта о работе в монастырях.

Причисление Фомы Аквинского к создателям буржуазной этики вызвало особенно резкую критику со стороны М. Шелера — ревностного католика и ненавистника всего буржуазного, который хотел бы всю ответственность за развитие буржуазной этики переложить на протестантизм, полностью очистив католицизм от подозрений в причастности к этому делу. В упоминавшемся выше труде «Буржуа и религиозные силы» Шелер напоминает, что Фома ценит скорее добродетели, связанные с познанием, чем практические добродетели, а труд рекомендует лишь в качестве средства самодисциплины, удерживающей от греха. Обуздание эротики важно для него не потому, что эротика мешает экономической деятельности, но потому, что она мешает приобщиться к богу. Рационализация жизни у Фомы, по мнению Шелера, в корне отлична от той, которую находит у пуритан Вебер. У Фомы речь идет о рационализации аристотелевского типа. Вера Фомы в установленную иерархию сословий также противоречит капиталистическому мышлению. Даже если бы у Фомы Аквинского и были зачатки подобного стиля, заключает Шелер, его влияние не могло быть широким, поскольку томизм был адресован только образованному духовенству.

О значении Возрождения для формирования буржуазной этики уже говорилось. Это подчеркивалось целым рядом авторов, а Зомбарт даже прямо рассматривает Л. Б. Альберти как предшественника Б. Франклина, что в свою очередь горячо оспаривает Вебер. Мы не останавливаемся здесь подробнее на этом вопросе, ему посвящена отдельная глава нашей работы. Те, кто говорит о «духе капитализма» в Венеции и Флоренции XV века, а также в Южной Германии и Фландрии той же эпохи, подрывают, разумеется, не только тезис Вебера о связи духа капитализма с пуританизмом, но также — поскольку все перечисленные страны были католическими — его убеждение в экономической инертности католиков.

Наконец, что касается Реформации, то и здесь позиция Вебера встречает возражения. Мы помним, что Вебер усматривал большое различие между Лютером и Кальвином, если речь идет о содержащихся в их учениях стимулах экономической активности. Лютер, по мнению Вебера, находился еще целиком под влиянием традиционализма, ему чужда была данная Кальвином трактовка призвания. С этим опять-таки не согласен Л. Брентано, возражающий против проведения столь резкой черты между двумя реформаторами. Он также оспаривает мнение Вебера об изменении концепции призвания при переходе от Лютера к Кальвину.

с) Выводы. Мы подробнее остановились на возражениях против тезисов Вебера не только потому, что истинность или ложность его заключений непосредственно интересует нас в связи с нашей главной темой, но и потому, что эта дискуссия показывает, с какими трудностями сталкивается в столь сложных вопросах любая попытка синтеза. Анализ утверждений Вебера приводит нас к следующим выводам:

1. Мы не придаем большого значения первому («психологическому») тезису о связи «духа капитализма» с пуританской этикой. Тут трудно с определенностью высказаться за или против: как указывалось, тезис этот неясно сформулирован и не совсем понятно, какие именно два явления признаются здесь сходными или взаимозависимыми.

2. Второй тезис в его конкретно-исторической формулировке (то есть: учения, проповедовавшиеся пуританскими сектами, способствовали обогащению в определенных странах и в определенную эпоху) не вызывает сомнений. Как заметил К. Маркс, протестантизм способствовал развитию капитализма уже потому, что отменил многочисленные праздники.

3. Иначе обстоит дело с тем же тезисом, возведенным в ранг общей закономерности, он требует дальнейшего глубокого анализа. Зато убеждение Вебера, что благодаря пуританизму формируется новый этический стиль, получивший широкое распространение, кажется мне, несмотря на возражения критиков, справедливым. К этому вопросу я еще вернусь в главе о вызывающей большие споры фигуре Л. Б. Альберти. К верным наблюдениям Вебера я отношу, наконец, подчеркивание роли сект в ослаблении цеховой солидарности и расчистке пути для экономического индивидуализма с его беспощадной конкуренцией. Глубокие перемены, происшедшие в Англии с того времени, когда Дефо считал чуть ли не преступлением продавать свой товар дешевле других купцов, действительно могут, по-видимому, объясняться также и деятельностью сект.

4. Вебер, напомним, утверждал, что отношения между базисом и идеологической надстройкой (то есть в данном случае между капитализмом и пуританской этикой) складывались по-разному: в Пенсильвании наставления Франклина опережали развитие капитализма, в Италии существовал капитализм без адекватной ему идеологии и даже идущий вразрез с господствующей идеологией. Во Флоренции XIV и XV веков прокапиталистические установки Франклина были бы всецело осуждены; это, по мнению Вебера, говорит против тезиса, будто пуританская этика была порождением капитализма.

Относительно первого возражения Вебера сторонник исторического материализма ответит, что Франклин мог привезти свою идеологию из Англии, где в то время, то есть в начале XVIII века, капитализм бурно развивался. Возможность отставания базиса по отношению к импортированной идеологии констатирует Маркс. Немцы, пишет он в работе «К критике гегелевской философии права», были философскими современниками «нынешнего века, не будучи его историческими современниками» Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. I, с. 419.. Если же речь идет о католическом флорентийском капитализме, то существовавшее тогда убеждение, что можно, разбогатев, очистить совесть подаянием, — тоже идеология (чего Вебер не учитывает), хотя и не та, которую позднее предложит пуританизм буржуа-предпринимателям. Мы, разумеется, сознаем, что этот ответ оставляет невыясненным, почему итальянский капитализм создал для себя именно такую надстройку, тогда как английский капитализм несколько столетий спустя провозглашал взгляды, неприемлемые для флорентийцев.

5. Выводя из пуританского учения о предопределении стремление к обогащению (которое в свою очередь выдвигало комплекс буржуазных добродетелей как добродетелей, полезных для обогащения), Вебер утверждал, что здесь идеология носила первичный характер по отношению к экономической основе. Однако первое звено этого умозаключения крайне непрочно. Мы уже говорили, что вера в предопределение вовсе не обязательно должна побуждать верующего убеждаться в своей принадлежности к избранным при помощи критерия экономического успеха. А если так, то стремление к обогащению в качестве массового явления придется объяснять скорее экономическими условиями эпохи. Убедиться в своей предполагаемой принадлежности к избранным верующий мог бы и при помощи иных способов, чем экономическая активность; точно так же вера в предопределение не обязательна для пробуждения стремления к обогащению. Об этом свидетельствует как раз пример Франклина, у которого мы не нашли подобной веры ни в его автобиографии, ни в морализаторских сочинениях. И если эта вера была так существенна для кальвинизма, сомнительно, чтобы Франклин мог служить подходящей иллюстрацией влияния кальвинизма.

6. Переоценка Вебером роли религиозных сект в ущерб другим факторам (прежде всего экономическому) вызывалась его недостаточным вниманием к тому, как усваивались учения этих сект другими классами и в других условиях, чем это происходило в Англии или Соединенных Штатах XVII-XVIII веков. Если кальвинизм, усваивавшийся иными классами и в иных условиях, приводил к иным результатам, убеждение в особой роли религиозного фактора оказывается поколебленным.

7. Наконец, серьезным доводом против тезисов Вебера я считаю указание на историческую эволюцию пуританизма. Если пуританизм поначалу сопротивлялся капитализму и лишь затем начал уступать шаг за шагом, пока окончательно не благословил его, то эти уступки, надо думать, делались под давлением экономического развития, которое, следовательно, им предшествовало.

Мы приводим эти аргументы, хотя, как нам кажется, спор о том, что раньше — курица или яйцо, — во многих случаях неразрешим. В утешение можно сказать, что практически прежде всего важно заключение: там, где есть куры, есть и яйца (если воспользоваться употребленным в другом контексте замечанием С. Ранульфа, автора, о котором речь пойдет в следующей главе). А эту зависимость установить гораздо легче.

ГЛАВА VII
ЗАВИСТЬ КАК МЕЛКОБУРЖУАЗНАЯ ЧЕРТА

В предыдущей главе мы рассмотрели, в какой степени пуританские секты могли повлиять на зарождение и распространение этических лозунгов, которые в XVIII веке стремительно прокладывали себе путь в Англии Соединенных Штатах, а спустя полтора столетия стали отступать. Теперь поговорим о предполагаемом происхождении одной черты, которую упорно приписывают буржуазной нравственности и неизменно связывают с пуританизмом. Речь идет о склонности к ревнивому контролю за чужой жизнью, о моральной нетерпимости к поведению окружающих, даже если оно ни в чем не затрагивает интересов тех, кто им возмущается. Подобную склонность часто именуют ressentiment (злопамятство); это — слово, настолько трудное для перевода на другие языки, что немецкие авторы, такие, как Ницше и Шелер, пользуются им без перевода. Шелер лишь поясняет, что имеется в виду завистливая недоброжелательность, которую он усматривает в западноевропейской морали с того времени, когда буржуазия громко заявила о себе и одержала победу в Великой французской революции.

Раньше мы анализировали пропагандируемые буржуазией общие нормы поведения; теперь мы затрагиваем скорее ее моральную практику, которая, однако, в свою очередь влияет на нормы. Это, в частности, находит выражение в уголовном законодательстве. Рассмотреть ближе эту черту у нас побуждает еще и то, что ей посвящены обширные исследования, по отношению к которым нужно как-то определить свою позицию. Мы имеем в виду прежде всего работы датского социолога С. Ранульфа, особенно его книгу «Моральное негодование и психология среднего класса» Ranulf S. Moral indignation and middle class psychology : A sociological study. Copenhagen, 1938. Далее цитируется то же издание.. Моральное негодование — это, по мнению нашего автора, чувство, которому соответствует своего рода «бескорыстная» склонность к санкциям, бескорыстная, поскольку речь идет о случаях, ничем не затрагивающих интересов тех, кто требует наказания. Подобная склонность свойственна различным социальным группам в различной степени, что, по мнению автора, в значительной мере устраняет возможность увидеть здесь стремление к охране жизни и имущества ближних взамен за такую же охрану собственной жизни и имущества: ведь такое стремление носило бы всеобщий характер.

В своей книге Ранульф взялся проверить гипотезу, согласно которой указанная склонность с особой силой проявляется среди мелкой буржуазии, или в «низшем среднем классе». Работы Вебера наводили на мысль о подобной связи, показывая, что ригористичный пуританизм находил приверженцев прежде всего в этой среде. Ранульф, однако, ставит вопрос шире: он хочет показать, что всюду, где мелкая буржуазия достаточно влиятельна, чтобы наложить свой отпечаток на публицистику, литературу или законодательство эпохи, проявляется ригоризм, напоминающий пуританский. Пуританизм выступает здесь уже не как определенное историческое явление, но в качестве определенного типа морали, которой присущ садизм, характерный будто бы для мелкобуржуазной морали вообще. Этого типа мораль Ранульф ищет в различных обществах и эпохах, от Гомера до нашего времени.

Он крайне критически относится к теориям, объясняющим социальные явления культурными влияниями, а также к обычному в социологической практике установлению взаимозависимостей путем «угадывания». Хотя такие догадки могут быть в той или иной степени вероятны, иначе говоря, могут представлять собой нечто такое, что автор называет «разумными догадками», они тем не менее остаются оценкой «на глаз». Ранульф ставит задачу проверить собственную гипотезу эмпирическими методами. В то время как у Вебера формальная сторона изложения оставляла желать лучшего, а сам автор не всегда отдавал себе отчет в том, какой, собственно, тезис он в данный момент отстаивает и к какому тезису относится тот или иной аргумент, работы Ранульфа представляют собой совершенно сознательную попытку последовательно применить индуктивный метод в общественных науках.

В пользу своей гипотезы Ранульф поочередно приводит «позитивные» и «негативные» доводы. К первым относятся примеры социальных групп, в которых склонность к санкциям проявляется особенно ярко, причем эти группы носят именно мелкобуржуазный характер. Ко вторым — примеры таких ситуаций, где о существовании подобного класса либо вообще не приходится говорить, либо он отодвинут на задний план и где в то же время отсутствует склонность к суровым наказаниям и моральному осуждению; а если они и имеют место, то служат защите совершенно определенных интересов, следовательно, не могут рассматриваться как проявление той «бескорыстной» склонности, о которой идет речь.

Следуя ходу изложения автора, начнем с его «позитивных» доводов. Под влиянием событий, происходивших в Германии как раз во время его работы над книгой (опубликованной в 1938 г.), Ранульф начинает ее с рассмотрения национал-социалистского движения. Его мелкобуржуазный характер показали уже выборы 1930 и 1932 гг. В 1933 г. прусский министр юстиции опубликовал знаменательный меморандум, где осуждалась мягкость, характерная якобы для законодательства Веймарской республики, предлагалось ужесточить наказания, карать за поступки, которые ранее не преследовались по закону, не принимать во внимание обстоятельства, считавшиеся прежде смягчающими вину или вовсе освобождавшими от судебного преследования. Описывая гитлеровскую Германию, Ранульф пользуется, в частности, изданной незадолго до того книгой Ф. Л. Шумана «Нацистская диктатура» (1935). Несмотря на весьма критическое отношение к избытку у Шумана психологических, а особенно психоаналитических интерпретаций, Ранульф, в общем, соглашается с ним, что террор, царивший тогда в Германии, не вызывался единственно интересами самозащиты (или, скорее, агрессии, как следовало бы сказать в свете позднейших событий, еще неизвестных автору); для мелкой буржуазии, обделенной в экономическом отношении и особенно в плане социального престижа, террор был возможностью отыграться за все.

Далее Ранульф вспоминает все о тех же английских пуританах XVII века. Тут он не удовлетворяется чужими исследованиями и обращается непосредственно к текстам, сообщая результаты своего длительного изучения в Британском музее сочинений английских пуритан за 1640-1663 гг. Вряд ли можно, по его мнению, сомневаться в садомазохистском характере этих материалов. В них порицается гордыня, подобно тому как в Афинах первой половины V века до н.э. театральный зритель предвкушал покаяние героя трагедии за стремление возвыситься над другими, за hybris. Авторов-пуритан возмущает (опять-таки как в Афинах) чрезмерный успех, наслаждение жизнью, беззаботное счастье. Они не допускают терпимости к греху. Они убеждены, что наказанием за совершенные грехи будут грехи еще более тяжкие. С садизмом сочетаются мазохистские склонности, что проявляется, в частности, в представлении о жестоком боге. Подобная установка, напоминает автор, была характерна и для французских янсенистов, у которых она проявлялась в неотвязных мыслях об адских мучениях, ожидающих человека за гробом, в покаянии за первородный грех, в рассуждениях о предопределении и собственной греховности.

Тут напрашивается мысль, что этот ригоризм, возможно, был ригоризмом буржуазии, борющейся с привилегированными. Ведь именно благодаря суровости духа «круглые головы» под руководством Кромвеля брали верх над дворянским войском «кавалеров». Тот же ригоризм мы находим у итальянского мещанства в эпоху его социального восхождения. А если он вызывается нуждами борьбы, он уже вовсе не «бескорыстен». Но Ранульф, несомненно, не согласился бы, что эти ригористические черты (по крайней мере в пуританизме и янсенизме — французском родиче пуританизма, распространявшемся, согласно исследованиям Б. Грётуисена Groethuysen B. Die Entstehung der bürgerlichen Welt und Lebensanschauung in Frankreich. Bd. 1-2. Halle, 1927-1930., также и среди мелкой буржуазии) можно целиком объяснить нуждами борьбы.

Ригоризм свойствен морали буржуазии до ее обогащения. Разбогатевшая буржуазия отказывается от него, как, например, голландская буржуазия, когда она начала стричь купоны с одолженных ею по всей Европе денег. А если разбогатевший буржуа и сохраняет склонность к суровым моральным оценкам, то, как правило, лишь по отношению к неимущим, нужду которых он объясняет непредусмотрительностью и ленью. Личный интерес в распространении такого рода воззрений уже тогда был даже слишком очевиден, точно так же как совершенно очевидно служило интересам борьбы возмущение, с которым зажиточное мещанство во Франции обрушивалось на дворянскую нравственность накануне своего прихода к власти.

Нам, к сожалению, недоступна — из-за незнания языка — работа датского ученого В. Веделя о средневековье, где автор указывает на элементы садизма в этосе средневекового ремесленника См.: Vedel V. Byog borger i middelalderen. Kopenhagen, 1901.. Это свидетельство Ранульф также включает в число своих позитивных доводов (с. 18). В пользу его гипотезы свидетельствует также, по его мнению, история Соединенных Штатов. Плантаторы Юга и колонисты Севера происходили из той же самой социальной среды, но кальвинизм не получил распространения на Юге, поскольку южане уже успели к этому времени разбогатеть (с. 33). Плантаторы Южных штатов руководствовались моралью феодально-патриархального типа, гораздо более «мягкой». Они поощряли искусства, позволяли себе даже свободомыслие (например, Т. Джефферсон) и вообще склонны были скорее восхвалять добродетель, чем обуздывать порок.

На Севере обогащение влечет за собой отказ, шаг за шагом, от ригоризма. Облик всевышнего преображается. Жестокий Иегова превращается в доброжелательного Творца, который не мешает жить людям. Пастор, который в XVIII веке решил всенародно обличать грехи прихожан, был лишен ими прихода. Формируется новый тип священника, приспособленного к новым условиям и далекого от жестокости теократов XVII столетия. Суровая добродетель уступает место респектабельности, которую обеспечивает высокое положение в обществе, основанное на богатстве. Все эти перемены связаны с ростом не только уровня жизни, но и социального престижа мелкой буржуазии. Именно она формирует Соединенные Штаты по своему образу и подобию, тогда как в Европе (по мнению Калвертона, на монографию которого об Америке часто ссылается Ранульф См.: Calverton V. Theliberationof Americanliterature. NewYork, 1932.) стиль буржуазной культуры диктовала крупная буржуазия, находившаяся под влиянием дворянской культуры. Это различие, как считает Калвертон, объясняет, в частности, равнодушие американцев к искусству. Заметим, что, если речь идет о Соединенных Штатах, Ранульф в подтверждение своего тезиса мог бы сослаться на известный роман Т. Драйзера «Американская трагедия», где нравственность мелкой и нравственность разбогатевшей буржуазии противопоставляются как раз в его духе. Не знаю, как отнесся бы Ранульф к такой черте «среднего класса», подчеркнутой супругами Линд в «Миддлтауне», как доброжелательность миддлтаунцев Друг к другу. Скорее всего, он ответил бы, что их уровень жизни позволяет им быть доброжелательными, причем то обстоятельство, что в годы кризиса доброжелательность шла на спад, отметил бы как довод в пользу своей гипотезы.

Таковы важнейшие «позитивные доводы» Ранульфа. Перейдем теперь к его «негативным» доводам, то есть к доказательствам от противного. Автор вкратце говорит о моральных воззрениях различных аристократических групп (средневековых баронов, рыцарства и т.д.): здесь господствует культ добродетелей, свойственных людям, которые убеждены в собственном превосходстве (великодушие, опекунское отношение к слабым и т.д.) и которым в свою очередь чужд моральный ригоризм, понятия греховности и смирения, несовместимые с достоинством знати. Затем он подробнее останавливается на католицизме.

Снисходительность католического клира позднего средневековья к своей пастве хорошо известна. Кто же не знает, что получить отпущение грехов можно было тысячью способов. Культ богоматери процветал, поскольку требовалась небесная заступница, до бесконечности милосердная, у которой одной литанией можно вымолить отпущение всех грехов (с. 116-119). Навязанный клиру целибат нельзя считать проявлением бескорыстной склонности к суровому контролю за чужой жизнью, ведь обет безбрачия служил интересам церкви. Точно так же не было проявлением подобного рода склонностей суровое отношение к некатоликам, а позже — беспощадная борьба с еретиками, ибо инквизиция действовала в качестве «защитного механизма», стоявшего на страже интересов церкви, а не морали. «Еретики, считавшиеся примерами добродетели, во имя Христа истреблялись без всякой пощады, тогда как правоверный католик, ссылаясь на то же самое святое имя, мог купить за гроши отпущение тяжелейших грехов» (с. 135). Этот этический стиль католицизма автор объясняет тем, что складывался он прежде всего под влиянием высшего церковного клира.

Привлекая материалы монографии В. Гронбека о тевтонах См.: Gronbech V. Thecultureof theTeutons. Copenhagen, 1931, Vol. 1-3., Ранульф и их включает в число своих «негативных» доводов. Какого-либо аналога мелкой буржуазии у тевтонов найти невозможно. В то же время они не настаивают на непременном наказании виновника недостойного деяния; главное — восстановить честь потерпевшего. Родичи потерпевшего защищают его, а род обидчика должен сражаться за обидчика, хотя бы даже не одобрял его действий. Этот этос, кстати сказать, очень напоминает нам этос исландских саг.

Рассмотрение отношений, существовавших в Европе, занимает большую часть книги Рудольфа. Дальний Восток и первобытные народности присутствуют уже в весьма обобщенном виде, а отбор материала по необходимости довольно случаен. И здесь автор не находит ничего противоречащего его гипотезе, хотя порой не находит ничего, что бы ее подтверждало. Именно так обстоит дело с примитивными народами. Известные автору исследования не сообщают о каких-либо склонностях этих народов к «бескорыстному наказыванию», а правовые отношения развиваются у них в направлении того, что у нас называется гражданским правом. Некоторые исторические явления не позволяют Ранульфу сделать какие-либо определенные выводы: отчасти они говорят в пользу его гипотезы, отчасти — против. К ним относится, между прочим, этос древних иудеев.

Познакомив читателя с проблематикой и методами работы Ранульфа, перейдем к его выводам, а также к критическим замечаниям, возникающим при их чтении.

Ранульф не считает своей заслугой ни утверждение, что моральный ригоризм свойствен мелкой буржуазии, ни утверждение, что зависть играет роль в формировании определенных моральных воззрений. Последнее из этих утверждений имеет давнюю традицию, восходящую еще к софистам и хорошо известную автору. Своей задачей он считал проверку гипотезы о существовании определенных взаимосвязей. Но он не уклоняется и от попытки объяснить их. Оказывается, что социологи в большей степени согласны между собой, когда констатируют присущую мелкой буржуазии бескорыстную склонность к наказыванию, чем когда они пробуют найти причины подобного явления. Как утверждает В. Ведель (которого мы уже цитировали вслед за Ранульфом), усиленный контроль за чужой жизнью — общая черта скученных городских поселений. Зомбарт в книге «Буржуа» высказывает мнение, что мещанские добродетели не являются лишь следствием жизненной необходимости. Действительно, мещанин, чтобы выжить, должен быть трудолюбив и бережлив. Но, кроме того, он хочет противопоставить свою мораль гораздо менее строгой морали привилегированных, которым он, в сущности, завидует и как раз потому так нетерпим к их нравам. Зависть, согласно этому мнению, следовало бы считать одной из причин восхваления нравов, отличных от тех, которые нам недоступны; таким образом, зависть оказывается одним из факторов, формировавших мелкобуржуазную мораль.

Ранульф считает более обоснованной иную постановку вопроса. По его мнению, усвоение мелкой буржуазией определенных добродетелей было необходимостью, а зависть — не одна из причин, но следствие навязанной себе Дисциплины в сочетании с ощущением собственной обделенности. «До тех пор пока не будет доказано обратное, лучше признать, что мещанские добродетели, вообще говоря, культивировались только теми, кто был к этому вынужден либо материальными условиями жизни, либо блюстителями морали, среди которых он жил; а постоянным следствием этой вынужденной самодисциплины были претензии к людям, более щедро одаренным судьбой. Бескорыстную склонность к наказыванию можно отождествить с подобного рода претензиями» (с. 42-43).

Вернемся, однако, к основному сюжету книги Ранульфа, то есть к взаимосвязям, которые он хотел показать, и зададимся вопросом, действительно ли собранные им факты подтверждают его гипотезу. Пробуя ответить на этот вопрос, мы сталкиваемся с определенными трудностями понятийного характера. Они, в частности, связаны с двумя основными для книги Ранульфа понятиями: понятием мелкой буржуазии и бескорыстной склонности к наказыванию.

Понятие мелкой буржуазии принимается автором без комментариев, как нечто ясное каждому. Критерием принадлежности к «среднему» или «высшему» классу (то есть к мелкой или крупной буржуазии) явно служит зажиточность — критерий расплывчатый, который не всегда позволяет решить, о каком из этих двух классов идет речь. Если считать доход единственным критерием, следовало бы во многих случаях причислить к мелкой буржуазии также интеллектуалов и людей искусства, а это не могло бы не повлиять на отношение к гипотезе автора, которому моделью явно служил ремесленник или лавочник. При таком понимании мелкой буржуазии ссылки Ранульфа в подтверждение своей правоты на книгу Э. Гобло «Барьер и уровень» Goblot E. La barrière et le niveau. Paris, 1925.представляются нам совершенно безосновательными. Группа, о которой пишет Гобло, принадлежит к французскому «хорошему обществу» кануна первой мировой войны. В нее входят состоятельные промышленники и хорошо оплачиваемые люди свободных профессий; те и другие считают высшее образование своих детей (во всяком случае, сыновей) чем-то само собой разумеющимся. По уровню доходов и стилю жизни эту группу следовало бы отнести к верхушке «среднего класса». Если видеть в ней нижний слой «среднего класса», и без того расплывчатые границы последнего становятся совершенно неуловимы, а утверждения автора не поддаются проверке, коль скоро неясно, к чему они, собственно, относятся. Если же эта группа включена Ранульфом по недосмотру, то ее склонность к ригоризму ставит под вопрос тезис автора, согласно которому моральный ригоризм есть следствие стесненного материального положения и сходит на нет с ростом уровня жизни.

Что же касается понятия бескорыстной склонности к наказыванию (мы предпочли бы говорить скорее о «некорыстной», чем «бескорыстной» склонности, поскольку первый термин более нейтрален в этическом отношении), напомним: всякий раз, когда автор встречает склонность к моральному осуждению в немелкобуржуазной среде, он должен доказать (если гипотеза его верна), что здесь эта склонность служит вполне определенным интересам; а всякий раз, обнаружив подобную склонность в мелкобуржуазной среде, он должен убедить нас, что в данном случае этическая нетерпимость не служит какому бы то ни было интересу. Ранульф далек от того, чтобы подгонять факты под заранее заданный тезис; его интеллектуальная честность может служить образцом. И все же читателя нередко разбирает сомнение, насколько обоснованно склонность к моральному ригоризму, встреченная в той или иной социальной группе, сочтена «бескорыстной» или «корыстной»? Как решить, насколько суровость гитлеровского уголовного права объяснялась интересами агрессивной политики, требовавшей обстановки террора в стране, а насколько — мстительностью мелкой буржуазии? Социально-психологические догадки, к которым здесь приходится прибегать, служат примером той самой «прикидки на глаз», с которой автор так горячо сражается в своей книге.

Серьезный изъян книги — рассмотрение мелкой буржуазии изолированно и слишком статично. Автор недостаточно внимателен к сложной игре классовых интересов. Нам недостает сведений о социальной структуре, в рамках которой существует мелкая буржуазия данной страны, о том, кто стоит на более низкой, а кто — на более высокой ступеньке социальной лестницы, сведений о соотношении сил, о том, кто находится у власти и кто претендует на власть. Ведь, как уже говорилось, моральный ригоризм нередко считался отличительной чертой социальных групп, находящихся в оппозиции, тех, кто борется с привилегированными, желая занять их место. Если бы автор учел все эти обстоятельства, нарисованная им картина оказалась бы гораздо более сложной, что, несомненно, повлияло бы на полученные им результаты. Уровень жизни, который у Ранульфа изолирован от других факторов социального положения, выступил бы тогда во взаимосвязи с ними. Между тем этот фактор до такой степени определяет бескорыстную склонность к наказыванию, что она, по его мнению, проявляется и у слоев, не относящихся к мелкой буржуазии, но живущих в подобных условиях.

Но если уровень жизни действительно имеет определяющее значение в формировании бескорыстной склонности к наказыванию, то напрашивается вопрос: почему нелегкое материальное положение пролетариата не ведет к аналогичным последствиям? Я, однако, не слышала, чтобы кто-либо из ученых обнаружил подобную склонность у пролетариата. М. Шелер ответил бы нам, что пролетариат чересчур далеко отстоит от сильных мира сего, чтобы завидовать им; ведь зависть к привилегированным возникает только при не слишком большом удалении от них. Нищий не завидует вельможе, разъезжающему в карете, как заметил в XVIII веке Мандевиль, ибо расстояние между ними слишком уж велико. Но владелец двуконной кареты лишается сна при мысли о четверном выезде соседа. Кроме того, полагает Шелер, «ресентимент» особенно распространен там, где юридическое и политическое равноправие сочетается с экономическим и социальным неравенством. Ранульфу известны воззрения Шелера, он относится к ним крайне критически, но сам в своей книге не восполняет удовлетворительным образом пробел, о котором шла речь.

Склонность к ревнивому контролю за чужой жизнью, проявляющуюся в бескорыстном осуждении, Ранульф связывал с низким жизненным уровнем или «условиями жизни среднего класса» (точнее не определенными). Другие, как уже упоминалось, считают это общим свойством, присущим скученным поселениям, особенно в небольших городах. Мнение, согласно которому в маленьких городах склонность заглядывать в соседские кастрюли и спальни особенно распространена, популярно настолько, что воспринимается почти как трюизм.

Призадумаемся над этим. Если бы сама возможность с легкостью заглядывать в чужую жизнь поощряла подобные установки, их следовало бы искать прежде всего в деревне, где жизнь проходит на глазах у соседей. Но, насколько я знаю, исследователи крестьянского этоса не выделяют эту черту. Специально беседуя об этом с польскими крестьянами, я не нашла у них склонности к суровому «бескорыстному» осуждению. Напротив, они были склонны проявлять значительную терпимость, и создавалось впечатление, что именно «жизнь при свидетелях» воспитывает терпимость, поскольку иначе жить стало бы попросту невыносимо.

Итак, не сама по себе возможность контролировать чужую жизнь пробуждает подобную склонность, не один лишь экологический фактор входит в расчет. Я не раз имела случай убедиться (впрочем, это вовсе не новость), что ревнивый контроль за чужой жизнью встречается и в больших городах среди людей, живущих хотя и далеко друг от друга, но образующих замкнутую общность в чуждом окружении. Я имею в виду, например, жизнь эмигрантов. В знакомой нам среде польской довоенной эмиграции в Париже каждый знал, что готовится на обед у соотечественников, живущих на другом конце города. Мы не беремся решить все вопросы, возникающие в связи с этой темой: тут потребовались бы обширные сравнительные исследования. В частности, стоило бы выяснить, проявляется ли указанная тенденция (если вообще проявляется) в равной мере среди мужчин и среди женщин. Если, согласно Ранульфу, она выражается в законодательстве, публицистике и литературе, то в качестве ее носителей выступают мужчины: ведь именно им принадлежит решающее слово в перечисленных областях жизни. Но если при упоминании об осуждении чужих нравов воображение рисует прежде всего корыто с бельем и кумушек-сплетниц, мы, по всей видимости, склонны отдать первенство в этом вопросе женщинам. Если это действительно так, причину можно усматривать в условиях жизни женщины в мелкобуржуазной семье. Узкий круг интересов, ограниченный детьми и кухней, неудовлетворенность как следствие недоступности более широкого поля деятельности, характер труда, результаты которого даже не замечаются — так быстро его съедают (причина постоянных обид и претензий), наконец, необходимость постоянно ограничивать себя ради экономии — такой была жизнь женщины, экономически несамостоятельной, в семье со скромным бюджетом.

Такой образ жизни, однако, характерен не только для женщин из мелкобуржуазной среды, но и для большинства пролетарских женщин. А это опять-таки приводит нас к центральному для тезиса Ранульфа вопросу — к вопросу о сопоставлении мелкобуржуазного этоса с пролетарским. Мнение, будто взаимная доброжелательность зависит от уровня жизни, кажется весьма убедительным, но тогда склонность к «бескорыстному осуждению» должна обнаружиться и у пролетариата. Если же это не так, то существует какой-то дополнительный, скрытый фактор, который пробуждает эту склонность у мелкой буржуазии.

ГЛАВА VIII
БУРЖУАЗНАЯ ЭТИКА РАННЕГО ИТАЛЬЯНСКОГО КАПИТАЛИЗМА: ЛЕОН БАТТИСТА АЛЬБЕРТИ

Рассмотренные нами в главе VI теории, объяснявшие возникновение этических постулатов франклиновского типа, как помним, во многом расходились между собой. Вебер видел в этих постулатах явление новое, связанное с пуританизмом; другие авторы находили подобные установки в гораздо более ранних эпохах, в частности в итальянском капитализме XV века, что ставит под вопрос как мнение Вебера об особенно тесной связи франклиновского этоса с пуританизмом, так и его тезис о новизне провозглашавшихся Франклином этических установок. Обе стороны ссылались на такую, особенно представительную, по их мнению, для флорентийской буржуазии XV века фигуру, как Л. Б. Альберти; одна — чтобы подчеркнуть сходство между Альберти и Франклином, другая — чтобы яснее обозначить различия между ними. Зомбарт видел в Альберти предшественника Франклина, Вебер энергично возражал. Поскольку то или иное решение спора крайне важно для нашей темы, эту главу мы посвятим рассмотрению взглядов Альберти, а прежде всего его сочинению «О семье», которое оказалось в центре дискуссии.

Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 531; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:


⇐ Предыдущая10111213141516171819Следующая ⇒


Мы поможем в написании ваших работ!
.
.
© 2014-2024 — Студопедия.Нет — Информационный студенческий ресурс. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав (0.118)