История распространения буддизма в Туве

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 8Следующая ⇒

Как сообщают исторические источники, вновь буддизм проникает в Туву лишь в 16-ом в., но уже в новой форме, точнее, в несколько модифицированной культурно-исторической вариации, которая приобрела весьма специфическую форму буддизма тибетской ветви махаяны в традиции школы Гелугпа. Большую роль в распространении буддизма школы Гелугпа в 16-м веке сыграли Алтын-Ханы. В 70-годах 16 в. Алтын-Хан завоевал Тибет, а в 15-ом по его инициативе вблизи оз. Куку-нур созывается большой сейм различный верховных родов и племен Внутренней и Внешней Монголии, на который был приглашен верховный лама Тибета Содном Джамцо, позднее объявленный Далай-Ламой («Океан мудрости»), и буддизм школы Гелугпа стал особенно активно внедряться в культуру монголов (М.В. Монгуш, 2001, с. 30).

Окончательное же утверждение буддизма в Туве произошло во второй половине 18-го столетия после завоевания ее маньчжуро-китайцами. Китайская администрация приглашала тибетских и монгольских лам для проведения службы среди тувинцев, помогало строительству буддийских монастырей (хурээ), доставляя им земли, освобождала их от воинских гражданских повинностей.

Первый буддийский монастырь в Туве был построен в 1772 г. в Эрзине (Кыргызский), а самый крупный – в 1773 г. в Самагалтае (Оюнарский). К началу 20 в. на территории Тувы уже насчитывалось 22 хурээ и свыше 3 тыс. лам, причем большинство из них жили не в монастырях, как, например, в Тибете, Монголии и Бурятии, а среди кочевых аратов. Однако это относилось главным образом к низшим категориям ламства, в особенности к ученикам (хуурак) [Вайнштейн, Москаленко, с. 151]. По данным русских властей, уже к концу 1916 г. «в Урянхайском крае имелось около 10 тыс. буддийских лам» (Дацышен, Ондар, 2003, с. 83; см. также: «История Тувы») .

Первоначально все монастыри представляли собой простые войлочные юрты, которые могли быть легко перенесены. Затем они были заменены деревянными постройками. С конца 19 – начала 20 в. в Туве начинают строиться монастыри из камня (Верхнечаданское и Нижнечаданское хурээ). Все монастыри имели свои хозяйства, причем у крупных хошунных монастырей их было несколько. Монастыри долгое время были единственными центрами, где сосредоточивалась духовная жизнь; здесь изучалась буддийская философия, математика, астрология, история. Большое внимание уделялось также медицине. Некоторые монастыри имели свои типографии, где печатались тексты духовных книг с деревянных матриц, получаемых главным образом из Тибета (М.В. Монгуш, 2001, О.М. Хомушку, 2004).

К началу 20 века тувинское общество в основном приняло буддизм махаяны в его тибетском культурно-историческом варианте, обычно называемом в Туве «Желтой Верой» (тув. сарыг-шажын). Буддизм достаточно активно впитывал и адаптировал в себя многие добуддийские представления тувинцев, прежде всего «шаманизм». Например, тувинские кочевники, переезжая на новые летнее стойбище, приносили приношения местным духам-хозяевам (ээзи), прося обильных дождей и теплых дней, сочной травой на пастбищах и хороших водопоев. В тоже время отмечался большой праздник - день рождения Будды, первая стрижка его волос, день смерти и погружение в нирвану («История Тувы», 2001. с. 225). Осенью буддийские праздники по времени совпадали с переходом аратских хозяйств на зимние пастбища, и когда люди делали приношения как буддийским, так и местным божествам, прося благополучной зимовки, а день памяти Цзонхавы (23 - 25-й день новой зимней луны) – с традиционным днем поминовения усопших. Часто рядом с буддийским храмом сооружалось священное место – оваа, где совершалось поклонение не только Будде, но и местным духам-хозяевам.

В буддийских монастырях активно велась торговля, а с 1900-х годов начало распространяться ростовщичество. Р. Кабо писал, что буддийские монастыри в Туве - «это одновременно и коммерческое предприятие, соединяющее в себе торговую контору и кредитное учреждение, обросшее в зависимости от оборота и влияния торговыми складами, стадами крупного и мелкого скота, табунами лошадей, связанное торговыми делами с китайскими фирмами» (1934, с. 84).

Единого буддийского центра в Туве не было все монастыри подчинялись - богдо-гэгэну в Монголии, но существовала «координирующая должность» - даа-лама, резиденция которого находилась в самом большом хурээ – Верхнечаданском, располагавшемся на западе Тувы (Хомушку, 2004, с. 41).

Ламы играли большую роль не только в духовной, но и политической жизни. Один из них являлись советниками нойонов в вопросах внешней и внутренней политики. Не случайно один из самых уважаемых духовных деятелей начала 20 в. Камба-лама Лопсан Чамзы одним из первых, в 1913г., подал прошение российским властям о принятии тувинского населения, проживавшего на Хемчике (самый большой хошун в Туве), под покровительство России. В 1914 г. был официально установлен протекторат России над Урянхайским краем. В период протектората России над Урянхайским краем назначенный царем правительством комиссар по делам Урянхайского края В.Ю. Григорьев, а затем и А.А. Турчанинов пытались объединить лам и создать единое духовное управление «предоставить главе урянхайского духовенства- Бандидо камбе-ламе равное положение с Забайкальским» (Москаленко, 2004. с. 67-68). В июле 1919 г. Камба-лама Лопсан Чамзы был командирован в Омск к Верховному правителю России А.В. Колчаку, чтобы получить высокий титул Бандидо Камба-лама из рук самого адмирала. Однако поражение армии Колчака и утверждение советской власти в Сибири, в том числе в Туве, не позволили реализовать задуманные планы.

В период существования Тувинской Народной Республики (ТНР) отношение к буддизму и, в частности, к ламам было отнюдь не однозначным. В первые годы существования ТНР ламы активно участвовали политической жизни молодой республики, многие из них были не только членами правительства, но даже членами Тувинской народно- революционной партии. Переход на стороны новой советской власти «перестроившихся» лам в тот период был в немалой степени связан с так называемым обновленческим движением, охватившим Тибета, Монголию, Бурятию, Калмыкию и проникшим в Туву. Одним их идеологов этого движения был известный бурятский деятель, философ, наставник Далай-ламы 13, основатель Санкт-Петербургского буддийского монастыря Агван Лопсан Доржиев. Хотя обновленческое движение возникло в конце 19-20 в.в., главным образом в среде национальной интеллигенции и бурятского духовенства, стоявшего на реформаторских позициях, в советский период оно получило дальнейшее развитие. Его идеологи подчеркивали, что философия буддизма противоречит идеям марксизма.

В 1928 г. в Туве открылся 1-й буддийский съезд ставивший своей целью обновить и очистить религию в соответствии с новой обновленческой идеологии. На съезде присутствовали не только буддисты Тувы, Бурятии, Монголии, Калмыкии, Тибета, но и правительственные и партийные работники ТНР и Коминтерн.

Итоги буддийского съезда повлияли на принятие ряда государственных отношений. В мае 1928 г. был утвержден закон о том, что буддизм (ламаизм) является государственной религией и впредь запрещалось проведение антирелигиозной пропаганды. В тот период число монастырей увеличилось с22 до 26, а лам вместе с учениками насчитывалось около 3500 человек (Протоколы Первого буддийского собора ТНР. 1929. с.46-48).

Вместе с тем уже весной 1929 г. на заседании Президиум ВЦИК СССР было принято специальное постановление о создании приВЦИК постоянной комиссии по вопросам культов, целью которой была борьба со всеми конфессиями. В эти годы в Туве начинается активная борьба с религиозными культами, в том числе с буддизмом. В результате к началу 1930-х годов число лам сократилось до 787 (Вайнштейн, Москаленко, с. 152).

После вступления Тувы в состав СССР в 1944 г., как и в других регионах страны произошло небольшое потепление в отношении к традиционным конфессиям, в том числе к буддизму. Хотя этот процесс и протекал под жесткий административным и идеологическим контролем. В 1946 г. недалеко от г. Чадан была открыта первая молитвенная юрта, однако уже в начале 1960-х годов было принято решение о ее закрытии (Хомушку, 2004. с. 21).

В последние годы в Туве достаточно активно идет процесс восстановления и возрождения многих сторон традиционной культуры, в том числе и буддизма. Религиозное самосознание стало важной частью национального самосознания тувинского народа. Тем не менее, А.Э. Монгуш отмечает: «Сегодня для развития буддизма созданы благоприятные условия, однако, в самосознании народа, в духовной культуре вероучение не приобрело истинного предназначения. В современный период до сих пор немного людей понимают и следуют вероучению буддизма. Основная масса народа соблюдает лишь обрядовую практику, этические нормы, поскольку буддизм требует долгого серьезного изучения и осмысления, а также определенной подготовки ума» (А.Э. Монгуш, с. 82).

Таким образом, сравнительно быстрому и «безболезненному» внедрению буддизма в странах Центральной Азии, в том числе в Туве, где в тот период доминировала «кочевая» цивилизация, как известно, способствовало то, что особенно важное значение в религиозной практике школы Гелугпа заняла «Йога Ламы», т.е. культ духовного наставника и учителя, который несет полную моральную ответственность за весь процесс нравственно-психологического развития своего ученика, а потому достоин благоговейного почитания со стороны своих последователей, для которых он является главным объектом религиозного культа (в некотором смысле более важным, чем даже сам Будда Шакьямуни, поскольку именно «коренной гуру», т.е. непосредственный учитель-наставник, лично отвечает за карму своего ученика).

Важная часть миссии духовного мастера и учителя-наставника в тибетском буддизме махаяны была обусловлена тем, что именно он передавал своему ученику слова самого исторического Будды Шакьямуни («сутры»), которые были зафиксированы письменно его первыми учениками и до сих пор сохраняются в тибетской традиции в составе 108-томного свода под названием «Кангьюр», что значит «перевод слов Будды».

В дополнение к «Кангьюру», который является главным источником этой духовной традиции, имеются многочисленные комментарии к сутрам и трактаты, составленные ведущими учеными и адептами буддизма для разъяснения наставлений самого Будды («шастры»). Этот свод священных текстов называется «Тенгьюр», что означает «перевод комментариев». Кроме «Кангьюра» и «Тенгьюра» имеются тысячи томов творений тибетских ученых и монахов, которые известны как «Сумбум».

Учение сутр подразделяется на три собрания: «виная», или дисциплинарный свод; сутры в собственном смысле слова, т.е. собрание проповедей самого Будды; «Абхи-Дхарма», или собрание философских, метафизических текстов об «истинной реальности» и «трансцендентальной мудрости»; поучения тантры (слово «тантра» означает «преемственность») составляют ваджраяну и дают «противоядия» от 21000 видов комбинаций всех трех главных «духовных ядов», т.е. морально-психической «омраченностей».

Тибетские учителя-наставники отмечают: «Изучить все эти, столь различные, наставления было бы трудной задачей, но, к счастью, ламы по преемственности передают нам их сущность, притом - в доступной для понимания форме прямых инструкций» (Калу Римпоче. «Просветленный разум». – М., 2004, с.15). Однако наиболее важная часть миссии учителя наставника в передаче Учения Будды заключается в том, что мастер-наставник передает ученику не только (и не столько) священные тексты, но и тот непосредственный психологический опыт «просветления», который когда-то переживал сам Будда.

Все наставления Будды дошли до нас не только в письменном в виде, т.е. в виде текстов, но так же и благодаря их реализации в сознании лам посредством непрерывной передачи Учения от Учителя к ученику вплоть до сегодняшнего дня. Иначе говоря, фактически передается не только внешняя форма Учения Будды (его слова), но, что самое главное, передается сам его «дух», заключенный в непередаваемых словами психических состояниях просветленного сознания («сознания Будды»), лишенного всяких форм «омраченности» (Н.В. Абаев. «Буддизм…», 2000).

Учение Будды передается из поколения в поколение, иногда меняя свою вербальную форму в зависимости от внешних обстоятельств (например, из-за необходимости учитывать особенности времени, места, а также индивидуального морально-психологического состояния ученика, специфические особенности этнокультурных традиций, с которыми сталкивается мастер-наставник, проповедующий «слова Будды»), но не меняя свою истинную сущность. Как утверждают современные тибетские ламы, ныне, как и прежде, есть наставники, достигшие полной реализации этого Учения, поэтому различные стороны их достижений дошли до наших дней в полной сохранности; они, таким образом, вполне нам доступны как в теории, так и на практике (см.: Калу Ринпоче. Указ. соч.).

Важную роль в успешном внедрении махаяны в культуру психической деятельности народов Центральной Азии и в их этноэкологические традиции, а также экологические культы, сыграло то, что «не-насилие», т.е. принцип «не причинения зла насилием» (санскр. ахимса), и «терпение» (кшанти), как нравственно-психологическая основа толерантности, т.е. «терпимости», в том числе и веротерпимости, являются основополагающими принципами буддийской философии, этики, религиозной практики, культуры психической деятельности и политической культуры. Именно эти принципы сыграли решающую роль в ослаблении межэтнической напряженности в Туве в начале 90-х годов. Как известно, в самый разгар межэтнических конфликтов, в сентябре 1992 г. состоялся первый в истории современного тувинского буддизма официальный визит Верховного иерарха школы Гелугпа, Его Святейшества Далай-ламы 14-го в Туву.

Во время этого визита Далай-лама 14-й настоятельно призвал верующих тувинцев прекратить беспорядки и насилие по отношению к русскоязычному населению республики, восстановить мир и согласие между разными народами многонациональной Тувы на основе фундаментальных принципов Учения Будды – милосердия и сострадания ко всем «живым существам», «не-насилия», толерантности и веротерпимости.

Вообще визит Его Святейшества сыграл важную роль в преодолении экстремистских и сепаратистских настроений среди тувинцев и в возрождении «более чистого» тибетского буддизма в республике. Было подписано соглашение о сотрудничестве в области религии и культуры между правительством республики и администрацией Далай-Ламы, буддисты Тувы стали восстанавливать традиционные связи с тибетскими ламами, живущими в изгнании в Индии, на территории республики стали постоянно проживать тибетские учителя-наставники и проповедники. Но, как отметила М.В. Монгуш, предсказать на фоне происходящих событий «появится ли новый вариант тувинского буддизма или же возродится традиция Гелугпа в чистом виде… пока еще сложно» (Монгуш М.В. «История буддизма в Туве». Новосибирск, 2001, с.136.)

Все это свидетельствует о том, что буддизм и в дальнейшем может сыграть важную роль в сохранении стабильных межконфессиональных и межэтнических отношений в республике, а также в формировании более гармонично развитой личности, основополагающим качеством которой является толерантность, что соответствует Российской Конституции и Законодательству о религиозных объединениях (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Учитывая позитивную роль религиозных конфессий в борьбе против экстремизма и международного терроризма, в августе 2001г. Постановлением Правительства РФ утверждена Федеральная целевая Программа «Формирование установок толерантного сознания и профилактики экстремизма в Российском обществе» (2001-2005). Минобразование страны выступает исполнителем по 40 из 52 конкретных позиций этой Программы» («Этнокультурные образовательные потребности народов России». //Материалы семинаров-совещаний. Москва, Элиста, Нерюнгри, 2003г. - М.: ИНПО, 2004, с.87).

Ввиду этого становится также актуальной задача внедрения наиболее ценных достижений буддийских методов морально-психологического воспитания, буддийской экологической этики и культуры психической деятельности, а также некоторых элементов этнопедагогического наследия буддизма в массовой культурно-просветительной работе и в системе дошкольного, школьного и вузовского образования. В настоящее время в школах Тувы учителя сильно озабочены низким уровнем воспитания детей, отсутствием у них элементарных норм политкорректности и простейших представлений о религиозной политике в стране, об особенностях этноконфессиональной ситуации в республике и т.д. (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Поэтому в Туве был создан научный проект республиканской экспериментальной площадки «Формирование высокоинтеллектуальной и толерантной личности в профильной гимназии», в ходе реализации которого с 01.01.2004 г. по 31.12.2007 г. было разработано содержание современной многопрофильной гимназии № 9, г. Кызыла РТ. «Цель проекта: создание правовых, экономических, гигиенических и организационных условий для системного совершенствования содержания образования многопрофильной гимназии и формирования социально зрелого, высоконравственного, толерантного, культурного выпускника, способного мудро рассуждать и творчески создавать для общества» (см.: Домур-оол В.О., Сагды Ч.Т., Артемьева Н.В. Системная модернизация образования как условие формирования высокоинтеллектуальной и толерантной личности. // Образ жизни - фактор здоровья: Сборник научных статей по материалам научной конференции, 4 февраля 2005г. Под ред. д.б.н. Сагды Ч.Т., к.б.н. Л.К. Будук-оол. - Кызыл.: Изд. ТывГУ, 2005, с.149).

Первичные представления человека о добре и зле и о том, что можно и что нельзя, формируются в раннем возрасте, в семье и школе. Поэтому было очень своевременно, что данная программа по сути своей была ориентирована на формирование у школьников устойчивой ориентации на ненасилие и терпимость, на восприятие мира и укрепление сотворчества и добрых отношений между людьми (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Еще лучше было бы, если старшеклассники познакомились с проблемой «терпения» в буддийском учении. Узнали бы, что национальное своеобразие тувинского буддизма сложилось в 19 в., что традиционно Тува ориентировалась на тибетский буддизм и, следовательно, на более тесные связи с Далай-Ламой и Монголией. А в период ТНР с принятием новой тувинской письменности на основе латинизированного алфавита монастырская система образования была ликвидирована. Религия как хранительница этических нормативов общества была отодвинута на задний план.

При этом следует также иметь в виду, что в Туве буддизм вступал в активное взаимодействие с традиционными верованиями тувинцев и имеет свои этнокультурные особенности: «В результате трансформации народных верований и культов начинает складываться тувинская форма ламаизма, в которой, как в любой другой национальной форме, представлены два уровня – рафинированный философский и мистический буддизм, изучаемый интерпретируемый высшим духовенством - ламством, и буддизм народный, то есть буддизм основной массы населения» (Хомушку, 1998. с.39).

Если говорить именно о культовой обрядности махаяны, то ее влияние было довольно заметным главным образом в экологических культах тувинцев, особенно – в культе священных гор, что сказалось и в целом на экологической культуре тувинцев, а также на их культуре психической деятельности, которая под влиянием буддизма махаяны стала гораздо более толерантной, и в этом позитивную роль сыграло характерное вообще для всей буддийской цивилизационной культуры уважительное отношение к учителям-наставникам.

Для тибетских буддистов 2005 год был ознаменован 70-летием их духовного лидера Его Святейшества Далай-Ламы 14-й Тензина Гьятцо. Народ Тувы тоже отметил эту знаменательную дату, искренне выражая благодарность своему Учителю. В этом отразилась еще одна характерная особенность религиозной практики школы Гелугпа – культ Учителя-наставника, предполагающий благоговейное, почтительное отношение не только к своему непосредственному духовному наставнику, но и к Учителю и к проповедуемому им Учению, а также к священным текстам.

Именно эти принципы сыграли решающую роль в ослаблении межэтнической напряженности в Туве в начале 90-х годов. Как известно, в самый разгар межэтнических конфликтов, в сентябре 1992 г. состоялся первый в истории современного тувинского буддизма официальный визит Верховного иерарха школы Гелугпа, Его Святейшества Далай-ламы 14-го в Туву.

Вообще визит Его Святейшества сыграл важную роль в преодолении экстремистских и сепаратистских настроений среди тувинцев и в возрождении «более чистого» тибетского буддизма в республике. Было подписано соглашение о сотрудничестве в области религии и культуры между правительством республики и администрацией Далай-Ламы, буддисты Тувы стали восстанавливать традиционные связи с тибетскими ламами, живущими в изгнании в Индии, на территории республики стали постоянно проживать тибетские учителя-наставники и проповедники. Но, как отметила М.В. Монгуш, предсказать на фоне происходящих событий «появится ли новый вариант тувинского буддизма или же возродится традиция Гелугпа в чистом виде», пока еще сложно (М.В. Монгуш, 2001, с. 136).

В настоящее время Геше Джампа Тинлей, лама-преемник линии передачи традиции школы Гелугпа, посещающий сегодня Туву, вобрав в себя духовное воздействие ее практик, совершает санкционирующие инициации, «благодаря которым созревает наша карма и различные струи в потоке нашего сознания, дает нам передачи текстов и связанные с текстами устные инструкции» (см.: Дж. Тинлей. «Курс лекций»). Его жизнь и проповедническая деятельность в Туве и в России в целом является блестящим примером «бодхисаттвинского служения» на благо духовного просвещения верующих-буддистов, что также является убедительным подтверждением жизненности буддийских идей толерантности и «терпимости». Как считает М.В. Монгуш, после первого визита геше Джампа Тинлея произошло заметное оживление в духовной жизни тувинского общества(Монгуш, 2001).

Так, вскоре после его отъезда в Кызыле была официально создана религиозная буддийская организация «Дхарма-центр». Вначале именно этот центр занимался организацией визитов тибетского учителя в Туву, которые с тех пор стали проходить регулярно, не менее 2-3 раз в год. Важнейшим направлением деятельности геше Джампа Тинлея является чтение лекций по буддийской философии, которые всегда проходят с неизменным успехом; жители республики, пожалуй, не посещают ни одно мероприятие с таким желанием и энтузиазмом, как лекции тибетского учителя-наставника. З.В. Анайбан считает, что такой массовый поворот населения Тувы к религии, и к буддизму в частности, больше связан с интересом к обрядовой стороне, чем к сути самого учения (Анайбан, 1999, с.242-243), с чем можно согласиться лишь отчасти, поскольку, как отмечает М.В. Монгуш, есть среди слушателей люди, которые посещают лекции именно с целью постичь смысл буддийского учения (М.В. Монгуш, с.145).

Все это свидетельствует о том, что буддизм и в дальнейшем может сыграть важную роль в сохранении стабильных межконфессиональных и межэтнических отношений в республике, а также в формировании более духовной, гармонично развитой личности, основополагающим качеством которой является толерантность, что соответствует Российской Конституции и законодательству о религиозных объединениях.

Учитывая позитивную роль религиозных конфессий в борьбе против экстремизма и международного терроризма, в августе 2001 г. Постановлением Правительства РФ утверждена Федеральная целевая Программа «Формирование установок толерантного сознания и профилактики экстремизма в Российском обществе» (2001-2005). Минобразование страны выступает исполнителем по 40 из 52 конкретных позиций этой Программы» (см.: «Этнокультурные образовательные потребности…», 2004, с. 87).

При разработке такого рода программ необходимо также учитывать особый вклад культурологии в понятийное содержание «гражданственности» в нашей российско-евразийской цивилизации. В культурологии, где понятие «гражданская культура» определяется как «непрерывный, передаваемый из поколения в поколение и развивающийся опыт гражданской жизни», гражданственность рассматривается как исторически сложившаяся система гражданских духовно-нравственных ценностей, в соответствии с которыми формируется образ жизни, гражданское законодательство и осуществляется социальная регуляция отношений между гражданами, гражданским обществом и государством ( Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Гражданская культура духовно развитой личности предполагает наращивание граждански ориентированного культурного слоя в виде культурного продукта и трансляцию этого материала последующим поколениям, что определяет содержания процесса воспитания гражданственности, основанной на уважительном отношении не только к своим собственным духовно-культурным и цивилизационным ценностям, но и к общеевразийским ценностям, которые практически совпадают с так называемыми «общечеловеческими» гуманистическими ценностями.

В связи с этим важно также отметить, что буддизм, оказавший мощное влияние на духовно-культурные традиции «кочевой» цивилизации Центральной Азии, вполне отвечает всем наиболее острым вызовам современности, поскольку идея самоорганизации и саморегуляции, лежащая в основе современных представлений о гражданском демократическом обществе, может быть вполне адаптирована к буддийскому принципу моральной ответственности за все свои деяния по отношению к другим «живым существам».

Вместе с тем, в буддизме, как известно, принципы саморегуляции и самодисциплины играли настолько важную роль, что в рамках всей буддийской цивилизации сформировалась особая культура психической деятельности, имеющая важное практическое значение для формирования «евразийских» ценностей.

Так, в современных условиях сохраняют свое практическое значение прежде всего сами методы духовной медитации, психической саморегуляции и психотренинга, выработанные в этнопедагогических традициях народов Центральной и Северо-Восточной Азии в процессе взаимодействия буддизма махаяны с культурой психической деятельности этих народов. Эти методы не только повышали уровень саморегулятивности представителей традиционных обществ «кочевников», но и вырабатывали такие морально-психологические качества, повышающие эффективность всякой социально-практической деятельности, как, например:

1) Чувство нераздельного единства человека и природы, распространение принципа моральной (кармической) ответственности за все содеянное человеком на всех «живых существ» без исключения, на всю «живую» природу. В некоторых школах буддизма «махаяны» вообще нет деления на «живую» и «не-живую» природу, поскольку вся она одухотворена и заслуживает «спасения».

2) Любая практическая деятельность рассматривается как форма йоги, т.е. как метод морально-психологического совершенствования (самосовершенствования). Отсюда полная погруженность в сам процесс деятельности, которая тем самым как бы одухотворяется и лишается морально-психологическая «омраченности», обусловленной привязанностью к своему индивидуальному «Я» и к конечным результатам своего труда.

3) Разумный баланс между индивидуализмом и коллективизмом, принцип «срединного Пути» между всеми крайностями («золотая середина»).

4) Единство теории и практики, знания и действия. Отсутствие противоречия или разрыва между этими оппозициями.

5) Уважение к рациональному знанию и, вместе с тем, опора на интуитивную мудрость, интуитивное «схватывание» ситуации во всей ее противоречивой целостности.

6) Использование в деловой культуре и вообще во всей практической деятельности различных прогностических систем (например, так называемых «стратагем» в странах Восточной Азии).

7) Творческий подход к решению любой ситуационной задачи: Любое действие совершается в порыве творческого «озарения» (инсайта) и вдохновения.

8) Достижение спокойствия ума и адекватности восприятия, концентрация сознания на решение конкретных текущих задач, сохранение этих качеств в гуще самой активной жизнедеятельности (например, в процессе занятия боевыми единоборствами).

9) Отсутствие «центрированности» на своем собственном индивидуальном «Я», адекватность и гибкость реакции на стрессогенные средовые воздействия, острота и свежесть восприятия.

Все это свидетельствует о том, что для «буддийских республик» России (Тува, Бурятия, Калмыкия) важное значение приобретает возрождение этнопедагогических традиций тибетского буддизма махаяны школы Гелугпа, который со времен императрицы Елизаветы Петровны является официально признанной российской конфессией (17 в.), а в современной России, согласно Конституции РФ и «Закону о конфессиях и религиозной деятельности» получил статус «традиционной конфессии», наряду с такими мировыми религиями, как христианство и ислам.

Изучение этих психогогических традиций и их применение в сфере современной этнопедагогики несомненно окажет позитивное влияние на процессы духовно-культурного возрождения буддийских этносов России и выработки у подрастающего поколения таких позитивных морально-психологических качеств, как толерантность, «не-насилие», экологичность и др., которые могут содействовать преодолению негативных последствий глобализации и вестернизации.

Уважительное отношение учеников к своему Учителю и духовному наставнику, характерное для традиционного тувинского общества и присущее всей буддийской цивилизации, может быть использовано для противодействия культурно-образовательной экспансии как западных стран, так и наших непосредственных восточно-азиатских соседей, издревле рассматривавших все «кочевые» народы как главный объект культурной экспансии.

Известно, что толерантность, веротерпимость и почтительное отношение к другим конфессиям и этнокультурным традициям является важнейшим элементом складывающейся веками российско-евразийской политической культуры, а также менталитета всех российских этносов. Собственно говоря, толерантность стала основополагающей «евразийской ценностью», без которой Россия вообще не могла состояться как особый межкультурный и межцивилизационный феномен (или, точнее, как вполне самостоятельная, самодостаточная «цивилизационная платформа», основу которой составил многовековый синтез различных этнокультур Востока и Запада, в результате которого сложилась особая «евразийская» цивилизация, вобравшая в себя достижения многих цивилизационных культур).

Вместе с тем, «не-насилие», т.е. принцип «не причинения зла насилием» (санскр. ахимса), и «терпение» (кшанти), как нравственно-психологическая основа толерантности, т.е. «терпимости», в том числе и веротерпимости, являются также основополагающими принципами буддийской философии, этики, религиозной практики, культуры психической деятельности и политической культуры.

Как известно, толерантность, веротерпимость и уважительное отношение к другим конфессиям и этнокультурным традициям является важнейшим элементом складывающейся веками российско-евразийской политической культуры, а также менталитета всех российских этносов. Собственно говоря, толерантность стала основополагающей «евразийской ценностью», без которой Россия вообще не могла состояться как особый межкультурный и межцивилизационный феномен (или, точнее, как вполне самостоятельная, самодостаточная «цивилизационная платформа», основу которой составил многовековый синтез различных этнокультур Востока и Запада, в результате которого сложилась особая «евразийская» цивилизация, вобравшая в себя достижения многих цивилизационных культур).

Раздел 3

Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 1043; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!