В. Комментарии на богословские сочинения 24 страница
Наконец, отрицание вечности мира может быть основано на то” что к бесконечности ничего нельзя добавить: ведь всё, что принимав какое-либо добавление, становится большим, чем прежде; но ничто не может быть больше бесконечности. Но если мир не имел начала то по необходимости существует в течение бесконечного времени, которому уже ничто не может быть добавлено. Между тем это утверждение очевидно ложно, так как каждый день совершается новое обращение небесной сферы, которое добавляется к предыдущим. Следовательно, мир не может существовать вечно465. Однако это новое затруднение легко устраняется проведённым выше различением. Действительно, ничто не препятствует возрастанию бесконечности с той стороны, где она фактически является ограниченной. Из предположения о вечном сроке начала мира следует, что этот срок бесконечен в части прошлого, но конечен со стороны настоящего, ибо настоящее есть предел прошлого. Следовательно, с этой точки зрения вечность мира не является невозможной466. Итак, не-вечность мира — не та истина, которая может быть установлена с помощью рационального доказательства. Подобно тому как это имеет место в отношении таинства Троицы, она не может быть доказана разумом, но должна приниматься во имя веры. Любые возможные доводы, претендующие на роль обоснования этой истины, должны быть опровергнуты. Это необходимо для того, чтобы католическая вера не оказалась основанной более на пустых рассуждениях, чем на неколебимом учении, исходящем от самого Бога467. Сотворённость мира во времени не может быть выведена с необходимостью ни из рассмотрения мира как такового, ни из рассмотрения воли Божьей. Действительно, начало всякого доказательства заключается в определении сущности, из которого выводятся свойства этой сущности. Но сущность сама по себе безразлична к пространству и времени. В частности, именно поэтому говорится, что общие понятия существуют всегда и везде. Таким образом, определения человека, неба или земли никоим образом не подразумевают, что эти предметы существовали всегда; но не подразумевают они и того, что эти предметы существовали не всегда468. Ещё менее творение во времени может быть доказано, исходя из божественной воли, ибо воля Бога свободна и не обусловлена никакой причиной. Поэтому в отношении неё мы ничего не можем доказать, за исключением одного: что касается самого Бога, она водит с абсолютной необходимостью. Но что касается всего остального, божественная воля сообщается людям через откровение, на котором основана вера. Поэтому можно верить, что мир имел начало, хотя знать этого нельзя469. Таким образом, в этом сложном вопросе следует занять среднюю позицию между аверроистами и августинианами. Фома Аквинский признаёт возможность начала мира во времени, но он также признаёт — даже contra murmurantes (против ворчунов) — возможность его вечности. Несомненно, что для разрешения проблемы творения наш философ обращался к достижениям его предшественников, и прежде всего, Альберта Великого и Моисея Маймонида. Однако его позицию нельзя смешивать с позицией предшествующих философов. Маймонид признаёт сотворение мира исключительно в силу веры в откровение470; Фома Аквинский, напротив, приводит тому рациональные доводы. Но оба философа согласны в том, что невозможно доказать возникновение мира во времени, а также в том, что всегда остаётся возможным отрицание вечного бытия вселенной471. С другой стороны, Альберт Великий признает, как и Маймонид, что сотворение мира ex nihilo (из ничего) может быть познано исключительно верой, а Фома Аквинский, обнаруживая в Данном вопросе большую близость к августиновской традиции, чем его Учитель, считает возможным доказать это утверждение. Напротив, сотворение мира во времени является, согласно Фоме Аквинскому, недоказуемым, в то время как Альберт Великий, в данном случае оказываясь ближе к традиции св. Августина, чем его ученик, полагает возможным доказать начало мира во времени — при условии принятия постулата о его сотворённости. Таким образом, Фома Аквинский противостоит и тому, и другому. Он признаёт возможность доказать сотворение мира ех nihilo, чем решительно противопоставляет себя Аверроэсу и его последователям. Но, признавая вместе с Маймонидом теоретическую возможность предвечного сотворения мира, он отказывается смешивать истины веры с истинами, которые являются объектами доказательства. Так в мышлении св. Фомы непогрешимое христианское учение согласуется с тем, что есть истинного в философии Аристотеля. Представим себе момент, когда творения, сущие в возможности, исходят из Бога, чтобы перейти к бытию. Возникает проблема: как и почему Создатель произвёл множество различных существ вместо того, чтобы произвести одно-единственное? Арабские философы, и, прежде всего, Авиценна, объясняют множественность и разнообразие творений способом действия производящей первопричины, то есть Бога. Авиценна высказал предположение о том, что первое Сущее осознаёт Самого Себя; а познавая и сознавая самого себя, оно производит одно-единственное следствие - первый отдельный ум. Представляется неизбежным — и Фома Аквинский согласен в этом пункте с Авиценной, — что первый ум лишён простоты первого Сущего. В самом деле, этот ум не тождествен своему существованию, но обладает им от иного. Следовательно, он находится в возможности по отношению к своему собственному бытию, и возможность немедленно начинает смешиваться в нём с действительностью. С другой стороны, рассмотрим этот первый ум с точки зрения наделённости его познавательной способностью. Прежде всего он познаёт первое Сущее, и из самого акта этого познания проистекает ум низшего по отношению к первому уму порядка. Затем он познаёт то, что есть в нём самом потенциального, и отсюда рождается сфера первого неба, приводимая в движение этим умом. Наконец, он познаёт свою собственную актуальность, и из этого познания проистекает душа первого неба. Тот же самый ход рассуждения используется при объяснении того, почему множество промежуточных причин произвело множество различных существ, начиная с первого Сущего, то есть Бога472. Но такая позиция неприемлема по двум причинам. Первая, сама по себе достаточная причина состоит в том, что Авиценна и его ученики признавали за тварями творческую силу, принадлежащую одному лишь Богу. Мы уже рассматривали этот вопрос в подробностях, и сейчас нет нужды к нему возвращаться. Вторая причина состоит в том, что учение арабских комментаторов и их последователей ставит в начало мира случай. Согласно их гипотезе, вселенная произошла не по предначертанию первопричины, но из стечения множества причин, породивших всю совокупность дополняющих друг друга следствий. Но ведь именно это и зовется случаем! Таким образом, учение Авиценны утверждает, что множественность и разнообразие существ, довершающих вселенную и придающих ей совершенство, возникли в силу случая, что явно невозможно473. Итак, первоначало множественности сущих и их различия между собой коренится в замысле первопричины, то есть Бога. Кроме того, вполне возможно представить подходящую причину, побудившую Творца создать множественных тварей. Всякое действующее сущее стремится придать производимому следствию сходство с собой и преуспевает в этом тем больше, чем более совершенным является само это действующее сущее. Очевидно, что чем предмет горячее, тем больше теплоты передаёт он другому предмету; чем талантливее художник, тем совершеннее форма, воплощаемая им в материале. Бог же есть безупречно совершенное действующее сущее. Следовательно, в согласии со Своей природой Он придаёт творениям сходство с собой — сходство настолько совершенное, насколько это позволяет их конечная природа. Но вполне очевидно, что один-единственный вид творений не смог бы выразить подобие Создателю. Поскольку в данном случае следствие, конечное по природе, принадлежит к иному порядку, нежели причина, бесконечная по природе, — постольку одно-единственное по виду следствие могло бы стать лишь случайным и ущербным выражением породившей его причины. Для того чтобы тварь со всем возможным совершенством выразила Творца, она должна быть равной ему, что противоречиво по сути. Мы знаем один, и только один случай, когда Происшедшее от Бога может быть названо Его полным и совершенным выражением: это Слово. Но здесь речь идёт не о твари и не о причинно-следственном отношении; здесь мы остаёмся внутри Самого Бога. Если же говорить, напротив, о тварных и конечных существах, то надобно множество видов таких существ, чтобы выразить в наибольшем по возможности числе аспектов простоту породившего их совершенства. Таким образом, причина множественности и разнообразия тварей состоит в том, что эти множественность и разнообразие были необходимы для выражения подобия Богу-Творцу — выражения настолько совершенного, насколько это возможно для творений474. Но полагать существование различных по виду творений — значит полагать существование их неравенства по степени совершенства. В самом деле: чем могут отличаться друг от друга многочисленные и разнообразные существа, выражающие божественное подобие? Либо материей, либо формой. Различие, происходящее из разницы форм, разделяет эти существа на виды; различие, происходящее из разницы в материи, делает их индивидуумами, различными по числу. Но материя существует только ввиду формы, и количественное различие различных по материи существ призвано лишь сделать возможным формальное различие между видами. Что касается нетленных сущих, здесь каждый вид состоит из одного индивида, то есть внутри вида отсутствует различие по числу и по материи. Ведь поскольку такое единичное существо нетленно, оно достаточно для обеспечения сохранности и дифференциации вида. Что же касается существ, подверженных рождению и смерти, здесь множественность особей необходима для сохранения вида. Следовательно, в лоне вида сущие существуют в качестве различных по числу индивидуумов только для того, чтобы позволить выжить виду в его отличии по форме от других видов. Именно в различии форм состоит подлинное и принципиальное различие между творениями. Но формальное различие невозможно без неравенства475. Формы, которые определяют различную природу творений и делают их тем, чтб они есть, - эти формы оказываются в конечном счёте не чем иным, как разными количественными степенями совершенства, то есть бытия. Поэтому вслед за Аристотелем можно сказать, что формы сущих подобны числам: и в том и в другом случае достаточно прибавить или отнять единицу, чтобы изменить их видовую принадлежность. Поэтому Бог, будучи не в силах выразить достаточно совершенным образом Своё подобие в одной-единственной твари и пожелав породить к бытию множество различных по форме видов, с необходимостью должен был сделать эти виды неравными. И поэтому виды природных сущих иерархически организованы и распределены по степеням. Именно степень бытия конституирует виды как таковые. Подобно тому как соединения совершеннее элементов, так растения совершеннее минералов, животные совершеннее растений, а люди совершеннее остальных животных. В этой прогрессии каждый вид превосходит совершенством предыдущий. Таким образом, причина, побуждающая божественную премудрость произвести неравенство в творениях, — та же самая, что склоняет Бога к установлению различий между ними: достижение максимально возможного совершенства вселенной476. Правда, в этом пункте может возникнуть затруднение. Если творения выстраиваются в иерархическом порядке в соответствии с различной степенью совершенства, то на первый взгляд представляется непонятным, каким образом они могут проистекать из Бога. В самом деле, превосходное сущее может водить только превосходные вещи, а среди превосходных вещей степени совершенства не различаются. Поэтому Бог, будучи превосходным, должен был водить все вещи равными по совершенству477. Но это возражение основано на недоразумении. Когда действует превосходная причина, производимое ею следствие должно в своей совокупности быть превосходным. Однако вовсе не обязательно, чтобы каждая часть этого совокупного следствия была совершенной; достаточно того, чтобы она была совершенно пропорциональна целому. Но эта пропорциональность может требовать весьма посредственной степени совершенства отдельных частей как таковых. Глаз — благороднейшая часть тела; однако тело было бы плохо устроено, если бы все его части обладали достоинством глаза или, хуже того, были глазами. Ведь прочие части тела призваны выполнять свои, только им свойственные функции, которые глаз выполнить не способен при всём своём совершенстве. Та же нелепость получилась бы, если бы все части дома были крышей: такое обиталище не только не достигло бы совершенства, но и не соответствовало бы своему назначению — защищать жителей от дождей и жары. Поэтому неравенство сущих не только не противоречит совершенству божественной природы, но является очевидным признаком её высшей мудрости. Бог не испытывал необходимости в конечной и ограниченной красоте творений: мы знаем, что Его бесконечная благость не возрастает от творения. Но Его премудрости подобало устроить так, чтобы множественность неравных тварей обеспечивала совершенство космоса478. Таким образом, смысл различия в степени совершенства между разными порядками творений очевиден сам собой. Но возникает законный вопрос: снимает ли такое объяснение ответственность с Создателя за сотворение мира, в лоне которого не могло не присутствовать зло? В самом деле, мы утверждаем, что совершенство вселенной требует неравенства творений. Поскольку бесконечное совершенство Бога могло должным образом выразиться лишь во множественности конечных сущих, то для того, чтобы мир стал достаточно совершенным образом Творца, в творениях должны были быть представлены все степени благости. Но степень благости может быть такой, что данное сущее нельзя лишить принадлежащего ему совершенства, а может быть и такой, что в определённый момент оно может своё совершенство утратить. Рассмотрим обе эти степени благости в творениях. Одни из них таковы по природе, что никогда не могут лишиться бытия: это бестелесные и нетленные сущие. Другие могут его утратить - например, телесные и тленные создания. Поэтому в силу того, что совершенство вселенной требует существования тленных существ, оно требует и того, чтобы некоторые существа могли быть лишены принадлежащей им степени совершенства. Но лишённость определённого совершенства и, следовательно, ущербность в определённом благе есть не что иное, как определение зла. Таким образом, присутствие в мире тварных сущих неизбежно влечёт за собой присутствие зла479. Поэтому утверждать, что божественной премудрости подобало волить неравенство творений, значит утверждать, что ей подобало волить зло. Но не означает ли это сомнения в бесконечном совершенстве Творца? В определённом смысле этот вопрос ставит нас перед неразрешимой проблемой. Несомненно, что создание творений любого порядка неизбежно завершалось подчинением одних творений другим, — подчинением, основанным на несовершенстве творений. Это не только уместно, но и по-настоящему необходимо. Тварь как таковая характеризуется определённой ущербностью уровня и способа бытия: Esse autem rerum creaturum deductum est ab esse divino secundum quamdam deficientem assimilationem (“Бытие тварных вещей выведено из божественного бытия по некоторому неполному подобию”)480. Творение — не только исход, но и нисхождение: Nulla creatura recipit totam plenitudinem divinae bonitatis, quia perfectiones a Deo in creaturas per modum cujusdam descensus procedunt (Никакая тварь не получает всей полноты божественной благости, так как исходящие от Бога совершенства достигают тварей через некоторое нисхождение)481. Мы ещё отметим непрерывную последовательность деградации бытия от благороднейших творений к презреннейшим. Но эта ущербность проявляется уже на высшем уровне тварных сущих. Более того: проявляется как поистине бесконечная, ибо только бесконечность способна измерить пропасть между тем сущим, которое есть Бытие-через-себя, и тем, чтб обладает бытием в силу заимствования. Разумеется, конечное и ограниченное сущее, тем не менее, не есть злое сущее (почему - мы увидим ниже), если ущербность не коренится в его собственной сущности. Но мы также знаем, что мир конечных существ требует наличия множества различных сущностей — то есть в конечном счёте наличия иерархии неравных сущностей, из которых одни нетленны и не подвержены злу, в то время как Другие подвержены злу и тленны. Но определить причину, по которой Бог пожелал создать Свои несовершенные и ущербные творения, мы считаем невозможным. Можно привести разумное обоснование творению: это благость Божья, которая стремится расшириться за пределы Самой Себя, создавая конечные формы причастности своему верховному совершенству. Но невозможно указать причину творения, ибо божественная воля есть первопричина всех сущих, а значит, никакое сущее не в состоянии сыграть в отношении неё роль причины. Но если мы просто пытаемся понять, каким образом оказалось метафизически возможным происхождение ограниченного и отчасти злого мира от совершенного Бога и при этом тленность твари не отразилась на Творце, - то тем самым мы задаём вопрос, который человеческий разум не может оставить без ответа. На самом деле эта грозная с виду проблема основана на смешении. Должны ли мы вслед за манихеями признать некое злое начало, сотворившее всё тленное и несовершенное в мире? Или же мы должны считать, что первоначало всех вещей выстроило их в иерархическом порядке согласно их степени совершенства, внеся в мир, в лоне каждой сущности, некоторую дозу зла, должного ограничить его совершенство? Но это значило бы отказаться от основополагающей истины, сформулированной Дионисием482: “Malum non est existens neque bonum” (“Зло не существует, кроме как через благо”). Зло не существует. Мы уже приняли утверждение о том, что всё желаемое представляет собой некоторое благо. Но всякая природа желает своего собственного существования и своего собственного совершенства; следовательно, совершенство и бытие всякой природы поистине суть блага. Однако если бытие и совершенство всего сущего суть блага, то зло, будучи противоположностью блага, не обладает ни совершенством, ни бытием. Таким образом, термин “зло” обозначает лишь некоторое отсутствие блага и бытия: ведь бытие как таковое является благом, и отсутствие одного с необходимостью влечёт за собой отсутствие другого483. Поэтому зло представляет собой, если можно так выразиться, чисто отрицательную реальность; точнее, оно ни в коей мере не есть ни сущность, ни реальность. Уточним этот вывод. То, что зовётся злом, сводится к отсутствию в субстанции сущего некоторого качества, которым это сущее должно обладать по природе. Когда мы констатируем, что человек не имеет крыльев, то не называем это злом, поскольку человеческая природа не подразумевает обладание крыльями. Точно так же мы не считаем злом отсутствие у человека светлых волос, ибо светлые волосы хотя и совместимы с человеческой природой, но не являются её неотъемлемым признаком. Отсутствие же рук является, напротив, злом для человека, хотя вовсе не будет злом для птицы. Таким образом, термин “лишённость” означает в строгом смысле слова отсутствие или недостаток того, чем данное сущее должно обладать по природе. Именно к лишённости, определяемой таким образом, сводится зло484. Поэтому зло, не будучи ни сущностью, ни реальностью, представляет собой чистое отрицание в лоне субстанции485. Уже из этого становится очевидным, что, поскольку зло не представляет собой ничего позитивного, его присутствие в мире было бы необъяснимым без существования поддерживающих его реальных субъектов. Следует признать, что такой вывод звучит парадоксально. Зло не есть сущее; всякое благо, напротив, принадлежит к сущему. Не странно ли утверждать, что не-сущее нуждается в сущем, в котором присутствует как в своём субстрате (sujet)? Однако это возражение достигает лишь такого не-сущего, которое понято как простое отрицание, и в этом случае оно неопровержимо. Чистое и простое отсутствие бытия не может требовать никакого поддерживающего субстрата. Но мы только что сказали, что зло есть отрицание в субъекте, то есть отсутствие того, что в норме составляет часть субъекта. Иными словами, зло есть лишённость. Следовательно, не может быть лишённости, а значит, и зла, без существования субстанций, или субъектов, в которых может возникнуть лишённость. Поэтому утверждение о том, что всякое отрицание требует реального и положительного субстрата, — истинно. Но истинно только в отношении того особого вида отрицания, которое именуется лишённостью, ибо privatio est negatio in subiecto (лишённость есть отрицание в субстрате). Единственная и истинная опора зла - это благо486.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 209; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!