В. Комментарии на богословские сочинения 27 страница
Рассматривая конкретный способ, каким отдельные умы познают свой предмет, мы приходим к необходимости дальнейшего разделения каждого иерархического разряда на три различных класса. Итак, ангелы первой ступени познают умопостигаемые сущности непосредственно в Боге. Но Бог есть цель всякой твари. Следовательно, ангелы этой ступени познают как свой собственный предмет высшую цель космоса — божественную благость. Те из них, кто постигает её с наибольшей ясностью, именуются Серафимами, ибо пылают любовью к предмету своего совершеннейшего познания. Другие ангелы первой ступени созерцают божественную благость не непосредственно и не в ней самой, но в аспекте Провидения. Они зовутся Херувимами, то есть полнотой знания, ибо ясно видят первое проявление творческой силы божественного образца всех вещей. Следом за ними идут ангелы, непосредственно созерцающие суды Божьи. Поскольку символом судейской власти является престол, они именуются Престолами. Однако благость Божья, Его сущность и премудрость, с помощью которой Он познаёт устроение сущего, вовсе не составляют в Нём трёх различных свойств, но являются тремя аспектами, в которых конечные умы, называемые ангелами, могут созерцать Его совершенную простоту. Ангелы второй ступени познают основания вещей не в самом Боге как в единственном объекте, но во множественности космических причин. Следовательно, их собственный предмет познания - всеобщее расположение средств в предвидении цели. Но универсальное устроение творений предполагает существование множества устроителей. Это Господства — ангелы, чьё имя означает власть предписывать другим творениям, что они должны исполнять. Общие директивы этих ангелов подхватывают, умножают и распределяют согласно их назначению другие ангелы, именуемые Силами. Они сообщают общим причинам энергию, необходимую тем, для того, чтобы не ослабевать в результате многочисленных свершений. Этот класс ангелов возглавляет космическую деятельность в целом, и поэтому мы с полным основанием можем считать его ответственным за движение небесных тел — этих универсальных причин всех производимых в природе частных следствий534. Этих же духов следует считать, по-видимому, исполнителями божественных действий, которые нарушают обычный природный порядок и находятся чаще всего в непосредственной зависимости от светил. Наконец, Власти предохраняют от всякого рода возмущений установленный Провидением мировой порядок, отстраняя от него всевозможные пагубные воздействия. Этот последний класс ангелов граничит с третьей ангельской ступенью, где божественное Провидение познаётся уже не в Самом Боге и не во всеобщих причинах, но во множестве частных причин. Таким образом, эти ангелы непосредственно управляют ходом человеческих дел. Одни из этих ангелов заботятся об общем благе городов и народов; поэтому они называются Начальствами. Различие царств, временное превосходство одного народа над другим, поведение правителей и знати зависят непосредственно от деятельности этих ангелов. Далее, среди всей совокупности благ есть одно, важное для отдельного человека как такового и в то же время для множества отдельных людей: это истины веры и богослужение. Ангелы, собственным предметом забот которых являются эти всеобщие и одновременно частные блага, именуются Архангелами. Они же доставляют людям наиболее торжественные послания Бога. Так, архангел Гавриил возвестил воплощение Слова, единородного Сына Божьего: истина, которую согласно принимают все люди. И, наконец, остаётся ещё более частное благо, касающееся каждого человека как такового и в отдельности. Этот вид благ находится в ведении Ангелов в собственном смысле слова, хранителей людей и посланцев Бога, приносящих людям божественные вести меньшего значения535. Ангелы замыкают низший разряд иерархии чистых умов. Нетрудно заметить, что в таком устроении соблюдается космическая непрерывность. В соответствии с ней последние творения высшей ступени граничат с первыми творениями низшей ступени, подобно тому, как наименее совершенные животные граничат с растениями. Первый и высший порядок сущего - это порядок божественных Лиц, который усовершается св. Духом, то есть исходящей от Отца и от Сына любовью. Таким образом, Серафимы, соединённые с Богом самой пламенной любовью, тесно сближаются с третьим Лицом Троицы. Но третья ступень первого иерархического разряда, то есть Престолы, не менее тесно сближается с высшей ступенью второй иерархии, то есть Господствами. Именно Престолы сообщают Ангелам второй ступени те просвещения (illuminations), которые необходимы для познания и исполнения велений Бога. Точно так же Власти тесно соприкасаются с Начальствами, ибо между теми, кто делает возможным осуществление частных следствий, и теми, кто их непосредственно производит, дистанция минимальная536. Таким образом, иерархический порядок ангелов предстаёт как непрерывная последовательность чистых умов, по которой передаётся от одного конца к другому божественное просвещение. Каждый ангел сообщает непосредственно следующему за ним ангелу знание, полученное им самим свыше, — но сообщает в более частном и дробном виде, согласно воспринимающей способности следующего ангела. В данном случае ангел ведёт себя как учёный наставник, который прямо и непосредственно постигает следствия в лоне начал, однако излагает эти следствия с помощью многочисленных дистинкций, приспосабливая их тем самым к разумению аудитории. Так св. Фома выстраивает в гармоничный синтез элементы, унаследованные от философской традиции. Он подтверждает, что ангелы в собственном смысле исполняют роль вестников и посланцев, как сказано в Библии. Хотя св. Фома отказывается сводить их, вслед за восточными философами, к незначительному числу отдельных умов, движущих и направляющих небесные сферы, он, тем не менее, не отрицает, что эту функцию исполняют именно ангелы. В конечном счёте томистская иерархия чистых умов - это неоплатоническая иерархия, приспособленная к христианскому учению Псевдо-Дионисием. Но св. Фома тесно связывает эти исходные начала с понятиями иного происхождения и отмечает их своей особой печатью. Распределяя ангельские чины по принципу нарастающего затемнения в умном познании, он приписывает миру чистых умов органическую структуру, а его внутреннее руководящее начало считает тем же самым, что и начало, стоящее у истоков общемирового порядка. В то же время ангельский мир занимает в общем устройстве творения такое место, что им невозможно пренебречь, не лишив одновременно всю вселенную осмысленности и постигаемости. Между чистой актуальностью Бога и основанным на чувственных данных рациональным человеческим познанием находятся ангелы. Они представляют собой бесконечную последовательность промежуточных ступеней, где при движении сверху вниз происходит деградация понимания, которое делается всё менее простым, и деградация существования (esse), актуальность которого становится всё менее чистой. Конечно, даже неисчислимое множество ангелов не может совершенно заполнить пропасть между Богом и творением, ибо и они - существа конечные и тварные. Но если в способе существования сохраняется дискретность, то в порядке вселенной отныне устанавливается непрерывность: Ordo rerum talis esse invenitur ut ab uno extremo ad alterum non perveniatur nisi per media (Порядок вещей, как он раскрывается [перед нами], таков, что от одного конца [ряда] к другому возможно прийти только через промежуточные члены). Через ангелов - этих умов, по природе исполненных умопостигаемых сущностей, - познание постепенно нисходит от Бога, источника всякого света, к людям. Люди же ищут и находят умопостигаемое в чувственных вещах. И наконец, этот луч познания поглощается материей и гаснет в ней, принимая форму целесообразности. Глава третья. Мир тел и действие вторичных причин Всякий, кто желает познать тварный мир в целом, очевидно, должен начать с чистых умов. Но в отношении того, каким путём следует переходить к изучению низших уровней бытия, возможны колебания. Здесь существуют два варианта, и оба соответствуют руководящим принципам мирового порядка. Один путь предлагает следовать по иерархической лестнице тварных существ, рассматривая их с точки зрения убывания степени совершенства, а значит, перейти от ангела к человеку. Второй путь состоит в рассмотрении творений с точки зрения цели. Этот второй подход подсказан нам Библией. Человек, занимающий непосредственно следующую за ангелами ступень по степени совершенства, тем не менее, возникает лишь в самом конце творения как его подлинная цель и завершение. Именно ради человека Бог сотворил нетленные светила, разделил воды небесной сферой, отделил прежде затопленную водой сушу и населил её животными и растениями. Поэтому нет ничего естественнее, чем перейти от рассмотрения чисто духовных существ к телесным созданиям, чтобы в завершение нашего обзора обратиться к человеку — соединительному звену между миром умов и миром тел537. Наука о природе представляет собой, несомненно, ту область, куда св. Фома внёс меньше всего изменений. Здесь христианский философ не добавляет к учению Аристотеля ничего или так мало, что об этом не стоит говорить. У св. Фомы мы не встретим интереса к плодотворным умозрениям математической физики, как у Роберта Гроссетеста. Несомненно, этому препятствовал сам дух его перипатетизма. Правда, он не помешал св. Фоме продолжить исследования его учителя, Альберта Великого, в области зоологии и естественных наук. Однако и здесь св. Фома не слишком показал себя. Рассматривая в “Сумме теологии” вопросы, посвящённые толкованию шести дней творения, он неоднократно имел повод проявить в любой из этих двух областей присущую ему проницательность. Тем не менее, св. Фома не заботился об этом, приберегая её для других предметов. С его точки зрения, главным было сохранить в неприкосновенности саму букву Писания — разумеется, сознавая, что Библия — не трактат по космографии для учёных, а изложение истины для простецов, каковыми были слушатели Моисея, и потому порой может быть истолкована различным образом538. Итак, говоря о шести днях творения, можно представить их либо в виде шести следующих друг за другом дней, как это делают Амвросий, Василий, Иоанн Златоуст и Григорий и как подразумевает буквальный смысл библейского текста, не предназначенный для знающих; либо вместе с Августином полагать, что творение всех существ свершилось одновременно, а шесть дней символизируют различные порядки творений. Это второе толкование кажется менее буквальным, однако более удовлетворительным с точки зрения разума. Именно его принимает св. Фома, не исключая в то же время и первой, также приемлемой интерпретации539. Каков бы ни был способ, или различные способы, возможного согласования видимого мира с повествованием книги Бытия, этот мир в понимании св. Фомы сохраняет основные черты Аристотелева космоса: семь концентрических планетных сфер объемлются восьмой сферой неподвижных звёзд, а в центре находится Земля540. Материя каждой небесной сферы абсолютно нетленна. Ибо для того, чтобы нечто могло быть подвержено разрушению, оно должно обладать способностью изменения - тем, что называется “быть в возможности”. Но материя небесных сфер, в некотором роде насыщенная формой, более не пребывает в возможности относительно какого бы то ни было способа бытия. Она есть всё то, чем может быть, и не изменяется, кроме как относительно места. С каждой сферой соединен умный двигатель, который поддерживает её существование и сообщает ей круговое движение. Но это не форма и не душа в собственном смысле слова. Ниже ближайшей к земле сферы Луны выстраиваются один над другим четыре элемента: огонь, воздух, вода, земля. В идеале каждый из них должен был бы целиком сосредоточиваться в своём естественном месте и пребывать в нём в состоянии покоя и равновесия; но фактически элементы находятся в большем или меньшем смешении. Именно стремление вернуться в своё естественное место является причиной различия в направлении их движения: огонь всегда устремляется вверх, земля — вниз, воздух и вода занимают подобающее им промежуточное положение между первыми двумя элементами. Вся эта космология не выходит за рамки известного из других источников. Но там, где сам св. Фома оказывается в своём естественном месте и берётся за своё собственное дело, то есть метафизическое углубление натурфилософских начал, — там он вновь проявляет себя как новатор. Ибо здесь возникает вопрос об отношении сущего и действия вторичных причин к Богу, и христианский философ испытывает прямую заинтересованность в точном определении этого отношения. Исследуя само понятие творения, мы пришли к выводу, что Творцом является один лишь Бог, ибо творение есть Его собственное действие541, и всё существующее создано Богом. Возможно, будет небесполезно напомнить этот общий вывод, приступая к изучению тел. Дело в том, что с незапамятных времён широко распространён взгляд на телесную природу как на средоточие зла и, следовательно, порождение некоторого злого начала, отличного от Бога542. Заблуждение, пагубное вдвойне. Во-первых, все существующие вещи имеют по крайней мере один общий конституирующий элемент - само их esse. Следовательно, должно существовать некоторое начало, откуда они получают этот элемент и благодаря которому они не только существуют, но и существуют определённым образом - например, в качестве невидимых и духовных сущих или видимых и телесных вещей. Поскольку же Бог есть причина бытия, воздействие божественной причины распространяется на тела с той же необходимостью, что и на духовные творения. Второй довод исходит из цели всего сущего и убеждает нас окончательно. Бог не имеет другой цели, кроме Себя Самого. Творения, напротив, имеют отличную от самих себя цель: это Бог. Такова абсолютная истина, приложимая к любому порядку реальности, и к телам не больше, чем к духам. Но к этой истине необходимо добавить другую: всякое сущее может существовать для Бога лишь тогда, когда существует также для самого себя и своего собственного блага. Таким образом, в огромном живом организме космоса каждая часть существует, прежде всего, для своего собственного действия и своей собственной цели, подобно тому как глаз существует для того, чтобы видеть. Но, с другой стороны, каждая из менее благородных частей существует ради более благородных: например, низшие по отношению к человеку творения существуют ради человека; далее, все взятые по отдельности творения существуют ради совокупного совершенства космоса; и наконец, совокупное совершенство всех творений есть подражание и образ Славы самого Бога543. Этот радикальный метафизический оптимизм охватывает всё, что в каком бы то ни было смысле заслуживает имени сущего, - как мир тел, так и всё остальное: материя существует ради формы, низшие формы - ради высших, а высшие формы - ради Бога. Следовательно, всё существующее является благим544, а значит, происходит от Бога. Углубляя этот вывод, мы извлекаем из него и первое следствие: Бог есть изначальная и непосредственная причина тел — причина не телесных форм в отдельности и не материи тел в отдельности, но субстанциального единства материи и формы, которое конституирует тела. Что под этим следует понимать? Предмет нашего непосредственного чувственного опыта — тела, подверженные постоянному движению и изменению. Такова конкретная данность, которую в процессе анализа надо разложить на составляющие элементы. В первую очередь сам факт превращения вещей в то, чем они не были прежде, предполагает фундаментальное различение двух аспектов всякого сущего: того, что оно есть, и того, чем оно ещё может стать. Это и есть различение акта и потенции, или действительности и возможности, к которому мы постоянно прибегали до сих пор. Относительно того, чем некоторая вещь может быть, но не есть, она находится в потенции: относительно того, что она уже есть, она находится в акте545. Понятие возможности, или пассивной потенции, выражает не просто небытие, не просто отсутствие актуальности, но способность к некоторой предполагаемой актуальности, ещё не осуществившейся, но осуществимой, Кусок мрамора находится в возможности относительно формы статуи, а жидкое вещество — нет. И дело не в том, что статуя в большей степени заключена в данном твёрдом теле, чем в данном жидком. Дело в том, что из куска мрамора её можно извлечь. Следовательно, мрамор находится относительно статуи в потенции до тех пор, пока скульптор не сделает из него статую в акте. Первый открывающийся нам порядок потенциальности — потенция относительно субстанциального бытия. Что представляет собой “то, что может стать субстанцией”? Эта чистая “возможность бытия субстанцией” есть то, что именуется “первой материей”. Взятая сама по себе, она недоступна познанию по той простой причине, что не обладает никаким собственным бытием. “Nullum esse habet” (“она не обладает никаким бытием”), — говорит о ней Аверроэс. Однако из того, что она сама по себе не существует, вовсе не следует, что она абсолютно не способна существовать. Первая материя существует в субстанции с того момента, как существует сама субстанция, и в силу того же акта, в силу которого существует субстанция. Этот конституирующий субстанцию акт есть форма. Именно от формы и через форму субстанция обретает позитивное бытие, поскольку именно в форме и через форму, как уже было сказано, её пронизывает акт существования. Это истинно и в отношении материи: forma dat esse materiae (форма даёт существование материи)546. Первая материя есть сама возможность субстанции, а тем, что в ней есть от существования, она обязана форме субстанции. Итак, форма — это акт. Форма субстанции — это акт, конституирующий субстанцию как таковую. Отсюда её название - субстанциальная форма. Будучи конституирована соединением формы и материи, субстанция в свою очередь оказывается в потенции относительно дальнейших определений. Субстанция, находящаяся в потенции относительно определений, называется субъектом, а сами эти определения — акциденциями547. Таким образом, отношение материи к форме обратно отношению субъекта к акциденциям: материя обладает бытием только благодаря форме, а акциденция обладает бытием только благодаря субъекту. Вся эта онтологическая структура есть не что иное, как развёртывание в каждой субстанции её индивидуального акта существования, который непрерывно творится и поддерживается божественным действием. В форме и через форму творящее esse пронизывает субстанцию вплоть до материи, а субъект — вплоть до акциденций. Эти основные элементы позволяют понять столь сложный факт становления. Форма объясняет то, что есть субстанция как акт позитивного бытия; но она одна не в состоянии объяснить, почему данный предмет может приобрести какое-то новое качество, которого у него раньше не было, или утратить какое-либо из прежних качеств. В обоих случаях происходит актуализация некоторой потенции, или возможности. Эта актуализация называется движением, или изменением. Для наличия движения необходимо наличие движущегося сущего; значит, необходимо некоторое сущее, а следовательно — акт. С другой стороны, если бы этот акт был совершенным и законченным, то конституируемое им сущее не обладало бы возможностью изменяться. Следовательно, для того, чтобы произошло изменение, необходим неполный акт, заключающий в себе некоторую подлежащую актуализации потенцию. Поэтому говорится, что движение есть акт находящегося в потенции, и лишь постольку, поскольку оно находится в потенции. Возьмём в качестве примера такое изменение, которое представляет собой акт изучения ранее неизвестной науки. Для обучения необходимо разумение, и необходимо, чтобы в нём уже содержалось некоторое знание. Это разумение находится в актуальном состоянии постольку, поскольку оно существует и обладает знанием. Но необходимо также, чтобы оно обладало способностью к обучению, то есть находилось в потенции. И наконец, необходимо, чтобы оно не обладало знанием данной науки, что называется лишённостью. Само изменение, называемое обучением, представляет собой постепенную актуализацию уже существующего акта, который в качестве такового актуализирует свои возможности. Поскольку обучение есть постепенное преобразование познавательной способности в приобретённое знание, постольку обучение есть способ изменения548.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 207; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!