В. Комментарии на богословские сочинения 19 страница
Предшествующие философы исходили из вполне конституированных субстанций. Считая их существование само собой разумеющимся, они ограничивались объяснением лишь одного факта: почему при наличии различных по виду субстанций в рамках каждого вида существуют также индивидуальные отличия. Таким образом, переход от причины сущего как hoc ens (данного сущего) к причине, в силу которой оно есть tale ens (именно такое сущее), означал переход из плана акциденции в план сущности. Это был неоспоримый прогресс. Но он ещё не означал окончательного решения проблемы. Объяснить существование какого-либо отдельного сущего — значит объяснить существование всего, что существует. Досократики обосновывали существование индивидуумов как таковых, Платон и Аристотель — субстанций как таковых. Но ни тем, ни другим, по-видимому, даже не приходило в голову, что существование материи тоже нуждается в объяснении. Между тем материя, как и форма, представляет собой образующий тело элемент. Следовательно, после Платона и Аристотеля оставалось ещё сделать последний шаг: указать последнюю причину всего сущего — его материи, формы и акциденций. Другими словами, предстояло определить, почему некое сущее есть не только hoc ens (данное сущее) и не только tale ens (такое сущее), но и почему оно вообще есть ens (сущее). Если же мы зададимся вопросом: почему вещи вообще существуют как таковые, включая материю, форму и привходящие свойства, — возможен лишь один ответ: все существует благодаря божественному акту творения369. На этом вопрос оказывается исчерпанным, насколько это вообще посильно для человеческого разума. Проблема изначального происхождения сущего решена. Одного этого текста было бы достаточно, чтобы сделать вывод: с точки зрения св. Фомы, учение Аристотеля не дает полного решения проблемы сущего. Если вспомнить о бесконечном расстоянии, отделяющем Бога-Творца от Бога-не-Творца, то можно заключить, что св. Фома ясно видел огромную разницу между своим Богом и Богом Аристотеля. Св Фома в полный голос заявил об этой недостаточности аристотелизма как об одном из капитальных заблуждений, идущих вразрез с положениями христианской веры370. Каким же мыслителям следует воздать честь за то, что они пошли далее Платона и Аристотеля и обратились к проблеме происхождения сущего как такового. В рассмотренном выше тексте “Суммы теологии” конкретные имена не названы: Et ulterius aliqui se erexerunt ad considerandum ens in quantum ens371. (Позднее же [то есть после Платона и Аристотеля] другие возвысились до рассмотрения сущего как такового). Речь, несомненно, идет об Авиценне, ибо сам св. Фома по крайней мере однажды называет его автором этого важного шага вперед в области метафизики. Имя Авиценны раскрывает перед нами всю глубину нашего исторического невежества. Мы охотно ссылаемся на мусульманских философов, Авиценну и Аверроэса, но при этом забываем, что Авиценна сам имел множество предшественников среди мусульманских теологов и испытал на себе воздействие их религиозных взглядов. Фактически определение творения, которое мы встречаем у св. Фомы, - то же самое, что определение Авиценны. Я говорю “определение”, что вовсе не означает обязательного тождества понятий. В данном вопросе никакое колебание невозможно. В связи с этим св. Фома заключает в трактате “De potentia” (III, S, ad Resp.), что необходимо полагать некое сущее, которое является своим собственным бытием и благодаря которому существует всё прочее сущее. Последнее не есть своё собственное бытие, но обладает им по способу причастности. К этому св. Фома добавляет: “Наес est ratio Avicennae” (Таково суждение Авиценны). Мы оказываемся на историческом перекрёстке, где мысль совершает поворот. Чтобы здесь сориентироваться, следовало бы вначале познакомиться с мышлением мусульманских теологов, которым мусульманские философы - аль-Кинди, аль-Фараби и Авиценна - попытались дать рациональное толкование. Далее следовало бы показать, каким образом религиозные элементы, включённые исламскими философами в систему их философских воззрений, способствовали интеграции последних в великие христианские теологические системы XIII и XIV веков. Наконец, надлежало бы показать, каким образом критика религиозного элемента в философии Авиценны, осуществленная Аверроэсом, насторожила св. Фому и вынудила его к сдержанности в этом вопросе. Конечно, св. Фома принял во внимание аверроистскую критику Авиценны и мусульманского богословия. Эта смесь веры и разума вызвала его безоговорочное осуждение. Однако в решающих моментах св. Фома принимает сторону Авиценны и богословов, учение которых тот интерпретировал. Один из этих моментов - творение. Бог - esse (бытие), причина entia (отдельных сущих), о котором учит Авиценна, переходит с необходимыми поправками в теологию св. Фомы Аквинского. Что касается августинианской интерпретации учения о божественном сущем, св. Фома высказался в её отношении исчерпывающим образом. Моисей сказал, а св. Августин никогда не уставал повторять, что Бог есть Сущий. Но св. Августин всегда сожалел о том, что Моисей никак не объяснил смысл своих слов, и вынужден был прокомментировать их сам. С его точки зрения, эта фраза из книги Исхода означает: “Я есмь неизменное сущее, Я есмь Тот, Кто никогда не изменяется”. Исходя из этого принципа, Августин без особых трудностей решает проблему божественных имен. Все, что только есть в природе от единства. порядка, осмысленности и красоты, дает ему основание считать их атрибутами Бога. Для этого достаточно возвести каждое отдельное благо в степень совершенства, приписать его в этой совершенной форме Богу и добавить, что все это множество различных атрибутов отождествляется в Боге с Его бытием. Бог есть то, чем Он обладает372. Св. Августин повторяет эту формулу бессчетное количество раз и эксплицирует ее внутренний смысл в план неизменности, подобно тому, как св. Фома эксплицировал его позднее в план esse. Трудности подстерегали св. Августина дальше, когда он в попытке определить отношение существующих вещей к Сущему обратился к проблеме творения. Как и любой христианин, св. Августин знал, что термин “творение” означает порождение сущих из небытия, поэтому было бы неразумно полагать, будто он в каком бы то ни было смысле заблуждался относительно того, что есть творение. Вопрос заключается лишь в том, чтобы выяснить: что означало для Августина это понятие, когда он пытался дать ему определение в свете природного разума? Августин всегда представлял себе акт творения как порождение сущего Сущим, то есть как творение veri nominis (в истинном смысле), как причину самого бытия. “Как же создал Ты небо и землю?.. Не во вселенной создал Ты вселенную, ибо не было ей, где возникнуть, до того, как возникло, где ей быть. И ничего не держал Ты в руке Своей, из чего мог бы сделать небо и землю. И откуда могло быть у Тебя вещество, которого Ты не сделал раньше, чтобы потом сделать из него что-то? Все, что есть, есть только потому, что Ты есть”. И еще: “Итак.., создал Ты небо и землю.., Ты - Сущий, - и они существуют (пер. с лат. М.Е.Сергеенко, изд. “Аврелий Августин. Исповедь”. М. Renaissance, 1991)373. Невозможно яснее сформулировать эту истину и в то же время яснее выявить ее ограниченность. Св. Августину хорошо известно, что Бог существует и что благодаря акту творения существует мир. Но подобно тому, как существование Бога мыслится им только как тождественное божественному сущему, так и существование творений смешивается в его сознании с тварным сушим. Творение предстает у св. Августина как такой акт, в силу которого “Тот, кто есть то, что есть”, является причиной сущего, каково оно есть. Доходя до этого момента при анализе текстов св. Августина, его интерпретаторы сталкиваются с двойной трудностью. Нельзя говорить о двух вещах одновременно. В данном же случае следовало бы сказать, что св. Августин хорошо знает, что такое творение (ибо для него творить значит порождать сущее), но в то же время его понимание сущего в духе платонизма не дает ему возможности мыслить его отличным от существования Именно поэтому, как справедливо заметил один из лучших исследователей Августина, всякое истолкование творения естественно соскальзывает у него в план причастности374. Для св. Августина термины creata (сотворенное) и facta (сделанное) суть просто слова, заимствованные из обыденного языка. Пытаясь подобрать им синоним для обозначения именно тварных вещей как таковых, он останавливается на следующей формулировке ex informitate formata (обретшие форму из бесформенности)375. Таким образом, согласно учению св. Августина, собственное и прямое следствие акта творения — не существование, но такое состояние реальности, которое оправдывает употребление применительно к ней термина “сущее”. Бесформенность, о которой здесь идёт речь, — это материя; оформление материи — это процесс её интеллигибельного определения посредством божественной идеи. Августин несомненно знает, что сама материя тварна — или, по его выражению, сотворена вместе с формой. Но эта стабилизация материи через форму делает двусмысленным термин “творение” у св. Августина. Иначе и быть не могло. В рамках учения, которое полагает, что “быть” и “быть неизменным” — одно и то же, творение может заключаться только в порождении сущностей. Относительная стабильность этих сущностей позволяет называть их сущими, так как она есть подражание совершенной неизменности Сущего. Таким образом, в естественной теологии Августина (с какой бы точки зрения её ни рассматривать) доминирует платоновская теология сущности. Захваченный таинством божественного имени, св. Августин оказывается при попытке объяснить бытие тварных вещей в плену тех же затруднений. Текстам, содержащим жалобу на то, что Моисей не объяснил смысла имени “Сущий” в книге Исхода, в точности соответствует одно место в “Исповеди”. В нём выражается сожаление о том, что Моисей не дал толкования первому стиху книги Бытия: “В начале сотворил Бог небо и землю”. Моисей написал это и удалился: scripsit et abiit. Если бы он был ещё здесь, говорит Августин, я приступил бы к нему, просил бы его, умолял Бога объяснить мне смысл этого стиха. Но Моисея здесь больше нет, а если бы он и находился среди нас, то смогли бы ли мы понять смысл этих слов?376 Оказываясь перед лицом бытия, Августин всякий раз говорит о нём так, словно верит в бытие больше, нежели знает о нём. Для того же, чтобы больше знать о нём, Августин неизменно обращается к бытию божественному. И здесь его платонизм становится непреодолимой преградой на пути этого устремления: “Ангел — а через ангела сам Господь — сказал Моисею, вопрошавшему об Его имени: Ego sum qui sum. Dices filiis Israel: Qui Est misit me ad vos (Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам). Слово “Сущий” означает неизменное сущее (Esse, nomen est incommutabilitatis). Всё подверженное изменению перестаёт быть тем, чем было ранее, и становится тем, чем не было прежде. Истинное, чистое, подлинное бытие — лишь то, что не подвержено изменению. Обладающий таким бытием есть Тот, о Ком сказано: “ты переменишь их [землю и небеса] — и изменятся. Но ты - тот же” (Пс. 101, 27-28). Что значит: Ego sum qui, sum, если не это: “Я вечен”? Что значит: Ego sum qui sum, если не это: “Я не подвержен изменению”?377 В силу странного парадокса философ, наиболее полно отождествивший Бога с трансцендентной неизменной Сущностью, был в то же время христианином, глубоко ощущавшим имманентность божественного действия в природе, всеобщей истории человечества и в личной судьбе каждого человека. Когда св. Августин говорит об этих вещах как богослов, он кажется непогрешимым. Здесь у него нет соперников в истории, есть только последователи. Августин велик не как философ, а как теолог; философия же св. Августина, хотя и уступает во всех отношениях его теологии, нисколько не умаляет его величия. Насколько тонко ощущал св. Августин присутствие Бога в природе, легко показать на примере его учения о провидении. Но мы лучше обратимся к августинианскому учению об имманентном присутствии Бога в истории мира и в истории человеческих душ. Здесь с наибольшей ясностью обнаруживается философская недостаточность христианского платонизма св. Августина. Вся его религия (в том виде, в каком она предстаёт в “Граде Божием”), основана на историческом воспоминании о двух важнейших событиях — Творении и Искуплении, — и на ожидании третьего события — Страшного Суда. Онтология Неизменного, которой придерживался Августин, давала ему мало возможностей преобразовать эту теологию истории в философию истории. Вместо того чтобы объяснить отдельные существования через высшее Существующее, он вынужден был объяснять всегда иное через всегда неизменное. Короче, для Августина отношение между историей и Богом могло быть философски истолковано только как противоположность между временем и вечностью. Можно представить себе время заключённым в вечности378, но возможно ли, напротив, вообразить Вечность заключённой во времени? Между тем это необходимо, если мы хотим утверждать божественное присутствие внутри истории. Не спорим, св. Августину удалось это сделать настолько хорошо, насколько это вообще возможно. Но приходится признать также и то, что оправдывать христианство как историю с помощью онтологии, в рамках которой становление вообще едва ли заслуживает имени бытия, — значит обходить проблему. Пожалуй, стоит сказать и об отношении духовности Августина к его метафизике. Никто не ощущал так остро, как он, имманентность душе трансцендентного ей Бога: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (Ты же более глубоко во мне, чем моя собственная глубина, и превыше самого высокого во мне)379. Не менее верно и то, что Августин располагал гораздо лучшими средствами для доказательства трансцендентности Бога, чем для доказательства Его имманентности. Пафос “Исповеди” объясняется отчасти тем, что в ней перед нами раскрывается душа, одержимая чувством божественного присутствия, но не способная постигнуть его. Всякий раз, как Августин осмеливается утверждать, что Бог присутствует в нём, он тут же добавляет: “An potius” (“или, вернее...”) (“Меня не было бы, Боже мой! Меня не было бы вовсе, если бы Ты не был во мне. Или, вернее, меня не было бы, если бы я не был в Тебе, от Которого всё, через Которого всё, в Котором всё”380. Вот почему все доказательства существования Бога, все страстные поиски божественного присутствия неизменно приводят Августина к полаганию Бога не столько в душе, сколько за её пределами381. Таким образом, каждый его довод тяготеет к разрешению в мистическом опыте, где Душа обретает Бога, лишь освобождаясь от своего собственного становления и замирая на мгновение в постоянстве Неизменного. Этот краткий опыт есть предвосхищение внутри потока времени (из которого он нас высвобождает) конечного события всемирной истории, когда весь порядок становления преобразится в мирный покой вечности. Августин лучше, чем кто бы то ни было, знает о том, что всё, и даже становление, порождено Неизменным. Но именно здесь тайна для него сгущается. Несомненно, никто не смог бы прояснить ее. Но можно было бы по крайней мере показать, что тайна эта, даже будучи тайной, заключает в себе скрытый смысл Однако сделать это можно было лишь через сведение антиномии Вечности и времени к аналогии между сущими и Сущим. Другими словами, это было осуществимо лишь через восхождение от Бога-Вечности к Богу-Существованию. Aeternitas ipsa Dei substantia est (Вечность есть сама субстанция Бога)382. Эти слова Августина ясно отмечают последние границы его онтологии и свидетельствуют о том, что отношение человека к Богу, которое весь его опыт заставляет полагать как интимность взаимного присутствия, осмыслялся им как антиномия Вечности и Изменчивости. Deus est suum esse: эти слова св. Фомы свидетельствуют о решающем прогрессе, свершившимся в томистской онтологии, и о той лёгкости, с какой мысль св. Фомы сумела осуществить сопряжение времени и вечности, твари и творца. Ведь “Сущий” означает вечное присутствие Бога383, а имманентность божественного действия тварям есть одновременно причина их бытия и их длительности: Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, ed quod profundius omnibus inest... Undi oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (Итак, бытие есть то, что составляет самую сердцевину всякой вещи и что коренится в ней глубже всего прочего... Отсюда следует, что Богу надлежит пребывать во всех вещах, причем глубочайшим образом). Святой Фома Аквинский ушёл вперед по сравнению с теми, кто считал Бога ниже существования. Но в не меньшей степени опередил он и тех, кто возносил Бога превыше существования. Речь идёт о Дионисии Ареопагите и его последователях на Западе. На расстоянии, отделяющем нас от описываемых событий, препятствие августинизма кажется более труднопреодолимым, чем препятствие ареопагитского учения. В XIII веке было иначе. В последующие эпохи внушительная фигура Дионисия Ареопагита съёжилась до значительно более скромной фигуры Псевдо-Дионисия - автора, чей вероучительный авторитет постепенно падал в Церкви, в то время как авторитет Августина нисколько не умалился, если не возрос ещё более. Кроме того, по самой своей природе учение Дионисия ставило св. Фому перед проблемой не менее сложной, чем августинизм, но иной по характеру. Как уже было сказано, философия Августина отставала от его теологии, но теология его была совершенно здоровой. Поэтому св. Фома мог просто взять ее такой, какова она есть, и утвердить ту же истину, проникнув в нее глубже, чем это сделал сам св. Августин. Утверждать то же самое в отношении теологии Дионисия значило бы погрешить против реального положения дел. Этот автор, в XIII веке окружённый ореолом авторитета, говорил многое, с чем св. Фома, несомненно, не мог согласиться. Неизменное искусство, с каким св. Фома заимствует наиболее рискованные формулировки Ареопагита, не должно заслонять от нас тот факт, что при этом св. Фома всякий раз изменяет их содержание384. Эквилибристика дополняется магией. Порой самого св. Фом утомляет тяжкий труд по извлечению из этих сивилловых формул правильного смысла, который он в действительности в них усматривал. Тогда он останавливается на мгновение и ворчит. Как темен этот Дионисий! In omnibus suis libris obscuro utitur stylo (во всех его книгах он пользуется темным стилем), и тот факт. что Дионисий прибегает нему сознательно, ex industiia. ничего не меняет. Более того, он поистине во многом подражает платоникам. Тем не менее, св. Фома не отчаивается, и из его упорного труда выходит новый, томистский Дионисий, в котором с большим трудом можно узнать Дионисия исторического. Труд Дионисия, взятый в одном из наиболее очевидных его аспектов, является комментарием на Священное Писание, то есть трудом христианского богослова385. Это относится, прежде всего, к трактату “О божественных именах”, где непосредственно ставится проблема человеческого богопознания. Причём решается она таким образом, что св. Фома, должно быть, неоднократно останавливался в смущении, читая трактат. Подобно Августину, Дионисий заимствует философский инструментарий у платоника Плотина. Опять-таки подобно Августину, он использует этот инструментарий для освещения христианского учения, но, будучи греком, идёт на уступки Плотину в гораздо большей степени, нежели Августин. Для философии Плотина характерно то, что она опирается на метафизику Единого, а не на метафизику Сущего. Полагать Единое в качестве первоначала всего, что есть, значит, в то же время признать, что Единое не есть сущее. Поскольку оно является началом всего, что заслуживает имени сущего, к нему самому это имя неприменимо. Сущее в собственном смысле впервые появляется во вселенской иерархии вместе с Умом (νοϋς). Эта вторая ипостась, будучи первым сущим, есть в то же время первый Бог. В таком виде эта теология была явно неприемлема для христианина. Отождествить Бога Исхода с Единым значило либо низвести последнее до уровня сущего, которое, с точки зрения Плотина, ниже Единого, либо возвысить Бога над сущим, которое считается в христианстве наименее неподходящим Богу из всех божественных имён. В первом случае пришлось бы изменить Плотину, во втором — Библии. Св. Августин без колебаний изменяет Плотину. Посмотрим, как Дионисий попытался сохранить верность обоим, но не сумел вполне соблюсти лояльность по отношению ни к тому, ни к другому.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 221; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!