В. Комментарии на богословские сочинения 25 страница
Однако отношение между злом и питающим его благом никогда не складывается таким образом, чтобы зло могло истощить и полностью исчерпать благо. Ведь тогда оно полностью истощило и исчерпало бы самоё себя. Поэтому пока имеется (subsiste) зло, должен существовать и субстрат, в котором могло бы присутствовать зло. Но субстратом зла является благо. Следовательно, пока имеется зло, существует некоторое благо487. Более того, мы утверждаем, что зло до какой-то степени имеет причину, и причина эта - не что иное, как благо. В самом деле, необходимо, чтобы всё пребывающее в ином как в субстрате имело причину и чтобы эта причина восходила либо к первоначалу самого субстрата, либо к некоторой внешней причине. Зло пребывает в благе как в своём естественном субстрате; следовательно, оно необходимо имеет причину488. Но очевидно, что играть роль причины может только сущее, ибо для того, чтобы действовать, необходимо существовать. Между тем всякое сущее как таковое является благим. Следовательно, благо как таковое остаётся единственной возможной причиной зла. И в этом легко убедиться через последовательное рассмотрение четырёх родов причин. Прежде всего очевидно, что благо есть причина зла в смысле материальной причины. Это заключение основано на предварительно установленных исходных посылках. В самом деле, было доказано, что благо есть субстрат, в лоне которого коренится зло. Поэтому можно сказать, что благо является настоящей материей зла, хотя и акцидентально. Что касается формальной причины, приходится признать, что зло её не имеет, так как объясняется скорее простой лишённостью формы. То же самое относится и к целевой причине: зло есть простая лишённость в порядке расположения средств, направленных надостижение определённой цели. Но зато можно утверждать, что зло часто подразумевает акцидентальное наличие действующей причины. Это становится очевидным из различения зла, проникающего в действия различных сущих, и зла, проникающего в последствия этих действий. Зло в действии возникает из-за недостатка в каком-либо из обусловливающих это действие начал: например, неправильное движение живого существа может объясняться либо слабостью двигательной способности (как у маленьких детей), либо деформацией какого-либо члена (как у хромых). Теперь рассмотрим зло, возникающее в следствиях действующих причин. Во-первых, оно может встречаться в таком следствии, которое не является собственным следствием данных причин. В этом случае недостаток происходит от действующей способности (vertu active) или от материи, на которую направлено действие. От действующей способности, взятой во всей полноте её совершенства, он происходит в том случае, если действующая причина достигает намеченной цели путём разрушения какой-либо другой формы. Так, наличие формы огня влечёт за собой лишённость формы воздуха или воды; и чем совершеннее действующая сила огня, тем успешнее запечатлевает она свою форму в материи, на которую оказывает воздействие, и тем полнее разрушает противостоящие ей формы. Таким образом, причиной зла и разрушения в воздухе и воде оказывается совершенство огня; но это зло и разрушение проявляются как следствия огня лишь акцидентально. В самом деле, цель огня - не в лишении воды её формы, но во внесении своей собственной формы в материю. И только потому, что огонь устремляется к этой цели, он оказывается источником зла и лишённости. Если же, во-вторых, мы рассмотрим возможные недостатки в собственном следствии огня — например, неспособность греть, — то причина их либо в слабости самой действующей способности (о чём мы только что говорили), либо в дурном расположении материи, возможно плохо подготовленной к восприятию действия огня. Но все эти недостатки могут корениться только в благе, ибо только благое и сущее может действовать и быть причиной чего-либо. Поэтому мы с полным правом можем заключить, что причины зла всегда акцидентальны, но с этой оговоркой единственная возможная причина зла — это его противоположность, то есть благо489. Отсюда мы можем наконец сделать заключительный вывод: причина зла всегда заключается в благе; и тем не менее Бог, будучи первопричиной всякого блага, не является причиной зла. В самом деле, из предыдущего рассмотрения следует, что зло, восходящее к недостатку в некотором действии, всегда проистекает из недостатка в действующем сущем. Но в Боге нет никакого недостатка - напротив, Он есть высшее совершенство. Поэтому зло, происходящее от недостатка в действующем сущем, не может иметь своей причиной Бога. Но если мы обратимся к рассмотрению зла, состоящего в разрушении определённых сущих, то принуждены будем, напротив, признать Бога причиной такого зла. Это равно очевидно как в действующем по природе, так и в действующем по произволению. Действительно, мы установили, что некоторые сущие вызывают своим действием возникновение формы, сопровождающееся разрушением другой формы, и что такое действие должно рассматриваться как причина этой лишённости и недостатка. Основная форма, которую Бог намеревается запечатлеть в творениях, есть благо мирового порядка. Но, как нам уже известно, мировой порядок требует наличия некоторых ущербных сущих. Таким образом, Бог есть причина тленности и ущербности всех вещей, но только вследствие того, что Он хочет быть причиной блага мирового порядка, и только акцидентально490. В конечном счёте следствие вторичной ущербной причины может быть приписано свободной от всякой ущербности первопричине — но приписано согласно тому, что есть в этом следствии от бытия и совершенства, а не тому, что в нём от зла и несовершенства. Как то, что есть в походке хромого от движения, приписывается его двигательной способности, а искажение этого движения — деформации ноги, так и всё, что есть в дурном от бытия и действия, приписывается божественной причине, а ущербность этого дурного рассматривается как следствие ущербной вторичной причины, но не всемогущего божественного совершенства491. Итак, с какой стороны ни подходить к этой проблеме, результат получается одинаковый. Зло, взятое само по себе, есть ничто. Поэтому Бог не может мыслиться его причиной. Если спросить, какова же причина зла, мы ответим: она сводится к конечности твари. Безусловно, вполне возможно представить себе конечные и ограниченные творения, в которых, однако, зло не обнаруживается. Действительно, в мире существуют нетленные создания, никогда не испытывающие недостатка в том, что принадлежит им по природе. Но благо существует и в менее совершенных существах - в тленных созданиях. И если Бог сотворил их, то по следующей причине: божественной Премудрости подобало создать совершеннейший образ Самой Себя в неравных тварях, из которых одни были бы тленными, а другие нетленными. Если бы мы охватили единым взглядом и те, и другие, то и с одной, и с другой стороны увидели бы только благость, бытие и совершенство. В этой нисходящей от Бога последовательности творений прослеживается распространение и передача лишь бытия. Презреннейшая тварь, чьё ничтожнейшее совершенство почти полностью поглощено злом, вносит, тем не менее, свою крохотную лепту во всеобщее совершенство космоса. На своей, самой низкой, ступени бытия она тоже служит некоторым отображением Бога. Обратимся же к рассмотрению иерархии благих творений, которых Бог создал по Своему подобию беспричинно, действием Своей свободной воли. И, прежде всего, рассмотрим высшее сущее в этой иерархии, свободное от всякой материи. Это ангелы. Глава вторая. Ангелы Разряд творений, в которых осуществилась высочайшая степень твapного совершенства, - это разряд чистых духов, обычно именуемых ангелами492. Бывает, что исследователи св. Фомы замалчивают посвящённую ангелам часть томистской доктрины или удовлетворяются намёком на неё. Упущение тем более огорчительное, что томистская ангеология представляет собой, по мысли её создателя, не только богословскую дисциплину. Ангелы — творения, известные и философам. Их существование может быть доказано, а в некоторых исключительных случаях даже констатировано. Без них разрушилось бы равновесие космоса как целого. Наконец, природа и деятельность тварей низших разрядов — например, человека - может быть вполне понята лишь через сопоставление с природой ангелов, а часто и противопоставление ей. Одним словом, в рамках учения, определяющего последний смысл каждого сущего на основании места, занимаемого этим сущим в космической иерархии, невозможно исключить из рассмотрения целый разряд творений без угрозы для равновесия всей системы. Добавим к этому, что ангеология Фомы Аквинского представляет собой конечную точку длительной эволюции. На её протяжении происходило слияние разнородных элементов, из которых одни являются по происхождению собственно религиозными, а другие - чисто философскими. Сегодня мы знаем493, что этот раздел томизма питали три источника. Во-первых, это астрономические теории о существовании неких духовных субстанций, которые рассматривались как причины движения небесных сфер и светил. Во-вторых, это метафизические умозрения о чистых духах, которые представляют собой определённые ступени бытия и как бы вехи, отмечающие этапы исхождения множественного из Единого. Наконец, это почерпнутые из Библии представления об ангелах и бесах. Астрономические элементы восходят непосредственно к Аристотелю, который сам в этом вопросе испытал воздействие Платона. Согласно Аристотелю, неподвижный перводвигатель движет постольку, поскольку является объектом вожделения и любви. Но вожделение и любовь предполагают знание, поэтому небесные сферы могут приводиться в движение только умными субстанциями, которые рассматриваются как движущие силы. Уже Платон считал началом космического порядка мировую душу, а источником движения светил — души богов. Последователи Платона и Аристотеля примыкают к одному из этих взглядов. Но если платоники в собственном смысле приписывают светилам настоящие души, то Отцы и Учители Церкви занимают в этом вопросе более сдержанную позицию: ни один из них не принимает этого учения безоговорочно; некоторые считают его всего лишь вероятным; многие просто отрицают. Что же касается доктрины Аристотеля, где тоже утверждается существование умных двигателей, но при этом светилам не приписывается обладание душами в собственном смысле494, — она; интерпретировалась в средние века по-разному. Среди восточных комментаторов Аристотеля одни - например, аль-Фараби, Авиценна и аль-Газали — считают первоначалом астрономического движения подлинные души; другие же усматривают это первоначало либо в душе, отрешённой от всякой чувственной деятельности и сведённой исключительно к; интеллектуальной части (Маймонид), либо в чистом и простом уме (Аверроэс). Именно этой последней точки зрения придерживаются, в противоположность Авиценне, все великие философы-схоластики. Они не считают, что небесные тела являются причиной своего собственного движения, как это происходит с элементами. Они также не думают, что сферы приводятся в движение непосредственно Богом, но усматривают источник астрономического движения в сотворённых Богом чистых Умах. Метафизические умозрения об иерархических ступенях бытия, представляющие для нас в данном случае особую важность, восходят к неоплатоническому учению об эманации. Уже у Плотина помимо различения четырёх уровней, характеризующих исхождение сущего из Единого, намечается дифференциация внутри первого уровня — Ума. Платоновские идеи сохраняют в Уме свою собственную субстанцию и некоторую индивидуальность. Более того, они располагаются в определённом иерархическом порядке, аналогичном подчинению видов родам или частных дисциплин — объемлющей их науке. Эта иерархическая организация дополняется у последователей и учеников Плотина: Порфирия, Ямвлиха и особенно Прокла. Именно Проклу принадлежит детальная разработка учения об Умах: об их абсолютной бестелесности, простоте и надвременности, о природе умного познания и так далее. Кроме того, со времён античности наблюдалась тенденция к сближению чистых Умов, занимающих промежуточную ступень между Единым и миром прочих творений, с существами совершенно иного происхождения, в конечном счёте слившихся с Умами. Речь идёт об Ангелах, которым Библия приписывает роль Божьих посланцев к людям. Уже Филон говорит о населяющих воздушное пространство чистых духах, которых философы именуют демонами, а Моисей - Ангелами495. Порфирий и Ямвлих причисляют ангелов и архангелов к демонам; Прокл усматривает в них, наряду с демонами в собственном смысле и с героями, составной элемент триады, должной заполнить интервал между богами и людьми496. Именно Прокл придал окончательный вид учению, которое заняло господствующее положение в афинской школе и представляло ангельское познание как познание не дискурсивное, но простое и иллюминативное. Псевдо-Дионисий Ареопагит заимствовал эти воззрения и разработал окончательный синтез библейских представлений об ангелах-посланцах с неоплатоническим умозрением. Патристике и средневековой философии оставалось только принять этот синтез и уточнить его в некоторых деталях497. С этого момента всё сильнее проявляется тенденция к отождествлению ангелов с чистыми духами. Мало-помалу неоплатоническое представление о совершенной бестелесности ангелов побеждает первоначальные колебания патриотического периода498, и когда некоторые схоластики настаивают на различении материи и формы в ангельских субстанциях, речь вовсе не идёт о телесной материи, пусть даже материи световой или эфирной, но о простой потенциальности и изменчивости. Псевдо-Дионисий не только определил библейских ангелов как чистых духов, но и подверг их учёной классификации499 разделив на три иерархические ступени, из которых каждая, в свою очередь, состоит из трёх разрядов. Это разделение без изменений перешло впоследствии в систему Фомы Аквинского. Отныне осталось только сблизить понимаемых таким образом ангелов с теми Умами, которых философы считали причиной движения небесных сфер. A priori в таком сближении не было никакой необходимости, и если отбросить некоторые скудные намёки на него у неоплатоников, то нам следует обратиться к восточным философам, чтобы увидеть его реально осуществление500. Арабы и евреи ассимилировали некоторые разряды коранических и библейских ангелов с умами, движущими светила, или с душами светил, зависимыми от умов: в этом вопросе решающим было влияние Авиценны или Маймонида. Однако усвоение их выводов западной схоластикой отнюдь не сводилось к простому заимствованию. Например, Альберт Великий решительно отвергал отождествление ангелов с умами. Бонавентура и Фома Аквинский также не принимали этого уподобления, которое, по правде говоря, могло вполне удовлетворить только аверроистов и только ими было воспринято без ограничений. Таковы многочисленные и различные по происхождению исторические элементы, которые Фома Аквинский сумел объединить в последовательный и во многих отношениях оригинальный синтез. Существование ангелов, то есть абсолютно бестелесных созданий, засвидетельствовано Писанием501: “Qui facis Angelos tuos spiritus” (“Ты творишь ангелами Твоими духов”). Ничто не может лучше такого свидетельства удовлетворить наш разум, ибо размышление приводит к необходимости полагать существование бестелесных творений. Основная божественная цель в отношении творения - высшее благо, состоящее в подобии Богу; мы уже видели, что именно в этом заключается смысл бытия вселенной. Но следствие может быть совершенным подобием причины лишь в одном случае: если подражает ей в том, благодаря чему эта причина способна произвести данное следствие. Так, тепло некоторого тела подобно теплу, породившему это тело. Но мы знаем, что Бог создал твари умом и волей. Следовательно, совершенство вселенной требует существования умных созданий. Но предметом ума является всеобщее, в то время как материальное тело и всякая телесная способность по природе предопределены к бытию в качестве отдельного. Следовательно, поистине умные создания могут быть только бестелесными. Итак, совершенство космоса требует существования абсолютно нематериальных или бестелесных существ502. Далее, общий план творения был бы явно неполным, если бы не включал в себя создание ангелов. Иерархия тварных существ непрерывна. Всякая природа высшего уровня касается своей менее благородной стороной наиболее благородной стороны творений низлежащего уровня. Так, умная природа выше природы телесной, и, тем не менее, разряд умных сущих соприкасается с разрядом телесных сущих через умную природу более низкого порядка - разумную человеческую душу. С другой стороны, тело, соединённое с разумной душой, возносится в силу этого соединения на высшую ступень в роду тел. Таким образом, для сохранения соразмерности мирового порядка в нём должно быть место умным творениям, высшим по отношению к человеческой душе, — то есть ангелам, не соединённым ни с какими телами503. На первый взгляд этот аргумент основан исключительно на соображениях гармонии и соразмерности. Однако мы были бы не правы, рассматривая его лишь как способ удовлетворить нашу абстрактную и рассудочную потребность в симметрии. Действительно, наш разум получает удовлетворение, принимая существование бестелесных умов, которые так же соотносятся с пребывающими в телах душами, как одушевлённые тела — с телами, лишёнными души. Но это происходит потому, что иерархия тварных совершенств непрерывна, и эта непрерывность представляет собой основной закон, регулирующий исхождение сущих из Бога. Фома Аквинский отказывается дробить творческую активность Бога подобно тому, как это делают арабские философы и их западные последователи. Но хотя он не соглашается принять, что всякий вышестоящий разряд творений даёт бытие непосредственно следующему за ним разряду, тем не менее, он твердо отстаивает иерархическую множественность уровней бытия. Одна-единственная сила порождает и поддерживает творение в целом. Если она и не изливается всякий раз заново на каждом этапе творения, то, тем не менее, непрестанно пронизывает все эти этапы. Поэтому следствия божественной творческой мощи естественно выстраиваются в непрерывный ряд по степени убывания совершенства. Порядок творений таков, что при прохождении от одного его конца к другому необходимо пересечь все промежуточные уровни. Например, ниже небесной материи непосредственно находится огонь, под огнём — воздух, под воздухом — вода, под водой — земля. И все эти тела выстраиваются по порядку согласно убывающей степени тонкости и благородства. На самом высшем уровне бытия мы обнаруживаем абсолютно простое и единое сущее, то есть Бога. Поэтому невозможно поместить на уровень, непосредственно следующий за Богом, телесную субстанцию, которая очевидно является сложной и делимой. Необходимо полагать существование множества средних членов, через которые осуществлялось бы нисхождение от суверенной простоты Богу к множественности материальных тел. Одни из этих промежуточных уровней будут представлены умными субстанциями, соединёнными с телами; другие — умными субстанциями, свободными от всякого соединения с материей. Именно их мы называем Ангелами504. Итак, ангелы абсолютно бестелесны. Можем ли мы пойти дальше и считать их абсолютно нематериальными? Немало философов и учёных это отрицают. Бестелесность ангельской природы, ввиду её превосходства, очевидна для всех. Но признать за ней такую простоту, которая исключает возможность даже простого различения материи и формы, гораздо труднее. Под материей в данном случае понимается не обязательно тело, но всякая потенциальность в широком смысле, соединяющаяся с актуальностью при конституировании конкретного сущего. Известно, что начало движения и изменения может находиться только в материи. Следовательно, во всякой движущейся вещи должна присутствовать материя. Но тварная духовная субстанция подвержена движению и изменению, ибо только Бог неизменен по природе. Значит, во всякой тварной духовной субстанции присутствует материя505. Далее, следует принять во внимание, что ничто не является одновременно и в одном и том же отношении действующим и претерпевающим. Кроме того, всякое действующее действует благодаря форме, а всякое претерпевающее претерпевает благодаря материи. Но ангел, будучи тварной духовной субстанцией, является действующим по отношению к ангелам низшей ступени, которых просвещает, и претерпевающим по отношению к ангелам высшей ступени, от которых получает просвещение. Поэтому ангел должен состоять из материи и формы506. Наконец, мы знаем, что всё существующее есть либо чистая действительность, либо чистая возможность, либо соединение возможности и действительности. Но тварная духовная субстанция не может быть чистой действительностью, ибо таковой является один Бог. Не может быть она и чистой возможностью, что вполне очевидно. Следовательно, она есть соединение возможности и действительности, что равнозначно утверждению, что она есть соединение материи и формы507.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 278; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!