В. Комментарии на богословские сочинения 18 страница
Итак, полная неприемлемость их учения побуждает нас рассмотреть, действительно ли Бог производит всё сущее по природной необходимости и каким образом из Его простой и единой сущности могла появиться множественность тварных существ. Ответы на эти два вопроса заключается в одной фразе. Мы полагаем, говорит он, что все вещи происходят от Бога по способу знания и умного постижения (par mode de science et d'intelligence) и что согласно этому способу множество вещей может непосредственно происходить от единого и простого Бога, премудрость которого содержит в себе всю совокупность сущего347. Рассмотрим, что означает это утверждение и какой дополнительный смысл привносит оно в понятие творения. Существуют три довода, на основании которых Бог должен производить твари к бытию актом свободной воли и вне какой-либо природной необходимости. Во-первых, нужно признать, что мир сотворён в виду определённой цели. Если бы это было не так, то всё в мире совершалось бы случайно. Следовательно, творя мир, Бог предполагал некую цель. Несомненно, что природа, как и воля, может действовать в направлении определённой цели; однако они устремляются к достижению своих целей различным образом348. В самом деле, природа не знает ни самой цели, ни её основания, ни её отношения к средствам. Следовательно, она не может ни задаваться определённой целью, ни сознательно продвигаться к её осуществлению, ни упорядочивать и направлять свои действия ради её достижения. Напротив, действующее по свободной воле существо обладает всеми этими знаниями, отсутствующими у природы: оно действует ради определённой цели в том смысле, что знает свою цель, ставит её перед собой, движется ей навстречу и приводит в соответствие с нею все свои поступки. Одним словом, природа устремляется к некоторой цели только потому, что её движет и направляет к ней существо, наделённое умом и волей. Так стрела летит в том направлении, в каком её выпустил лучник. Но всё существующее через иное всегда вторично по отношению к существующему через самоё себя. Следовательно, если природа устремляется к некоей цели, предназначенной для неё умом, она по необходимости должна быть сотворена первым Сущим, от которого получает свою цель и предрасположенность к ее достижению, - сотворена не в силу природной необходимости, но благодаря Его уму и свободной воле. Во-вторых, при отсутствии препятствий природа всегда действует одинаковым образом. Это объясняется тем, что всякая вещь действует согласно своей природе; так что до тех пор, пока она остаётся сама собой, она действует одинаковым образом. Но всё действующее по природе предопределено к какому-либо одному образу бытия. Следовательно, природа совершает всегда одно и то же действие. Но божественное сущее ни в коем случае не предопределено к какому-либо одному образу бытия. Напротив, мы видели, что оно содержит в себе совершенную полноту бытия. Значит, если бы божественное сущее действовало по природной необходимости, оно произвело бы своего рода бесконечное и неопределенное сущее. Но одновременное существование двух бесконечных сущих невозможно349. Следовательно, утверждение о том, что Бог действует по природной необходимости, противоречит само себе. Но помимо природного действия возможен только один способ действия — действие добровольное. Итак, мы приходим к выводу, что все множество сущих происходит из бесконечного совершенства Божия как множество его определенных следствий, согласно решению божественного ума и божественной воли. Третий довод основан на отношении между причиной и следствиями. Следствия могут предсуществовать в причине только согласно образу бытия этой причины. Но бытие Божие есть сам божественный ум. Следовательно, его следствия предсуществуют в нем по образу умопостигаемого бытия. Происходят они из него также по образу умопостигаемого бытия, а в конечном счете — по образу воления. Действительно, склонность Бога к осуществлению того, что задумано божественным умом принадлежит к области воления. Следовательно, первопричиной всего сущего оказывается воля Божия350. Остаётся объяснить, как из этого единого и простого сущего может произойти всё множество отдельных сущих. Бог действительно есть бесконечное Сущее, откуда черпает бытие все существующее. Но, с другой стороны, Бог абсолютно прост, и все, что заключено в Нём, есть Его собственное esse. Как же разнообразие конечных вещей может предсуществовать в простоте божественного ума? Эту проблему нам позволяет решить теория идей. Под идеями подразумеваются формы, предположительно существующие вне самих вещей. Форма вещи может существовать вне этой вещи в силу двух разных причин: либо как образец того, формой чего она является, либо как принцип, обусловливающий познание вещи. В обоих случаях необходимо полагать существование идей в Боге. В первую очередь идеи пребывают в Боге в качестве образцов, или моделей. Во всяком порождении, представляющем собой нечто большее, чем результат простой случайности, форма рожденного составляет цель рождения. Но тот, кто совершает действие, не мог бы действовать ради этой формы, если бы не заключал в самом себе её подобия или образца. Однако он может заключать ее в себе двумя способами. В некоторых существах форма того, что должно быть осуществлено, предсуществует согласно природному образу бытия. Это относится ко всему, что действует по природе: так человек порождает человека, а огонь порождает огонь. В других существах, напротив, форма предсуществует согласно умопостигаемому образу бытия. Таковы существа, действующие в силу обладания умом. Например, подобие или модель дома предсушествует в мысли архитектора. Но мы знаем, что мир не является результатом игры случая; знаем и то, что Бог действует не в силу природной необходимости. Следовательно, приходится признать наличие в божественном уме той формы, по образцу которой был создан мир. Именно эту форму и называют идеей351. Пойдем дальше. В Боге существует не только единая идея тварного космоса, но также множество идеи, которые соответствуют различным сущим, образующим этот космос. Это утверждение станет вполне очевидным, если принять во внимание, что при осуществлении того или иного следствия его последняя цель состоит именно в том, чего изначально намеревался достигнуть осуществивший его Но последняя цель, ради которой возникли все вещи, есть мировой порядок. Следовательно, собственным намерением Бога при сотворении всего сущего было установление мирового порядка. Значит, Бог должен был заключать в Себе идею этого порядка. Однако невозможно поистине обладать идеей целого, если не обладать идеями частей, составляющих это целое. Так, архитектор не может по-настоящему представить себе идею дома, если у него отсутствуют идеи каждой из его частей. Поэтому необходимо, чтобы частные идеи всех вещей содержались в мысли Бога352. Но в то же время становится понятным, почему эта множественность идей не противоречит божественной простоте. Усматриваемая здесь проблема — результат недоразумения. В самом деле, существует два рода идей: одни суть копии, другие - образцы. Идеи, образуемые человеческим интеллектом по сходству с предметами реальности, относятся к первой категории: это идеи, посредством которых мы осмысляем формы, в результате чего наш ум переходит из потенциального состояния в актуальное. Совершенно очевидно, что если бы божественный ум был образован множеством идей такого рода, это разрушило бы его простоту. Но этого можно избежать, если мы предположим, что в Боге все идеи существуют в том виде, в каком идея будущего изделия содержится в мысли мастера. В этом случае идея есть не то, посредством чего ум познаёт, а то, что он познаёт и посредством чего наделённое умом существо способно исполнить свой замысел. Но множественность таких идей нисколько не нарушает простоты содержащего их интеллекта. Напротив, их знание подразумевается как часть знания Бога о Самом Себе. Действительно, мы сказали, что Бог обладает совершенным знанием собственной сущности. Следовательно, Он знает её всеми способами, какими она может быть познаваемой. Между тем божественная сущность может познаваться не только в самой себе, но и в качестве определённым образом доступной для причастности со стороны творений. Каждая тварь обладает собственным бытием, которое есть не что иное, как определённый способ причастности к божественной сущности в силу подобия, а собственная идея твари представляет собой просто этот конкретный способ причастности. Следовательно, поскольку Бог познаёт свою сущность в качестве объекта подражания со стороны определённой твари, Он обладает идеей этой твари. И так в отношении всего сущего353. Итак, нам известно, что творения предсуществуют в Боге по образу умопостигаемого бытия, то есть в форме идей, и что эти идеи не привносят в мышление Бога никакой сложности. Следовательно, отныне нам ничто не препятствует видеть в Боге единственного и непосредственного творца многообразных сущих, которые образуют этот мир. Но, возможно, наиболее важный результат всех этих рассуждений состоит в том, что нам стала очевидной вся неточность и недостаточность нашего первоначального определения акта творения. Говоря о том, что Бог создал мир ex nihilo (из ничего), мы устраняем из акта творения ту его сторону, которая уподобляет его деятельности ремесленника, приготовляющего предсуществующую материю для исполнения своего замысла. Но если мы воспримем это выражение в негативном смысле, как некоторые считали необходимым, то первоначало вещей становится совершенно необъяснимым. Слишком очевидно, что небытие не в состоянии быть лоном, порождающим все творения: бытие может произойти лишь из бытия. Между тем нам известно, из какого первого Сущего произошли все прочие сущие. Они существуют лишь потому, что всякая сущность берёт начало в божественной сущности: omnis essentia derivatur ab essentia divina354. Эта формула никоим образом не насилует подлинную мысль св. Фомы, поскольку всякое сущее обладает бытием только потому, что Бог виртуально есть всё сущее: est virtualiter omnia. Ничего не добавляет она и к неоднократно повторенному утверждению философа о том, что всякая тварь совершенна в той мере, в какой она причастна совершенству божественного бытия355. Нас могут спросить, каким образом творения происходят от Бога, не смешиваясь с Ним и не присоединяясь к Нему? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придётся обратиться к проблеме аналогии. Всякое благо, всякое совершенство, всякая частица бытия в творениях — только от Бога. И в то же время мы знаем, что ни одно из этих свойств не пребывает в творении тем же образом, что в Боге. Тварь не есть то, чем она обладает; в Боге же эти две вещи тождественны: Бог есть Своё собственное бытие, благость и совершенство. Поэтому творения, хотя и получают бытие от бытия Самого Бога как абсолютного Esse, тем не менее, обладают им лишь по причастности и несовершенным образом, оставаясь бесконечно ниже творца. Будучи чистым аналогом божественного бытия, тварное бытие не может ни быть его частью, ни соединяться с ним, ни в чём-либо умалить его. Две величины разного порядка заведомо несоизмеримы; поэтому проблема их соотношения — ложная проблема, исчезающая при правильной постановке вопроса. Остаётся выяснить, почему Бог захотел наделить бытием вне Себя все эти отдельные и многочисленные сущие, познаваемые Им в качестве возможных. В Боге, в его умопостигаемом бытии тварь сливается с божественной сущностью — точнее, творение как идея есть сама творящая сущность356. Как же происходит, что Бог проецирует вне Себя если не идеи, то по крайней мере некую реальность, в которой всякое сущее есть подражание некоторым идеям, содержащимся в мыслящем Самого Себя Боге? Мы уже нашли единственное доступное человеческому разуму объяснение этого факта: благо по природе стремится к распространению за собственные пределы; его отличает стремление быть сообщённым другим существам в той мере, в какой они способны его воспринять357. Но то, что истинно в отношении всякого благого существа, поскольку оно благо, несомненно, истинно в отношении Высшего Блага, именуемого Богом. Таким образом, стремление выйти за собственные пределы и быть сообщённым выражает преизобилие бесконечного Сущего, чьё совершенство изливается вовне и распространяется на причастные ему существа в порядке их иерархии. Так солнце одним своим присутствием освещает всё причастное его свету, не будучи связано необходимостью размышлять и выбирать. Но это сравнение Дионисия нуждается в пояснении. Внутренний закон, который правит Благом и побуждает его к распространению, не следует понимать как навязанную Богу природную необходимость. Акт творения подобен солнечному свету в том, что божественное действие простирается на все сущее; однако он отличается от солнечного света присутствием волевого начала358. Благо есть собственный предмет воления; следовательно, благость Божия, поскольку она Им водится и оживляется, есть причина творения. Но она является таковой лишь при посредничестве воли359. Итак, мы полагаем в Боге бесконечно мощное стремление к исхождению вовне, к тому, чтобы быть сообщённым; и одновременно считаем, что Он распространяет и сообщает Себя в акте воления. Эти два утверждения не только не противоречат друг другу, но оказываются взаимодополняющими. В самом деле, акт воления — не что иное, как наклонность к благу, включающая в себя понимание этого блага. Бог, познавая Свою собственную благость в ней самой и одновременно как объект подражания со стороны творения, соответственно и волит её как в ней самой, так и в причастных ей творениях. Но из этого факта божественного воления отнюдь не следует, что Бог подчинён какой-либо необходимости. Божественная благость тотальна и бесконечна; следовательно, всё творение не могло бы даже в минимальной степени увеличить её. И наоборот: даже если бы Бог не сообщал Свою благость никакому сущему, она от этого нисколько не умалилась бы360. Таким образом, творение в целом не привносит никакой необходимости в божественное воление. Может быть, мы, по крайней мере, имеем основание утверждать, что если Бог захотел осуществить акт творения, то Он по необходимости должен был сотворить мир именно таким, каким сотворил его? Никоим образом; и причина этого — та же самая. Бог по необходимости волит собственную благость; однако эта благость нисколько не возрастает от существования тварей и ничего не потеряла бы с их исчезновением. Следовательно, если Бог являет Свою благость в актуально существующих вещах и в актуально существующем порядке этих вещей, Он точно так же мог бы явить ее в других творениях, организованных иным образом361. Этот мир — единственный существующий мир, и уже поэтому наилучший; однако он не наилучший из тех, что могли бы существовать362. Бог был свободен не только творить или не творить мир, но и творить его лучшим или худшим, не будучи связан при этом никакой необходимостью363. В любом случае всё обладающее бытием благо постольку, поскольку обладает бытием, а значит, всякий сотворённый Богом мир был бы благим. Все трудности, которые возникают в связи с этим вопросом, объясняются недоразумением. Предполагается, что в акте творения устанавливается отношение Бога к тварям как к объектам. Отсюда в тварях естественно пытаются усмотреть причину, которая определяет собой божественную волю. Но в действительности творение не означает установления какого-либо отношения Бога к тварям. Отношение здесь всегда одностороннее: оно связывает исключительно тварь с Творцом как сущее с его первоначалом364. Следовательно, мы должны твердо придерживаться того вывода, что Бог по необходимости волит Самого Себя и одного лишь Себя. Если преизобилие божественного бытия и любви побуждает Его волить и любить Себя вплоть до того, что Он позволяет другим сущим ограниченно участвовать в Своем бытии, в этом нужно видеть добровольный дар Бога, даже отдаленно не напоминающий необходимость Пытаться продвинуться далее в наших поисках эначило бы преступить границы познаваемого — точнее, значило бы пытаться познать несуществующее. Мы только можем спросить: почему Бог, обладая возможностью не творить мир, тем не менее, предпочёл сотворить его? Почему Он сотворил его именно таким, а не иным? Но на эти вопросы нет ответа, если только мы не удовлетворимся следующим ответом: потому, что Бог так пожелал. Нам известно, что у божественной воли нет причины. Конечно, такие следствия, которые предполагают наличие какого-либо иного следствия, зависят не только от воли Божией; но первые следствия зависят только от неё одной. Например, мы говорим, что Бог дал человеку руки, чтобы они повиновались уму и выполняли его приказы; далее, Он дал человеку ум потому, что только обладание умом делает человека человеком; и наконец, Он пожелал существования людей, чтобы они увенчали собой совершенство мира и чтобы Его творения наслаждались Его бытием. Но указать причину этого последнего божественного желания абсолютно невозможно: существование мира и творений, способных наслаждаться Своим Творцом, не имеет иной причины, кроме простой и чистой воли Божией365. Такова подлинная природа акта творения - по крайней мере, насколько мы способны её определить. Нам остаётся рассмотреть следствия этого акта. Но прежде чем исследовать их в самих себе и в том иерархическом порядке, который предопределил для них Бог, обратимся к естественной теологии св. Фомы Аквинского в целом. Тогда мы сумеем понять её оригинальность и уловить её отличие как от предшествующих, так и от большинства последующих учений. Глава четвертая. Томистская реформа Будучи теологом, св. Фома оказал в то же время глубокое преобразующее влияние на философию. Эти преобразования коснулись по меньшей мере двух моментов: во-первых, понятия Бога, и во-вторых, понятия конечного бытия. Вначале мы рассмотрим вклад св. Фомы в теологию, а затем его метафизику тварного бытия, или онтологию. I. Новая теология Невозможно ни оценить по заслугам теологию св. Фомы Аквинского, ни даже вполне понять ее366, не определив её места в истории проблемы. Это сделать не так трудно - во всяком случае, в той мере, в какой это сделал сам св. Фома. Но за этими пределами трудности нарастают и становятся в конце концов непреодолимыми. Тем не менее, можно попытаться определить хотя бы их природу, предоставляя читателю их окончательную интерпретацию. Речь идёт о проблеме изначального происхождения вещей. Св. Фома очерчивает её историческую траекторию с достаточной чёткостью, так что мы не рискуем слишком грубо исказить его мысль. По крайней мере дважды он излагает историю проблемы одинаковым образом. Его описание — описание философа, стремящегося отыскать в самой структуре человеческого познания обоснование этапов, через которые оно проходило в исследовании этого вопроса. Человеческое познание касается, прежде всего, чувственной области, или телесных свойств. Первые философы думали, что нет иного сущего, кроме материального, то есть кроме чувственных тел. Они считали эти тела нетварными, а то, что они называли образованием нового тела, было просто новым сочетанием чувственных свойств. Таким образом, эти философы не продвинули исследование происхождения сущего далее изучения его акцидентальных изменений. Они объясняли эти изменения через различные виды движений (например, через разрежение и сгущение), - движений, причину которых приписывали, в зависимости от конкретного учения, тому или иному началу: Дружбе, Вражде, Уму или чему-либо еще в том же роде. Таков был вклад досократиков в исследование нашей проблемы. Не удивительно, что они на этом остановились: ведь только постепенно, шаг за шагом, люди способны продвигаться к познанию истины. Второй этап связан с именами Платона и Аристотеля. Эти философы заметили, что всякое телесное сущее состоит из двух элементов: материи и формы. Подобно своим предшественникам, ни Платон, ни Аристотель не задавались вопросом о происхождении материи: для них материя существовала безначально Что же касается телесных форм, то им, напротив, приписывалось некое первоначало Согласно Платону, субстанциальные формы происходят от Идей Аристотель же полагал, что Идеи никоим образом не достаточны для того, чтобы объяснить непрерывно подтверждаемое опытом возникновение новых субстанций Даже если Идеи существуют (с чем Аристотель не согласен), они не являются причинами. В любом случае пришлось бы признать существование причины, в силу которой материя причастна Идеям (эту причастность мы называем “субстанциальной формой”). Больного излечивает врач367, а не здоровье само по себе. Что же касается возникновения субстанций, здесь действующей причиной оказывается движение Солнца по эклиптике. В самом деле, это движение характеризуется непрерывностью, объясняющей непрерывность возникновения и уничтожения, и двойственностью, без которой было бы непонятно, каким образом это движение может быть причиной и того, и другого368. Каковы бы ни были прочие детали этих учений, достаточно помнить об одном: указать причину соединения форм с материей означает здесь указать первопричину отдельных сущих.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 224; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!