В. Комментарии на богословские сочинения 17 страница
Наконец, могут возразить, что, если Бог волит всё остальное сущее актом воли, свободной от всякого принуждения, Он, тем не менее, волит его не без причины, а именно волит ввиду конечной цели вещей, которая состоит в Его собственной благости. Так что же, мы должны сказать, что божественная воля свободна волить или не волить всё сущее, но если Бог его волит, то этому волению можно указать причину? Это значило бы выразиться неудачно, ибо истина состоит в том, что божественная воля никоим образом не имеет причины. Это легко понять, если вспомнить, что воление есть следствие понимания и что причины, в силу которых наделённое волей существо волит, суть причины того же порядка, в силу которых наделённое умом существо познаёт. Что касается познания, оно совершается следующим образом: если ум постигает по отдельности исходное начало и конечный вывод, то постижение исходного начала есть причина знания вывода. Но если ум воспринимает вывод в лоне самого исходного начала, постигая и то, и другое единой интуицией, то постижение исходных начал не является причиной знания вывода, ибо ничто не является само по себе своей собственной причиной. Тем не менее, ум постигает, что исходные начала суть причины вывода. То же самое справедливо в отношении воли. Цель соотносится со средствами подобно тому, как в акте осмысления исходные начала соотносятся с конечным выводом. Следовательно, если некто одним актом воления волит цель, а другим — связанные с ее достижением средства, то акт воления цели будет причиной акта воления средств. Но если бы волящий в едином акте волил и цель, и средства ее достижения, то предыдущee высказывание стало бы невозможным, ибо означало бы, что один тот же акт мыслится причиной самого себя. И, тем не менее, истинно, что в этом волении средства волятся ввиду их цели. Но что касается Бога, то подобно тому, как он в едином акте познаёт все вещи в Своей сущности, Он волит все вещи в Своей благости. Следовательно, подобно тому как в Боге знание причины не есть причина знания следствия, и, тем не менее, Он познает следствие в его причине, так и Его воление конечной цели не есть причина воления средств её достижения, и, тем не менее, Он волит средства в их подчинённости конечной цели. Следовательно, Бог волит средства по причине цели, но цель не есть причина воления средства321. Сказать, что Бог волит благо, значит, сказать, что Он любит: ведь любовь есть не что иное, как первое движение воли в порыве ко благу. Но, приписывая Богу любовь, мы не должны представлять её себе как порождение страсти или влечения, которое было бы отлично от божественной воли и затрагивало Самого Бога. Божественная любовь - это божественное воление блага. Поскольку же это воление есть не что иное, как esse Бога, то и божественная любовь, в свою очередь, есть само это esse. Так же учит и Писание: “Deus caritas est” (Бог есть любовь) (I Ин., 4, 8). Уже здесь естественная теология и теология откровения смыкаются на уровне бытия322 (подробно мы рассмотрим этот вопрос при анализе предмета божественной любви). Причина всего сущего заключена в воле Божией. Следовательно, божественная воля, будучи причиной факта бытия вещей, есть и причина того, каковы эти вещи. Ведь Бог потому пожелал, чтобы они были, и были именно таковыми, каковы они есть, что они благи в той мере, в какой обладают бытием. Следовательно, сказать, что воля Божия есть причина всего сущего, значит сказать, что Бог любит всё сущее, согласно свидетельству разума и Писания: “Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti” (Ты любишь всё существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил) (Прем. 11, 25). Заметим к тому же, что божественная простота нисколько не нарушается множественностью предметов божественной любви. Не следует представлять дело таким образом, будто благость вещей побуждает Бога любить их: ведь именно Он сотворил их и вложил в них эту благость. Любовь к творениям в Боге всегда означает Его любовь к Самому Себе в силу самого акта воления, идентичного Его существованию323. Поэтому Бог любит всё сущее, любя Самого Себя; поскольку же всякое сущее обладает благом в той степени, в какой обладает бытием, постольку Бог любит всякое сущее пропорционально степени его совершенства. Любить одну вещь более, чем другую, означает для Него волить её лучшей, нежели другая324. Таким образом, предпочитать одну вещь другой означает желать, чтобы наилучшие из них были в самом деле лучше, чем все остальные325. Короче говоря, это значит волить, чтобы вещи были именно такими, каковы они суть. Будучи свободным и обладая умом, Бог также обладает жизнью. Это следует, прежде всего, из самого факта, что Он обладает умом и волей, ибо невозможно ни познавать, ни волить, не будучи живым. Но утверждение, что Бог жив, опирается и на более непосредственный и более глубокий довод, извлекаемый из самого понятия жизни. Среди многообразия сущих те, которым мы приписываем атрибут жизни, содержат в самих себе внутреннее начало движения. Это настолько верно, что мы непроизвольно распространяем подобное представление на неодушевлённые вещи, если улавливаем в них хотя бы малейшую видимость спонтанного движения. Так, изливающаяся из источника вода для нас — вода живая, в отличие от мертвой воды колодца или пруда. Но познание и воление принадлежат именно к числу тех актов, начало которых заключено внутри совершающего их существа. Когда же речь идёт о Боге, становится ещё очевиднее, что подобные акты рождаются в Его интимнейшей глубине, поскольку Бог, будучи первопричиной всего, является причиной и собственных действий326. Таким образом. Бог предстаёт как живой источник действенности, который вечно изливает акты из своего бытия - или, точнее, действия которого опять-таки тождественны самому Его бытию. Подобно тому как слово “бег” есть просто термин, обозначающий конкретный акт действия “бежать”, то, что мы называем жизнью, означает для любого существа просто “жить” — процесс жизни, взятый в абстрактном виде. Только в последнем случае употребление этого термина ещё более оправданно, так как жизнь всякого существа есть именно то, что обусловливает его существование. Когда же речь идёт о Боге, этот вывод следует с ещё большей категоричностью. Ибо Бог есть не только Его собственная жизнь, как это имеет место в отношении прочих существ, но Сущее, которое является причиной жизни Самого Себя и всех других существ327. Именно из этой вечно плодоносящей жизни, из этого ума, вечно пребывающего в акте, проистекает в конечном счёте божественное блаженство, и лишь по причастности к нему существует блаженство человеческое. Понятие блаженства поистине неотделимо от понятия ума: ведь быть счастливым — значит знать о собственном обладании благом328. Но собственное благо всякого сущего состоит в наиболее совершенном осуществлении наиболее совершенного действия. В свою очередь, совершенство действия зависит от четырёх основных условий, каждое из которых несомненно реализовано в божественной жизни. Во-первых, необходимо, чтобы это действие было самодостаточным и целиком завершалось внутри существа, которое его совершает. Чем объясняется это требование? Дело в том, что, если действие разворачивается всецело внутри существа, оно в конечном счёте совершается ему на благо. При этом достигнутый результат остаётся при агенте действия и составляет его положительное приобретение, которое сохраняет для него всю свою пользу329. Напротив, действия, завершающиеся вне агента, оказываются более благотворными для производимых ими следствий, нежели для него самого, и не могут быть для него благом того же порядка, что действия, завершающиеся внутри него. Таким образом, божественное блаженство составляет действие, имманентное Богу. Во-вторых, действие, приносящее блаженство, должно осуществляться наивысшей способностью данного существа. Например, в случае человека блаженство состоит не в акте чувственного познания, но только в акте совершенного и несомненного интеллектуального познания. В-третьих, при этом важен и предмет действия. Так, в нашем случае блаженство предполагает интеллектуальное познание наивысшего умопостигаемого предмета. В-четвертых, действие должно осуществляться определенным образом, а именно: оно должно быть совершенным, свершаться без усилий и приносить наслаждение. Именно таковы, причем в высочайшей степени, действия Бога. Он есть чистый и всецело пребывающий в акте ум, Он есть Свой собственный предмет познания, а значит, обладает совершенным знанием наивысшего умопостигаемого; наконец, будучи актом познания Самого Себя, Он познает без труда и в радости. Следовательно, Бог блажен330 Более того, вновь скажем: Бог есть Свое собственное блаженство, ибо Он блажен в силу акта познания, а этот акт познания представляет саму божественную субстанцию. Следовательно, Бог есть не просто всесовершенное блаженство, но блаженство, несоизмеримое ни с каким иным блаженством. Ибо наслаждаться Высшим Благом - несомненное счастье; но сознавать Себя Самого Высшим Благом значит не просто быть причастным блаженству, но быть самим этим блаженством331. Таким образом, в отношении этого атрибута, как и в отношении всех прочих атрибутов, можно сказать, что он принадлежит Богу в единственном, уникальном смысле: Deus qui singulariter beatus est (Бог, блаженный уникальным образом). Творение обладает блаженством, Бог же есть само блаженство. Эти последние соображения приводят нас к той точке, где мы можем от рассмотрения божественной сущности перейти к ее следствиям. Такое исследование было бы для нас совершенно неосуществимым без предварительного определения, в меру возможного, основных атрибутов Бога как действующей и целевой причины всего сущего. Но как бы ни были важны полученные результаты с позиций нашего человеческого знания, не стоит забывать об их крайней скудости в сравнении с бесконечностью предмета, к познанию которого они должны нас привести. Несомненно, для нас драгоценно знание того, что Бог вечен, бесконечен, совершенен, умен и благ. Но не забудем, что конкретное содержание (“как” -“comment”) этих атрибутов ускользает от нас. Если же уверенность в определенном знании заставит нас забыть о недоступности божественной сущности для человека в его земной жизни, то лучше бы нам вовсе не обладать этим знанием. Наш ум лишь тогда может считаться познавшим, что есть вещь, когда он в состоянии дать ей определение, то есть представить её в такой форме, которая целиком соответствовала бы реальному бытию вещи. Но мы не должны забывать, что все постигнутое нашим умом относительно Бога постигнуто несовершенным образом, т. к. божественное бытие ускользает от нашего понимания. Следовательно, мы можем заключить вместе с Дионисием Ареопагитом332, что наивысшее знание о божественной природе, доступное нам в этой жизни, есть знание того, что Бог остается превыше всего, что мы в состоянии помыслить о Нем333. IV. Творец Итак, св. Фома полагает, что единственный предмет философии как revelabile — это Бог; причем вначале мы должны рассматривать божественную природу, а затем ее следствия . Именно к этому второму вопросу мы теперь переходим. Но прежде чем обратиться к рассмотрению следствий божественной причины, то есть творений в их иерархическом порядке, надлежит рассмотреть еще раз Самого Бога в свободном акте, посредством которого Он творит все сущее334. Способ, согласно которому всякое сущее проистекает из своей универсальной причины, то есть Бога, получил наименование творения Творение означает либо акт, которым Бог творит, либо результат этого акта В первом смысле речь идет о творении, когда имеет место абсолютное порождение бытия. Прилагая это понятие к совокупности всего существующего, мы можем сказать, что творение как порождение всякого бытия состоит в акте, посредством которого Сущий, то есть чистый акт бытия, выступает в качестве причины конечных актов бытия. Во втором смысле творение не есть ни обретение доступа к бытию (ибо небытие не может обретать доступа ни к чему), ни произведенное Создателем превращение (ибо не существовало того, что могло бы подвергнуться превращению), но просто “inceptio essendi, et relatio ad creatorem a quo esse habet” (возникновение к бытию и связь с Творцом, от которого бытие)335. Именно это имеют в виду, говоря о творении Богом из ничего. Однако необходимо подчеркнуть, что предлог “из” здесь никоим образом не обозначает материальную причину, но только порядок. Бог сотворил мир из ничего не в том смысле, что Он извел его из небытия как из своего рода предсуществующей материи, но в том смысле, что вслед за небытием появилось бытие. Таким образом, творение из ничего означает в конечном счете не-творение из чего-либо. Это выражение менее всего предполагает наличие некоей материи в начале творения. Напротив, оно радикальным образом исключает все мыслимые виды материи336 Нечто подобное мы имеем в виду, когда говорим о человеке, что он грустит из-за ничего, ибо его грусть не имеет причины337. Подобное представление об акте творения тотчас же наталкивается на возражения философов, так как резко противоречит всем стереотипам мышления338. Например, для физика всякое действие есть изменение, то есть род движения. Но всякое перемещение из одного места в другое или переход из одного состояния в другое предполагает наличие исходного пункта или состояния — идет ли речь о перемещении или об изменении. Таким образом, при отсутствии этого исходного пункта само понятие изменения становится неприменимым. Например, я привожу в движение какое-либо тело, следовательно, оно находилось в каком-то месте, откуда я смог переместить его. Или я изменяю цвет предмета; следовательно, необходимо наличие некоторого предмета определенного цвета, чтобы я смог изменить его на другой. Но в случае акта творения, каким мы его представили, именно этот исходный пункт отсутствует До творения нет ничего; в результате творения есть нечто Разве это понятие перехода от небытия к бытию не противоречиво? Ведь оно предполагает, что нечто несуществовавшее смогло, тем не менее, перейти в другое состояние, и то, что было ничем, стало чем-то Ex nihilo nihil fit из ничего ничто не возникает — таково главное возражение философа против самой возможности творения Однако это возражение имеет силу лишь до тех пор, пока мы принимаем его исходные положения Физик строит свою аргуменгацию исходя из понятия движения. Он констатирует что условия необходимые для наличия движения, не соблюдаются в случае творения; отсюда он заключает, что творение невозможно. В действительности же единственный обоснованный вывод из его аргументации состоит в том, что творение не есть движение. Но это вовсе не значит, что творение невозможно. Несомненно, что всякое движение есть изменение состояния того или иного сущего; когда же речь заходит о таком акте, который не является движением, мы не знаем, как представить его себе. Какие бы старания мы ни прилагали, мы всегда воображаем себе творение как некий вид изменения. Именно воображение делает его противоречивым и невозможным. В действительности же творение - нечто совершенно иное, причём иное, которое мы не в состоянии сформулировать: настолько чуждо оно условиям человеческого опыта. Даже если мы скажем, что творение есть наделение бытием, эта формулировка будет неверна. Ибо как можно наделить чем-либо то, что не существует? Сказать, что творение есть получение бытия, нисколько не лучше: каким образом нечто несуществующее может что-либо получать? Поэтому просто скажем, что творение есть своего рода обретение существования, и не будем пытаться представить его себе339. Само существование мы способны мыслить лишь облеченным в понятие сущего. Поэтому нет ничего удивительного в том, что соотношение между двумя актами существования, из которых один есть само это существование, а другой — его прямое следствие, кажется для нас непостижимым. Это тот пункт, в отношении которого св. Фома высказывал свою позицию неоднократно и со всей возможной точностью; и в то же время тот пункт, в котором мы в наибольшей степени испытываем естественный соблазн ослабить жёсткость исходных положений томизма. Говоря непосредственно о творении как таковом, св. Фома всякий раз говорит не о существующем, а о существовании: Deus ex nihilo res in esse producit (Бог из ничего производит вещи к существованию)340. Следовательно, речь здесь идёт о таком акте, который исходит из Esse (Сущего) и приводит непосредственно к esse (бытию). С этой точки зрения творение есть собственный акт Бога, и лишь Его одного: сгеаге поп potest esse propria actio, nisi solius Dei (творение может быть собственным действием одного лишь Бога). И следствие этого собственно божественного действия также наиболее универсально и предполагает все прочие следствия. Речь идёт о существовании: inter omnes effectus, universalissimum est ipsum esse... Producere autem esse absolute, non inquantum est hoc, vel tale, pertinet ad rationem creationis. Unde manifestum est, quod creatio est propria actio ipsius Dei (среди всех следствий наиболее универсально само существование... Но произведение к существованию в абсолютном смысле, а не поскольку речь идёт о существовании в определённом месте или качестве, принадлежит к порядку творения. Отсюда ясно, что творение есть собственный акт самого Бога)341. Вот почему св. Фома, задаваясь вопросом об истоке божественного акта творения, отказывается усматривать его в каком-либо конкретном Лице божественной Троицы: “В самом деле, творить — значит в собственном смысле быть причиной или производить существование вещей. Поскольку все производящее производит подобное себе, то природа следствия позволяет увидеть природу производящего акта. Производящее огонь является огненным. Поэтому творение принадлежит Богу согласно Его существованию; существование же есть Его сущность, общая всем Лицам”342. Здесь мы имеем дело с одним из наиболее поучительных богословских приложений томизма, поскольку оно полностью выявляет последнюю экзистенциальную соотнесённость томистского понятия творения: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus ejus (Поскольку Бог есть само бытие по Своей сущности, творение [как результат действия] должно быть Его собственным следствием)343. Если способ порождения существования, называемый творением, именно таков, то становится очевидным, почему один только Бог обладает способностью творить. Это отрицают арабские философы, в особенности Авиценна. Признавая творение собственным действием универсальной причины, он, тем не менее, полагает, что некоторые причины низшего порядка, действуя в качестве орудий первопричины, тоже способны творить. Согласно учению Авиценны, первая самостоятельная субстанция, сотворённая Богом, творит затем субстанцию первой небесной сферы и её душу. В свою очередь, субстанция этой сферы творит материю низших тел344. Автор “Сентенций”345 также считает, что Бог может сообщать тварям способность творить — но лишь в качестве Своих посредников, а не собственной властью. Но следует признать, что понятие творящей твари внутренне противоречиво. Всякое творение, которое совершается при посредничестве какой-либо твари, очевидным образом предполагает существование этой твари. Но мы знаем, что акт творения не предполагает ничего предсуществующего ему — будь то действующая причина или материя. Речь идёт о простом и непосредственном следовании бытия за небытием. Таким образом, способность к творению несовместима с тварным состоянием. Ведь тварь существует не сама по себе и не может сообщать существование, которое принадлежит ей не в силу её сущности. Она сама действует лишь благодаря существованию, предварительно полученному извне346. Напротив, Бог, будучи бытием самим по себе, может также сообщать бытие; поскольку же Он есть единственный Сущий Сам по себе, Он один может быть причиной самого существования других сущих. Единственному в своём роде образу бытия соответствует единственный в своём роде образ причинности: творение есть собственное действие Бога. Помимо всего прочего любопытно проследить те тайные мотивы, по которым арабские философы признают за тварью способность к творению. Дело в том, что, по их мнению, единая и простая причина в состоянии произвести лишь одно-единственное следствие. Из одного может произойти лишь одно. Следовательно, для объяснения того факта, что из единой и простой первопричины, то есть Бога, произошло множество вещей, необходимо принять последовательность единых причин, каждая из которых порождает одно следствие. Верно, что единое и простое начало может породить лишь одно следствие; но это верно только в отношении того, что действует по природной необходимости. Следовательно, когда арабские философы допускают, что твари могут в то же время творить, они в глубине души считают творение необходимостью.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 251; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!