Распространение буддизма махаяны в Центральной Азии и Туве

Тибетский буддизм махаяны в Центральной Азии

Одной из специфических особенностей культурно-исторического наследия и этногеографического положения Тувы является ее принадлежность к огромному миру буддийской культуры и одновременно - тесные этнокультурные связи с монгольскими народами, а также с Тибетом и другими странами Центральной и Северо-Восточной Азии, где получила широкое распространение северная ветвь буддизма махаяны – «Великой Колесницы» Учения Будды. Тува является единственным тюрко-язычным регионом Азиатской России, в котором наряду с тэнгрианством и «шаманизмом» получила распространение своеобразная тибетская форма махаяны, называемая также «северным буддизмом» (в отличие от «южного» буддизма тхеравады, который, как утверждают махаянисты, является более «ранней», или, иначе, «хинаянской» формой буддизма).

Начало проникновения буддизма в форме так называемого «ламаизма», т.е. тибетского буддизма — Махаяны, в Туву относят к XIII веку, как свидетельствуют археологически выявленные, относящиеся к тому времени буддийские памятники. Однако буддизм утратил здесь свое первоначальное влияние и новая волна его распространения относится к концу ХVI — началу XVII века, когда в государстве Алтын-Ханов он становится официальной религией [Абаев, Хертек, Хомушку, 1999].

Догматы и каноны «ламаизма» мы сознательно закавычиваем этот, в сущности, неправильное название, поскольку, в действительности, речь идет об одной из североазиатских ветвей школы тибетского буддизма Махаяны «Гелугпа» - «Желтошапочная школа», называвшаяся также в народе «желтой верой», но никак не «ламаизмом» (это по своей сути и форме оскорбительное название выдумали западные, советские и китайские марксистские ученые-буддологи) были труднодоступны для простого, народа и поэтому ламы использовали многое из шаманских обрядов и местных культов, особенно – из национальной религии алтайцев, хакасов и тувинцев «Ак Чаян» («Белая Вера»), или, иначе, «Бурган Чаян» (тув. «Божественный Путь»), модифицируя их сообразно с духом проповедуемой ими религии.

Вслед за распространением некоторых «ламаистских» представлений (морально-этических норм и правил) как служителям культа, так и мирянам, начинается трудно фиксируемый стихийный процесс сближения религиозных систем. Результатом его является переосмысление некоторых добуддийских шаманских культов и соединение их с буддийскими культами. Так, например, оваа (священное место) — стало поклонением не только «ламаистских» божеств, домашние ээрены-идолы стали изготавливаться не только шаманом, но и ламой. Произошли определенные модификации и с культом огня, ритуал «кормления» хозяина огня (брызгание жидкости — чаем, молоком, аракой) совершается теперь не только на огонь, но и на статуэтку Будды, если таковая была [М.В. Монгуш, 1979].

Произошла полная или частичная контаминация, т.е. слияние, взаимопереплетение двух равноправных систем, в результате чего образовался довольно целостный синкретический религиозный комплекс, который можно назвать «бурхан-буддизмом» («бурханизм» + буддизм Махаяны). Здесь следует особа подчеркнуть, что имело место именно взаимопроникновение, а не ассимиляция, и поглощение одной системы, причем гораздо более развитой (т.е. буддизма), другой, менее развитой, «примитивной» (т.е. «шаманства»). При этом необходимо иметь в виду, что эти две системы были не только одинаково древними и по своем развитыми, но и в историко-генетическом, этнокультурном отношении взаимосвязанными, поскольку они имели одинаковые этноконфессиональные корни, практически один и тот же «арийский» этнокультурный субстрат в случае с буддизмом — это северо-индийские ираноязычные арии (недаром первая проповедь исторического Будды Шакьямуни называлась "четыре арийские истины"), а в случае с центральноазиатско-саяноалтайским «бурханизмом» - восточноевразийские ираноязычные арийские племена саки, массагеты, азы и др.), принявшие активное участие в этно- и культурогенезе древних тувинцев и многих других народов Центральной и Северо-Восточной Азии [Н.В. Абаев. «Буддизм и христианство», 2007, с. 87-91].

Именно благодаря столь тесной контаминации с традиционными верованиями и культами тувинцев, буддизм махаяны за сравнительно короткий исторический период превращается в подлинно народную религию, которая со времен так органично переплелась с народной культурой, со всеми этноконфессиональными традициями, что воистину стал живой душой народной культуры, одним из ее главных структурообразующих функциональных элементов. Если народную культуру сравнить с живым человеческим организмом, то эту религию можно назвать его сердцем и мозгом одновременно (подробнее см.: Абаев, 1989).

Особенно заметной, по мнению Н. В. Абаева, такая неразделенность и внутренняя непротиворечивость, целостная интегральность проявляется именно в буддийских этноконфессиональных традициях (см.: «Чань-буддизм...», 1983). Например, в восточно-азиатских странах буддийское философско-психологическое понятие «синь» можно (и нужно) одновременно интерпретировать и как «дух», «душа», и как «сознание», «мысль», вовсе не потому, что в буддизме плохо разработан категориальный аппарат, а именно в силу принципиальных соображений, по которым в большинстве случаев эти феномены психической деятельности разделять нельзя. То же самое относится к столь резко разделяемым и противопоставляемым в западноевропейской культуре понятиям «идеальное — материя» и т.д.

Поэтому-то применительно к буддизму нередко встречаются взаимоисключающие понятия и определения - «наука», «религия», «научная религия», «субъективный идеализм», «объективный идеализм», «пантеизм» и др. Хотя к буддийской философии применимы, к каких-то конкретных случаях, все эти дефиниции, следует признать, что главным элементом буддийского комплекса все же является религия, причем как в самом широком понимании этого термина, так и в узкоспециальном (Абаев Н.В., там же). В культурно-историческом регионе Центральной Азии интегративные функции буддизма проявились с особой силой из-за более высокой, по сравнению с некоторыми другими культурами, степени религиозности населения в кочевых цивилизациях (ср. роль ислама в арабо-мусульманской культуре), которая была отмечена многими исследователями именно в данном регионе [см. Л.Л.Абаева, Н.Л.Жуковская, М.В.Монгуш, О.М.Хомушку].

При этом консолидирующие и интегративные функции, как показали наши наблюдения, отчетливо проявились не только на уровне локальных этноконфессиональных традиций, имеющих общие историко-генетические корни (например, Бурятия и Монголия), но и на метакультурном метаэтническом уровне, т.е. в целом на уровне данной центрально-евразийской буддийской цивилизации, всыпавшей в этом регионе интенсивные контакты с другими этноконфессиональными традициями.

Дальнейшее изучение роли мировых религий (буддизм, христианство, ислам), а также архаических верований и культов на этнополитические и этнокультурные процессы в регионе показало мощное и длительное влияние тибетского ареала на духовную культуру монгольских, тюркских и тунгусо-маньчжурских народов Центральной Азии, начиная с древнейших времен и вплоть до настоящего времени. Распространение архаичных верований и культов тибетцев, их взаимодействие с автохтонными культами других народов (культ гор. вод. неба, земли и т.д.) способствовало формированию единой духовно-культурной метаэтнической общности на всем пространстве региона Центральной Азии еще в добуддийский период.

В средневековье особенно важную роль в формировании этой общности сыграл тибетский буддизм («ламаизм»), который интенсивно ассимилировал автохтонные культы, но, тем не менее, сохранял определенную этнокультурную специфику локальных и ареальных вариаций центрально-азиатского культурно-исторического региона. В буддийский период (средние века, Новое и Новейшее время) выделяются три наиболее крупные этнокультурные ареалы, входящие в центрально-азиатскую общность: тибетский, монгольский и тюркоязычный, между которыми шла постоянная борьба за гегемонию, выражавшаяся нередко в борьбе за автокефальный статус той или иной церковной организации (Герасимова К.М., Абаева Л.Л.).

Так, внутри монголоязычного ареала начиная с XVIII в. выделяется бурятский, который, во-первых, добивается автономии и автокефального статуса от тибетских и монгольских центров, во-вторых, стремится к доминированию среди российских буддистов (Абаева, 1992). В тюркоязычном культурном ареале, который в сущности можно назвать также тувинско-алтайским, тэнгрианско-бурхан-буддийским (или буддийско-бурханистским, тэнгрианским), основой этноконфессионального ядра все же служит не чисто философский буддизм махаяны, а сугубо национальный синкретический комплекс, в котором можно выделить, по меньшей мере, три главных компонента:

1) архаический дошаманистский и шаманский;

2) бурханистский (тэнгрианский);

3) буддийский.

При этом два первых компонента теснее всего были связаны с общепризнанными в мировом религиоведении «популярным» (или «народным») уровнем всей этноконфессиональной традиции, различные структурные элементы и уровни которой образовали сложный культурно-религиозный комплекс, определяемый нами как национальная религия тувинцев, совершенно неправильно называемая даже в научной литературе «шаманизмом». Экологические культы являлись важным элементом этой комплексной системы, образуя относительно самостоятельный пласт верований и культов, связанных как с почитанием Природы в целом, так и с культом отдельных природных объектов и явлений, причем этот пласт вошел в качестве важного структурного элемента в культовые системы и народной религии, и шаманства, и тэнгрианства, и буддизма махаяны, в целом образуя тот культурно-религиозный феномен, который мы определяем как экологическую культуру, состоящую из различных этноэкологических и этноконфессиональных традиций.

Махаяна (букв. «Большая Колесница», «Великая Колесница», «Широкий путь спасения» в отличие от «хинаяны», или «раннего буддизма», который в полемических целях трактуется махаянистами как «узкий путь спасения») является особым направлением в буддийском учении. Считается, что махаянавырослаизраннего буддизма, представляя собой его полемическое отрицание, но, как считает Н.А. Канаева, между этими двумя направлениями в мировом буддизме «четкой разграничительной линии никогда не существовало», и учение раннего буддизма, сохранившееся как в самой тхераваде, так и в более поздней махаяне, уже содержало все основополагающие концепции, которые затем получили дальнейшее развитие в буддизме махаяны[Канаева, с. 178].

Какизвестно, именно тибетская культурно-историческая вариация буддизма махаяныв традиции школы Гелугпа,основанной выдающимся религиозным деятелем, ученым, проповедником и реформатором - Чже Цзонхава Лобзанг-дракпа (1357-1419), является одной из традиционных конфессий Республики Тыва.

Тибетская традиция провозглашает Чже Цзонхаву «вторым Буддой после Шакьямуни», а по масштабам религиозной деятельности Цонкапа, по мнению некоторых его биографов, даже превосходит самого основателя буддизма. В 25 лет он получил духовное звание гелюна. При этом по легенде ему выдали желтый головной убор. По другой легенде, с венка, которого коснулся святой, опали все цветы, кроме желтых. Так желтый цвет начал символизировать рождение нового особого направления северной махаяны (школы «желтошапочников»). Первоначально Цзонхава называл свою общину и школу «новой Кадампой».

Кадампа, основанная Атишей (982-1054), провозгласила примат дисциплины и этики. Школа не сохранилась в качестве самостоятельной, прежде всего потому, что большинство ее последователей были йогинами-отшельниками и не строили монастырей, однако она глубоко повлияла на другие школы: в особенности Гелугпа, называющую себя «новый кадам». Позже «новая Кадампа» Цзонхавы стала господствующим направлением всего последующего и современного тибетского буддизма, получил широко известное название «Гелугпа», т.е. «школа добродетели», а также шасэр -«желтые шапки».

Главный труд Цзонхавы - «Ламрим чен-по» (Великий путь по ступеням мудрости или Этапы пути к Пробуждению). Цзонхаваразделяет на 3 категории всех людей по степени их мудрости и настойчивости в стремлении добиться «состояния Будды», т.е. «просветленного состояния». Люди со средними способностями занимаются «хинаяной». Это медленный путь восхождения к духовности. Ученики, обладающие высшими способностями, практикуютмахаяну, более «быстрый» путь морально-психического самосовершенствования. Но лучше избрать Срединный путь, сочетая «хинаяну» и махаяну. Ламрим стал опорным документом, сочинением всего последующего тибетского буддизма-махаяны в традиции школы Гелугпа, которая, таким образом, практически вобрала себя учения и практику всех других школ, систематизировав и обобщив их.

Легенда приписывает Цзонхаве пророчество, согласно которому два его любимых ученика будут постоянно перевоплощаться в двух высших иерархов тибетской буддийской церкви. Одно из этих воплощений (эманаций), получившее титул Далай-лама (является монгольским переводом тибетского термина чжамцо-лама, имеющим то же значение), другое – панчен римпоче (букв. тиб. слова панчэн римпоче означают «великое сокровище учения»; в просторечии таши-лама). Первый Далай-лама – Гэндун-дуб (1391-1474 г.г.), ученик и родственник Цзонхавы. Далай-ламы стали высшими духовными правителями Тибета, а начиная с великого Далай-ламы Y полностью сосредоточили в своих руках государственную власть.

Согласно религиозной традиции, другой любимый ученик ламы Цзонхавы - Кайдуп Гэлэг-балсанбо (1385-1438) положил начало второй линии особо чтимых в буддизме «перерожденцев» - панчен–лам (эманаций, земных воплощений Будды Амитабхи). Как отмечает Калу Римпоче, всего в тибетском буддизме махаяны сосуществовали 8 главных линий, хотя на сегодняшний день сохранились только 4 основных школы:Сакьяпа, Гелугпа, Ньингмапаи Кагьюпа. В каждой из них, посредством преемственности ученых-лам и Достигших Просветления Будды йогинов передается неискаженное слово самого Будды Шакьямуни. Йогин – это последователь махаяны, практикующий Тантрыэзотерическихтекстов Будды, которые почитаются даже выше сутр[Калу Римпоче, 2004].

ЛинияДалай-лам продолжается непрерывно вплоть до нынешнего держателя этого титула Его Святейщества Далай-Ламы XIY Тэнзина Гьяцо, восходит к Гендюну Другпа (1357-1419), одному из ближайших учеников Чже Цзонхавы, родоначальника школыГелугпа. Продолжателем линии преемственности Другпа был Сенам Гьяцо, который получил от монгольского императора Алтан-хана впервые титул «Тале-лама», т.е. Далай-лама, что означает «океан мудрости». Внук Алтан- хана стал Далай–ламой IY, его наследник остался известен в истории как «Великий Пятый Далай-лама».

Далай-ламы утвердились как носители верховной власти в Тибете благодаря помощи монголов; именно Далай-лама Y в основном объединил и организовал весь Тибет; он же был зачинателем строительства дворца Потала в Лхасе. Далай-ламы являются эманациями Авалокитешвары (Ченрези), Будды сострадания, покровителя и защитника Тибета.

Линия последовательности Кармапысоставляют сердцевину линии Карма-Кагью. Верховные иерархи Кармапы были духовными наставниками китайских императоров. Линия Кармапа продолжалась непрерывно до 17 в. Кармапой 16-м был Р. Дордже (1924-1982). В силу своей известности он был широко признан иерархом всей школы Кагьюпав целом. Кармапа 17-ый возведен на трон в 1992 г. в монастыре Цюрпхю в Тибете. Кармапа означает «пускающий в ход пробужденную деятельность». Кармапы признаются эманациями Авалокитешвары (Ченрези), Будды сострадания.

Ньингмапа - «древняя школа», наследница первого распространения буддизма в Тибете, развилась с 8 в. Сакьяпа - одна из 4-х основных школ тибетской традиции, основанная К.Гьелпо (1034- 1102). Отличающее ее наставление называется Ламдре - «путь и плод». Человеку нужно ввериться какой-то определенной традиции, именно в ней получить подробные наставления и быть подготовленным к ее главным практикам. Все множество наставлений Будды сводится к трем способам продвижения по пути преобразования своего Ума в пробужденный ум, они называются хинаяна, махаянаи ваджраяна.

«Низшие» философские школы хинаяны – вайбхашика и саутрантика, потому что они не утверждают «пустотность» всех «вещей и явлений». «Пустота»(шунья) – это тот факт, что «явления» (феноменальный мир) и «я» лишены независимого истинного бытия. К махаяне относятся также философские школы – читтаматраимадхьямака. В махаяне имеется два вербальных аспекта: сутра, в которой основное внимание уделяется «обширным» (т.е. популярным) учениям, и мантра, уделяющая особое внимание «глубоким» учениям.

Изучить и понять наставления Будды трудно, но, к счастью, ламы по преемственности передают нам их сущность. Духовная практика махаяны, полученная от ламы-наставника и учителя, заключается в том, чтобы превзойти аффективные состояния сознания, выработать спокойно-сосредоточенное отношение ко всему, в том числе ко всем «живым существам», исполненное любви и сострадания. Практику ваджраяны легко понять превратно, поэтому она опасна для простых верующих и является «тайным наставлением», передаваемым только устно, от Учителя к ученику, когда настает подходящий момент. Учитель - духовный наставник, высокообразованный ученый-лама, а «коренной» гуру– это личный духовный учитель (тув. лама-башкы) конкретного ученика.

Устные наставления линии преемственности в отличие от традиции теоретического обучения сжаты и полны смысла, поэтому их всегда можно держать в уме, к тому же они осуществимы на практике и точны, а потому являются действенным средством пребразования ума. Лама-преемник линии передачи Гелугпа, Сакьяпа и т.д. вобрал в себя духовное воздействие ее практик, он совершает уполномочивающие инициации, благодаря которым созревает наша карма и различные струи в потоке нашего сознания, дает нам передачи текстов и связанные с текстами устные инструкции (Калу Римпоче).

Из всех направлений буддизма махаяны (помимо тувинцев ее исповедуют тибетцы, монголы, буряты и калмыки) школа Гелугпа занимает особое место в культуре «кочевых» народов Центральной Азии. Основателю этой школы Цзонхаве удалось привлечь и объединить в своем учении достижения всех философских школ индийского буддизма, а также совместить практические методы духовного совершенствования человека и спасения «живых существ» от всех «заблуждений» и «страданий», которые использовались в трех основных направлениях буддизма – «хинаяна», махаяна и ваджраяна – «Алмазная Колесница». Следует также добавить эзотерическое учение экаяны, суть которого заключалась в коцепции «Единого», т.е. идеи «Всеединства» всего сущего и всех противоположностей (ср. аналогичную идею в китайском буддизме махаяны, которую наиболее последовательно и рьяно отстаивали школы чаньи хуаянь[Абаев, 1989].

Как считается, Цзонхававосстановил строгие нормы и правила морального поведения, установленные для монахов еще при жизни Будды, но с течением времени утраченные. Символом возрождения строгих моральных норм раннего буддизма стал желтый цвет, преобладающий в головных уборах и одеяниях монахов школы Гелугпа. Желтый цвет имел большой философский смысл, поскольку в древней Индии люди, вступившие на путь освобождения от мирских заблуждений, страстей и желаний, надевали на себя выброшенные за не надобностью выгоревшее на солнце и пожелтевшие вещи. Вот почему это направление в тибетском буддизме в последствии стали называть «желтошапочной школой», «желтой верой» (тув. сарыг шажын).

Основатель тибетской школы Гелугпа лама Чже Цзонхава разработал детальные методы формирования нравственности человека путем осознания фундаментальных законов бытия и духовного «просветления» на основе «Сутры памятования о /трех/ драгоценностях» выдающегося буддийского философа и учителя-наставника Атиши/см.: Чже Цонкапа. «Большое руководство…»/. Главный труд Чже Цзонхавы «Ламрим чен-по» («Великий путь по ступеням мудрости или Этапы пути к Пробуждению») стал основным трактатом, каноническим текстом всего последующего буддизма махаяны в традиции школы Гелугпа, в том числе и в Туве, в котором подробнейшим образом описывается весь многоступенчатый путь духовного развития личности вплоть до достижения окончательного «Пробуждения», «Просветления».

В этом трактате Чже Цзонхава разъясняет те «переступающие пределы» достоинства бодхисаттвы, которые называются парамитами(«совершенство», «добродетель»; санскр. букв. «переправа», «средство спасения») /Чже Цонкапа.Указ. соч. – Т. 3; см. также: Т. Даржаа/. К основным «совершенным добродетелям», с помощью которых буддийские адепты овладевают практическими методами морального и психического самосовершенствования, позволяющими достичь освобождения от бренного мира «смертей-и-рождений» (т.е. мира сансары), в буддизме махаяны относят «шесть парамит» - ступеней, которые должен пройти адепт, чтобы достичь состояния бодхисаттвы: милостыня (дана), обеты (шила), терпение (кшанти), старание (вирья), медитация (дхьяна) и мудрость (праджня); в некоторых буддийских школах добавляют еще 4 парамиты: «помощь другим» (упая), «глубокое желание давать просветление другим» (пранидхана), совершенствование «десяти сил» (бала), а также применение «трансцендентального знания» (джняна) /Канаева, 1992/.

Говоря о парамите «терпения», Чже Цзонхава обращает внимание адептов на то, как начать ее освоение, которое способствует созреванию «качеств Будды», т.е. «просветленного сознания», аналогичного состоянию сознания бодхисаттвы – идеального типа личности в буддизме махаяны - у себя самого. Описывая различные разновидности «терпения» и методы его культивации с помощью духовной практики, Чже Цзонхава раскрывает сущность «терпения» и его связи с другими парамитами. Так, например, он отмечает, что ученик, который становится на путь «просветления», должен выработать в себе твердую и непоколебимую «устремленность» совершенствовать свою «интуитивную мудрость» и сострадание ко всем «живым существам», чтобы стать подобным бодхисаттве, который отказывается от личного спасения и «вечного блаженства» нирваныдля того, чтобы помогать другим существам тоже обрести «Просветление Будды» (подробнее см.: Т. Даржаа).

Чже Цзонхава писал: «Основой Пути Большой Колесницы (т.е. махаяны) является сострадание. Полноценность человека выражается способностью развития в своем сознании сострадания к другим существам. Рождение полноценности ведет к зарождению благополучия для других. Рождение радения о благополучии других является состраданием» /см. «Богд Зонхв»/. В связи с этим Т. Даржаа отмечает, что «если культивирование любви является зерном человеколюбия, то сострадание – это признак доброты души, создающего блага, оказывающего помощь человеку» /Чже Цонкапа, с. 182; см. также: Т. Даржаа/.

Детально рассматривая путь достижения такого рода «устремленности» в традиции школы Гелугпа, ламы-наставники отмечают, что на первой ступени совершенствования ученик осознает «душу, погрязшую в неведении греховных деяний», что порождает желание осмысления законов бытия и необходимости достижения «благополучия другим» (Дж. Тинлей, с. 157). Вторая ступень рождает способность осознания «неблагих» деяний, нарушений принятых норм нравственного поведения, а также преодоление чувства ошибок и потерь, в результате чего наступает очищение сознания. На третьей ступени «просветления» наступает овладение способностями, погашающими «неведение», страсть, алчность, возникает желание «благодействия».

На четвертой ступени рождается желание помогать всем, кто расстался с «неведением», страстью, алчностью. На пятой ступени рождается способность «терпимости» к «десяти грехам» других людей, и путем «точного мыслительного деяния» и мудрости приходит осознание сущности явлений. На седьмой ступени рождается способность преодоления любых препятствий, сознание движется к дальнейшему просветлению. На восьмой ступени знания адепты обретают способность достижения «интуитивной мудрости» посредством отказа от гнева, злопамятства, обмана, мошенничества, бесстыдства и благодушного отношения ко всем другим «морально-психическим омраченностям». На девятой ступени появляется сострадание ко всем живым и рождается желание окончательного просветления; в это время мудрость углубляется, нравственность совершенствуется /Т. Даржаа, с. 185-186/.

Согласно Учению Будды в традиции школы Гелугпа «терпение возникает по мере того, как вы развиваете силу ума», когда «вы не разрешаете своему уму приходить в волнение; терпение - это состояние самоконтроля» /Абаева Л.Л., Жуковская Н.Л. «Буддизм». Словарь. М., 1992/. Выделяются следующие виды «терпения»: 1) сохранение спокойствия сознания и «непоколебимости», когда кто-то причиняет вам вред; 2) сохранение «непоколебимости» в трудных ситуациях повседневной жизни: ум не впадает в волнение, когда сталкиваетесь с проблемами; 3) «терпение», выражающееся во вдохновенной практике Учения-Дхармы, т.е. Учения Будды.

По мнению лам-наставников, у каждого вида есть факторы, препятствующие развитию «терпения». В первом случае - это гнев, направленный против других людей. Во втором случае - это разочарование, уныние (вплоть до самоубийства), препятствующие порождению мужества. В третьем случае - это отсутствие реальных достижений после длительной практики Дхармы. Причины, вызывающие гнев и ненависть, это - неисполнение желаемого и горестные переживания, когда мы несчастны и не удовлетворены чем-либо, поэтому мы легко раздражаемся, а это ведет к возникновению ненависти и гнева.

Шантидева пояснял, что для тех, кто упражняется в «терпении», очень важно предотвращать возникновение «несчастного», депрессивного состояния психики и сознания, которое готово возникнуть. «Терпение» - это также сила ума, поэтому важно думать о преимуществах «терпения» и о недостатках гнева. Преимущества «терпения»: 1) «терпение» - это сила, гарантирующая на 100% достижение результата, о чем бы ни шла речь; 2) «терпение» будет постоянно охранять нас - это лучший «телохранитель» нашего ума; 3) с точки зрения закона кармы, если вы терпеливы, то это зарождает причины для того, чтобы родиться в следующих жизнях с привлекательной внешностью и совершенными органами чувств. Основное преимущество «терпения» заключается в том, что оно поможет нам достичь желаемых результатов (Н.В. Абаев. «Буддизм в этнокультурной истории…», 2000).

Недостатки гнева: сжигает очень много позитивной кармы, сжигает наше счастье. Каким образом можно развивать «терпение»? Когда возникает страдание, то полезно думать, что это - хорошо, что на меня не свалилась более тяжелая проблема, ибо страдание возникает из-за сансары. Иначе говоря, переживаемое страдание поддерживает в нас «памятование» о природе сансары. Страдание освобождает нас от гордыни и высокомерия, делает смиренными. Оно дает шанс развить силу ума. Размышляя таким образом о положительных качествах временного страдания, переживаемое нами страдание трансформируется в духовный путь, и ум делается сильнее. Страдание подобно тренеру. Подобное восприятие собственных страданий очень полезно. Когда мы признаем такой образ мышления правильным, то постепенно будем приближаться к нему и в конце-концов это станет нашим собственным мировоззрением. Вместо того, чтобы изменить внешние условия, нужно изменить свой ум; и где бы мы ни оказались, не будем иметь проблем.

Усвоив подобный образ мышления, мы сумеем быть терпеливыми, нас не будут отвлекать страдания и проблемы. Лама Цзонхава в «Песни внутреннего опыта» говорит, что «терпение» есть избранное украшение для тех, кто измучен страстями, что оно подобно парящей в высоте неба птице Гаруда, победительнице «змеи ненависти»; это крепкая броня против оружия ранящих слов. Признав это, мастера-наставники Дхармы многообразными способами вооружаются панцирем высшего «терпения». Как отмечает Дж. Тинлей, практика «терпения» была обоснована и подробно объяснен Шантидевой с помощью четырех ясных умозаключений, выводимых в результате медитации, и с помощью определенных наставлений о том, как и почему нужно практиковать «терпение» во всех жизненных обстоятельствах /Геше Дж. Тинлей, 2000, с. 161/.

Почитание своего учителя было обусловлено тем, что особенно важное значение в религиозной практике школы Гелугпа заняла «йога ламы», т.е. культ духовного наставника и учителя, который несет полную моральную ответственность за весь процесс нравственно-психологического развития своего ученика, а потому достоин благоговейного почитания со стороны своих последователей, для которых он является главным объектом религиозного культа (в некотором смысле более важным, чем даже сам Будда Шакьямуни, поскольку именно «коренной гуру», т.е. непосредственный учитель-наставник, лично отвечает за карму своего ученика).

Учитель в традиции школы Гелугпа это – не только духовный наставник, но и высокообразованный ученый. Устные наставления Ваджраяны передаются от Будды Ваджрадхары в непрерывающейся линии преемственности от Учителя к ученику и в отличие от традиции теоретического обучения они сжаты и полны смысла, поэтому их всегда можно держать в уме, к тому же они осуществимы на практике и точны, а потому являются действенным средством преобразования ума. Эти драгоценные наставления ныне стали доступными в Туве благодаря подвижнической деятельности Его Святейшества Богдо-Гэгэна 1X, досточтимого Джампа Тинлея и досточтимого Шивалха Ринпоче. В результате образовался постоянный контингент слушателей буддийской философии, ведущий определенную просветительскую работу по проблемам духовности, нравственности среди населения.

Во всех поучениях Будды адептам предлагается путь к Пробуждению, т.е. просветлению всех аспектов своего сознания и избавлению от иллюзий, неведения и страстей, ими порождаемых. Фактически эти поучения - лекарство от трех главнейших духовных ядов: алчности, ненависти и неведения, а также и от всех производных эмоционально-психических «омраченностей». Ни в одной сутре или шастре даже нет намека на то, что кто-либо обрел состояние Будды без Учителя. В равной степени можно и самому убедиться в том, что никто и никогда не порождал в себе в одиночку, сугубо лично и только одними своими усилиями качества, свойственные уровням и этапам Пути Просветления Будды.

Важная роль Учителя-наставника на начальных этапах обучения обуславливается прежде всего тем, что ученики нуждаются в ком-то, кто бы направлял их на верный Путь, обучал их и вел вперед, указывая опасности на этом Пути Просветления и давая адекватные методы морально-психического совершенствования. Наставник – «вожатый» на духовном пути, т.е. не «руководитель» в привычном смысле слова и не личность, оказывающая на ученика свое влияние, а «внешний» мастер-наставник, главная задача которого – пробудить в ученике своего собственного Будду, своего «внутреннего» наставника и учителя.

Довольно сложно было бы очертить его роль, пользуясь «мирскими» примерами. Как говорят тибетские ламы, можно было бы считать его духовным «родителем», который одновременно является и матерью, и отцом. Это человек, который помогает ученикам и направляет их на духовном уровне, как наши родители воспитали нас на уровне мирском. Они научили нас, что можно делать, а что нельзя, как поступать хорошо, а какие действия совершать опасно или вообще нельзя совершать. Подобно этому лама учит нас на духовном уровне, указывая что есть «благотворно» и «неблаготворно», что есть «положительно» и что – «отрицательно». Таким образом он может направлять нас и вести к духовной зрелости подобно тому, как, следуя советам своих родителей, мы познаем себя и окружающий мир, становясь более зрелой личностью.

Точно так же, внимая советам своих духовных «родителей», мы можем постепенно культивировать добродетель, отказаться от негативного мышления, углубить нашу внутреннюю зрелость и мудрость, духовно раскрыться для самореализации. Поэтому, как мы высоко ценим доброту наших физических родителей, так и необходимо, чтобы ученики, чувствуя доброту своего ламы-наставника, испытывали по отношению к нему подобную же признательность.

Тем не менее, здесь есть разница в уровнях духовного развития. Наши родители воспитали нас, дали нам многое и научили тому, что есть благо в этой жизни, а теперь «духовный родитель» учит нас тому, что есть благо одновременно и для нынешней жизни, и для всех грядущих существований вплоть до окончательного Просветления и Пробуждения. Поэтому и благодарность, которую мы испытываем по отношению к нашим родителям, должна соответственно умножиться, когда речь идет о «духовном родителе».

Другое различие связано с любовью, как побудительным мотивом, действующим в родителях и в ламе. Мирские родители любят своих детей, но, в общем-то, эта их любовь адресуется только детям и ограничивается ими, тогда как у ламы его любовь и сострадание распространяются на всех «живых существ». Еще одно важное различие касается методов духовного воздействия. Наши родители помогали нам и творили для нас всяческое благо, но их доброжелательность и опека не имеют прямой связи с передачей духовного опыта, обусловленного Пробуждением, которое в тибетской традиции связана с Буддой Ваджрадхарой, т.е. с наивысшим духовным достижением, которое находится в непрерывной линии передачи Учения.

В этой традиции лама есть носитель и выразитель наставлений и их реализации, он передает последователям буддизма Учение, полезное для их Ума, благодаря чему они могут воспринимать духовное воздействие всех Будд. Другое основополагающее различие связано с постижением Учения и его практическими достижениями: то чему научили нас родители, помогает нам реализоваться в этом мире и добиться положения в обществе, заработать деньги и т.д. А посредством отношений, которые поддерживались с учителем-наставником, адепты могут осуществить нечто бесконечно более важное и глубокое, ибо эти отношения способны пробудить их для духовной реализации, т.е. для просветленного состояния Будды.

Поэтому деятельности ламы присуща способность порождать «свершения», т.к. он – «канал», передатчик, посредством которого эти способности и добродетели могут, передаваясь, дойти до нас и помочь нам на самом глубоком уровне. Качества Учителя-наставника таковы: он должен завершить все упражнения для ума, должен владеть многими устными наставлениями, должен обладать обширными знаниями и опытом в религиозной практике, особенно в практике медитации. Он должен обладать устойчивостью ума и владеть методами, позволяющими изменять сознания других. Он должен обладать высокими умственными способностями.

На уровне «хинаяны», т.е. «малой колесницы», мы уважаем наставника и весьма благодарны ему за доброту, с которой он дает нам Дхарму, учение Будды. В махаяне, т.е. «большой колесницы» или «широком Пути Спасения» связь с духовным учителем становится теснее, а потому он называется «духовный друг», т.е. советчик на внутреннем уровне. Наконец, в ваджраяне, т.е. эзотерической части Учения махаяны, духовному другу-наставнику придается ещё большее значение. На этом уровне он воспринимается как истинный лама, коренной гуру, который и приводит ученика к Истинному Просветлению и Пробуждению. Для практикующего ваджраяну лама имеет исключительную важность, поскольку своими качествами он равен Будде, но больше, чем другие проявления Будды, заслуживает почитания за сострадание и доброту, с которой он передает ученикам свои наставления. Именно эта сущностная связь является основой и предпосылкой передачи духовного опыта и руководства на самом глубинном уровне сознания и психики, т.е. на уровне ваджраяны.

Вместе с тем, йога ламы, на которой базировался культ Учителя-наставника в тибетском буддизме махаяны и ваджраяны, образует лишь один из составных элементов всей системы психокультурных и психотехнических упражнений, которая называется буддийской йогой, которая, в свою очередь, является важнейшим элементом общей культуры психической деятельности всех направлений буддизма (Дандарон М.Б., с. 83). «Йога» (санскр., букв. «участие», «средство», «способ», «соединение», «действие», «укрепление», «порядок», а также в психокультурномсмысле – «глубокое размышление», «созерцание», «молитвенное самоуглубление», «сосредоточение», «медитация» и др.) – комплекс приемов и упражнений для очищения тела и сознания и для достижения состояния духовного созерцания.

Йогическая практика применялась во всех индийских религиозно-философских школах, кроме мимансы и чарвака. Она имеет очень древние корни: упоминается уже в Ведах и Упанишадах. Особенно большое значение йога приобрела в одноименной философской системе, основывавшейся на «Йога-сутрах» Патанджали (ок. 2 в. до н.э.). Представители названной системы сыграли большую роль в совершенствовании методов йоги.

Носителями философского знания в индийской культурной традиции были исключительно члены монашеских сообществ или отщельники-йогины, занимавшиеся психотехникой и интересовавшиеся прежде всего природой сознания (психики) и способами (механизмами) ее перехода из профанического состояния в просветленное. Это обусловливало психологическую направленность индийской философии, а также других традиционных восточных религиозно-философских учений, на которые оказали влияние традиции йоги, и особенно – на буддизм в различных его культурно-исторических вариациях, в том числе и тибетский буддизм махаяны.

В буддизме йога тоже считалась важной ступенькой на пути к тому самому сугубо личному, глубоко индивидуальному психологическому опыту просветления, которое пережил сам Будда Шакьямуни, когда он «пробудился» от тьмы невежества. При этом Будда учился приемам йоги у аскета-шрамана Арады Каламы близ г. Вайшали, медитации - у шрамана Удраки Рамапутры в окрестностях Раджагрихи, и хотя эти занятия приблизили его к просветлению, они были признаны им недостаточными для достижения окончательного освобождения. Буддисты также считали, что с помощью йога можно развить в себе способность помнить о своих прежних перерождениях (Н.А. Канаева, 1992).

Однако, если в индуизме высшая цель учения – это «освобождение» и вся йогическая психотехническая практика религиозной психогогики должна быть правильно сориентирована именно на освобождение от земных страданий, то в буддизме высшая цель и ценность учения заключается в достижении нирваны через достижение самадхи(сосредоточенность сознания) ибодхи (просветление, пробуждение), в результате чего происходит полное преображение психической деятельности человека, что и позволяет Н.В. Абаеву говорить о наличии в буддизме не просто весьма изощренных психотехнических упражнений, но об особой культуре психической деятельности («психокультуре»), в основе которой лежит искусство психотренинга и психической саморегуляции, т.е. морального и психического самосовершенствования (см.: Абаев Н.В. «Чань-буддизм…», 1983).

Эта своеобразная культура психической деятельности, образовавшая относительно самостоятельный (и, вместе с тем, взаимосвязанный) структурный элемент всей буддийской культуры как сложного структурно-функционального религиозно-культурного комплекса, определила и многие другие элементы этого комплекса – экологическая культура и этноэкологические традиции, политическая культура и т.д.

Таким образом, буддийское учение махаяны и ваджраяны в традиции тибетской школы Гелугпа представляет собой не только систему теоретических религиозно-философских и этических знаний, но и содержит в себе систему практических психотехнических психокультурных упражнений, которые легли в основу буддийской культуры психической деятельности (по определению Абаева Н.В.), базирующейся на своеобразной системе психогогики,главной целью которой является обучение определенным психическим состояниям и способностям, имеющим сотериологическое значение в полном соответствии с основополагающими принципами религиозно-философского, этического и психологического учения Будды.

2.2. Начальные этапы распространения буддизма махаяны в Центральной Азии

Несмотря на наличие научных работ по истории буддизма в Туве начальный этап его проникновения на Центральную Азию, где проживали племена, кочевавшие на ее обширных территориях, частью которой является ареал современной Тувы, по нашему мнению, изучен недостаточно. В связи с этим, на наш взгляд, актуальным является более углубленное и конкретное изучение предистории наиболее раннего проникновения буддизма на территорию проживания тех племен, которые впоследствии составили основной костяк тувинской нации. Поэтому следует рассмотреть проблему древнейшей истории буддизма в Туве и Центральной Азии более подробно, поскольку указания в источниках крайне скудны и противоречивы.

Считается, что наиболее ранние памятники проникновения буддизма на территорию Тувы относятся к 13-му веку, хотя это не исключает знакомство предков современных тувинцев – племен тоба еще в эпоху правления в Северном Китае династии Тоба-Вэй, называемой в китайских исторических хрониках «Северная», или «Поздняя Вэй» (386-534), а может и ранее – в период господства в Великой Степи полиэтнического союза племен, возглавляемых хунну(начиная с 3-го века до н.э.).

Для прояснения этого вопроса следует прежде всего рассмотреть проблему проникновения буддизма в целом в Центральную Азию и особенно – в ареалы, находящиеся непосредственно на Великом Шелковом Пути или прилегающие к нему (например, на его «отростках», называемых «Чайным Путем» и проникающих довольно далеко в северную часть региона Центральной Азии вплоть до Южной Сибири. Имеются и вполне достоверные сведения о распространении буддизма среди прототувинских племен в эпоху Тюркского каганата (6-8 вв.) и в Уйгурском каганате (8-9 вв.). Поэтому, как правильно отмечает А.Э. Монгуш, следует выделять несколько «волн» (точнее, периодов) распространения буддизма среди самых ранних номадов центральной части Евразии (А.Э. Монгуш, с. 74).

В связи с этим Н.В. Именохоев, отмечая, что первые сведения о распространении буддизма в регионе Центральной Азии относятся к периоду господства на просторах центральной части Великой Степи Империи хунну(2-й век до н.э. – 1-й в. н.э.), пишет: «В период II – I вв. до н.э. новая религия впервые попадает в среду центрально-азиатских кочевников – хунну посредством каналов широких политико-экономических связей государствами, где буддизм уже завоевал прочные позиции» (Именохоев, с. 39). Раннее аналогичную точку зрения высказывали авторы коллективной монографии «Буддизм в Бурятии» (на англ. яз.: Abaev N.V., Abaeva L.L. et al. “Buddhism in Buryatia”. – Ulan-Ude: BSU, 1997).

Когда исследователи истории буддизма в Туве затрагивают вопрос о начале его проникновения на территорию, где в настоящее время располагается Тува, то обычно ссылаются на мнение американского ученого А. Берзина, который считает, что буддизм впервые проник в Тюркский каганат (6-8 вв. н.э.) из Согдианы в форме «хинаяны». Однако здесь необходимо упомянуть о существовании версий, склоняющихся к возможному существованию буддизма на территориях, входивших в ареал исконного обитания племен, которые впоследствии составили этногенетическую линию тюркских и прежде всего – уйгурских родов и племен, составивших позднее этногенетическое ядро уйгур-урянхов, т.е. предков танну-урянхайцев, проживавших на территории современной Тувы, но кочевавших по территории Великого Урянхая, простиравшегося от Даурии на востоке и до Урала – на западе (урянхайцы, как известно, вошли в состав и башкирского, и татарского народов, а название «Даурия» так и переводится «Великий Урянхай»). На юге же территория проживания уйгур-урянхов через хребты Монгольского Алтая и Восточный Туркестан простирается до Верховьев Хуанхэ, оз. Кукунор, провинций Амдо и Кам Восточного Тибета, где проживают тибетские хоры и тангуты, которые приняли буддизм еще в 4-м веке. А на западе современного Синьцзяна эти территории непосредственно соприкасаются с территорией Кушанского царства (2-3 вв. н.э.), а кушаны, как известно, проникли и в Северную Индию, где поучаствовали в становлении махаяны как государственной религии. Поэтому в первом периоде распространения буддизма в Центральной Азии можно особо выделить эпохи хунну, кушанскую эпоху, эпоху Тоба-Вэй, а также период господства протомонгольских племен сяньби, которые имели тесные этногенетические и этнокультурные связи как с прототюрками, так и с тибетскими хорами и тангутами, а на западе вступали в интенсивное этнокультурное взаимодействие с восточно-арийскими ирано-язычными племенами кушан, согдийцев, бактрийцев и др., которые стали первыми буддистами Великой Евразийской Степи, возведшими махаяна-буддизм в статус господствующей религии в эллинизированных государствах Средней Азии – Бактрия и Согдиана (см.: Abaev N.V. History of Penetration of Lamaism in Buryatia: the Buddhist Conquest of Trans-Baikalia. // "Buddhist for peace". - Ulan-Bator, 1989).

Для решения проблемы самого раннего проникновения именно буддизма махаяны в Центральную Азию, куда входит территория Тувы, необходимо, таким образом, выделить вторую волну, которая относится к периоду Тюркского каганата, куда он проникает из Согдианы сначала в форме «хинаяны», которой, начиная с конца Кушанского периода, уже были, как считают некоторые авторы, «присущи некоторые черты махаяны» (?!), хотя с нашей точки зрения махаяна вообще либо есть, либо ее совсем нет, либо она находится еще в зачаточном состоянии, развиваясь из более раннего буддизма, позднее в полемических целях условно названного «хинаяной».

Согдийские купцы, часто встречавшиеся на всем протяжении Шелкового Пути, естественно несли с собой свою культуру и религию. Именно они переводили санскритские тексты на китайский и другие языки Северо-Восточной и Центральной Азии. Во время существования Северного и Западного каганатов среди тюрков преобладали махаянские монахи из района Турфана в северной части реки Тарим. Некоторые тексты были переведены на древне-тюркский язык индийскими, согдийскими и китайскими монахами.

Если говорить о самых документально доказанных периодах домонгольского распространения буддизма в Туве, то, по нашему мнению, следует упомянуть первое соприкосновение племен Тюркского каганата (конец 20-х начале 30-х гг. VI в. н.э.) с буддийской религией во времена правления Таспар-кагана, младшего брата Мухан-кагана, который 555 году покорил племена, жившие на территории современной Тувы. Имеются также сведения, относящиеся к 2-ой половине 6-го века, когда Китай, ослабленный внутренней династийной борьбой, все еще искал союза с тюркским каганом.

Таспар-каган правил на троне в период с 572 г. по 581 год. В эти времена Китай был ослаблен внутренними династийными распрями и постоянно искал союза с тюркским каганом. По этой причине дворы Северных Чжоу и Ци одаривали богатыми подарками тюркских правителей. И, вероятно, благодаря таким активным сношениям были созданы благоприятные условия для более глубокого ознакомления верхушки тюркской знати с буддийской религией. Достоверным свидетельством этого, вероятно, является тот факт, что около 576 года Чжоусский император приказал перевести на тюркский язык Нирвана-сутру. Из источников известно, что сам Таспар-каган принял это учение и даже построил монастырь, но широкие массы «кочевников» буддизм все же не проник (История Тувы. - Т.1, с. 77).

Тем не менее, исследователи отмечают, что в период совместного правления Таспар-кагана с Махан-тегином (т.е. с 553-581 гг.) приходится время «официального принятия» тюрками буддизма. Начальные шаги к такому решению были заложены еще при Мухан-кагане, который был третьим каганом и правителем, покорившим предков тувинцев в 555 году. Свидетельства о тех активных действиях Таспар-кагана по внедрению буддизма на территории своего владения ученые находят не только в китайских летописях. В этой связи многие ссылаются на так называемую Бугутскую надпись, выполненную на согдийском языке, которая была найдена и описана учеными В. Лившицем и С. Кляшторным. Об этих сведениях пишет в своей фундаментальной работе, посвященной истории буддизма в Туве, и доктор исторических наук М.В. Монгуш «История буддизма в Туве» (Новосибирск, 2001).

Таким образом, можно констатировать, что с буддизмом в форме махаяны древние племена, населявшие Саяно-Алтайское нагорье, были знакомы еще во времена расцвета Первого тюркского каганата (около 545-630 гг.). В результате ряда восстаний племен тюрков-тугю в 682 году был восстановлен «Бенгу тюрк эл» (Вечный тюркский эль), который в научной литературе принято называть – Вторым тюркским каганатом. Первым каганом его становится Ильтерес-каган. Второй тюркский каганат просуществовал до 744 года.

Одним из древних свидетельств того, что на территории Центральной Азии существовал буддизм в исторических летописях являются упоминания о том, что в ставках каганов и Первого и Второго тюркских каганатов официальные письма датировались годами животного цикла, который до сих пор сохранился у современных тувинцев. Каждый год носит название животного (год лошади, год овцы, год змеи, год мыши и т.д.). Эти названия следуют в строго определенном порядке и повторяется через 12 лет. Этим календарем тувинцы пользуются и по сегодняшний день, и он у них называется «восточным» буддийским календарем.

Еще одним подтверждением бытования в эти века буддийского учения среди тюркских племен говорит история об образовании в Тюркском Каганате буддийской сангхи или общины тех, кто благоволил этой религии. Существуют исторические документы, что старший брат знаменитого Кюль-Тегина - Могилян, имевший тронное имя Бильге-каган, настолько был увлечен буддизмом, что в начале VIII века собирался строить буддийские храмы (см.: Монгуш М.В., там же).

Одним из самых благоприятных условий по успешному и быстрому распространению письменности, книгопечатания, религии и т.д. была, конечно же, торговля. Так, при раскопках курганов периода тюркских каганатов находились предметы из глины согдийского типа. Это свидетельствует о том, в VI-VIII веках в согдийские купцы и ремесленники проживали в тюркской среде. И вполне вероятно, что они по путям активных торговых сношений также являлись объектами распространения буддизма через Согдиану и страны Средней Азии. Таким же успехом древние тюрки издавна вели торговлю с Китаем. Об этом свидетельствуют заметки в летописях, что торговля тюрков с китайскими купцами велась еще задолго до образования каганата, когда их предводителем был еще Бумын. Поэтому эти факты могут свидетельствовать о более раннем знакомстве древних племен, населявших территорию современной Тувы, с буддизмом, причем уже в махаянской форме.

Однако в хуннусское и тюркское время влияние буддизма было не очень значительным. Это можно объяснить военно-политической организацией государства, где вся общественная жизнь была подчинена завоевательным целям, а организация населения в «кочевых» империях строго и четко подчинена главному занятию всего мужского населения – военному делу. Кроме того, вообще кочевое (точнее, полукочевое) скотоводство является основой хозяйства номадов, которое тоже подчинено военным целям.

Так, у тувинцев система военной организации населения сохранилась до начала 20-го века: «Все боеспособные тувинцы мужского пола были обязаны нести воинскую повинность, входя в ополчение своего хошуна. Хошуны алтайских тувинцев (в количестве 28 сумонов) также составляли отдельное войсковое соединения, выставляя 1400 латников. Правители хошунов наряду с административными и гражданскими были облечены правами военачальников. Тувинцы-воины должны были быть готовыми по первому требованию цинского императора выступить на войну под его знаменами. Они обязаны были также нести караульную службу на южных и северных границах Тувы» («История Тувы», 2001. – Т.1, с.221-222).

Поскольку «кочевой» мир проникнут культом военной доблести, постольку человек, доказавших боевые качества, становится полноправным представителем общества. Поэтому военная идеология номадов не вполне соответствовала учению буддизма, в связи с чем советник тюркских каганов, энергичный и опытный Тоньюкук посоветовал Бильге-кагану не строить буддийский монастырь, считая, что Учение Будды сделает тюрков слабыми.

Еще одним интересным периодом развития племен Тувы, требующим к себе внимания исследователей по проблеме изучения распространения буддизма, является древнеуйгурское время. Территория Уйгурского каганата (745-840 гг.), включая Туву, протянулась с Алтайских гор до Маньчжурии. Уйгурский период способствовал укреплению ранее установившихся культурных связей со Средней Азией, Китаем, Тибетом. Впоследствии уйгуры установили еще более прочные культурно-религиозные связи с буддийским Тибетом.

Из наиболее известных свидетельств существования на территории современной Тувы памятников буддийской религии является раскопки крепости на острове озера Тере-Холь на востоке Тувы. Этот памятник истории был сооружен предводителем уйгурского войска Элетмиш Бильге-каганом в середине VIII века с целью еще более значительного укрепления своей власти в здешних местах.

В связи с этим необходимо более детально изучить роль Уйгурского каганата на духовное развитие местных племен, которые находились в его подданстве с 750-го по 751-й годы. Буддизм оказал огромное духовно-культурное влияние на уйгуров: «буддизм играл в средние века большую роль в жизни уйгуров, оказывая существенное влияние на культуру, быт и иногда даже на форму правления. Следует заметить, что принятие буддизма послужило толчком для распространения грамотности среди уйгуров. Практически все мужское население начало обучатся грамоте при буддийских монастырях стараниями монахов, желающими обратить народ в буддийскую веру. Сами монахи владели несколькими языками соседних народов, как-то: тибетским, китайским, а также санскритом, получили прекрасное образование и проповедовали буддизм в монастырях и при императорских дворах других народов» (Бардаханова, с. 257-258).

Уйгуры являлись ведущими племенами конфедерации теле в то время, когда большинство племен по Верховьям Енисея входила в этот союз. Уйгурский период оставил значительный след в истории Тувы, а также в этногенезе не только современных тувинцев, называвшихся «уйгур-урянхами», но и всех «лесных народов». Тувинский язык является наиболее архаичной формой тюркских языков и относится к уйгуро-огузской группе. Родоплеменная группа тувинцев ондар до начала 20 века называлась ондар-уйгур («десять племен уйгуров»). Кроме того, следующие родоплеменные группы тувинцев имеют уйгурское происхождение – сарыглар, байкара, кол, телег, тюлюш и др. (А.Э. Монгуш, с. 76).

В уйгурское время значительная часть переводов осуществлялась с тибетских текстов. Со временем в уйгурском буддизме стало все больше преобладать тибетское влияние: «В уйгурской литературе в рассматриваемый период преобладали буддийские произведения, как переводные, так и оригинальные, созданные уйгурскими книжниками. Можно было встретить произведения различных жанров: сочинения, входящие в буддийский Канон, жизнеописания, проповеди, легенды» (Бардаханова, с.258).

Религиозно-философское учение буддизма представлялось очень сложным для понимания основной массой кочевников. Как правильно отметил Л.Н. Гумилев: «Буддизм был явлением экзотичным. Для понимания и принятия он требовал известного интеллектуального развития и потому был доступен немногим вкусившим от благ индийской или китайской культуры» (Гумилев, 2002, с. 382).

Главной внешнеполитической задачей Уйгурского каганата была защита границ от северных соседей - враждебных уйгурам енисейских кыргызов. С этой целью на территории Тувы уйгуры построили 17 крепостей и один наблюдательный опорный пункт. Строительство крепостей не характерно для уйгуров, скорее это указывает на влияние среднеазиатских согдийцев в архитектуре и строительном деле. Все крепости построены стратегически продуманно, одной дугообразной линией упираясь на северо-запад в сторону енисейских кыргызов. В отличие от тюрков уйгуры были заинтересованы культурным строительством внутри государства, занимаясь просвещением, строительством, духовным совершенствованием.

Для уйгурских каганов, по сравнению с их предшественниками тюрками, широкомасштабные завоевательные походы не входили в стратегические планы. Однако это не умаляет их военного искусства, поскольку именно уйгуры были главной ударной силой Тюркского каганата, и одновременно правящие «царские» роды были тоже уйгурского происхождения, как и у хунну. Так, китайские средневековые летописи сообщают: «Они были «храбры и сильны», искусны в «конной стрельбе из лука», ездили на телегах с высокими колесами, за что их называли гаогюй …тюрки «их силами геройствовали в пустынях севера» (История Тувы, с. 113-114).

Таким образом, волна распространения буддизма в период тюркского и уйгурского времени не была слишком продолжительной. Писали в те времена преимущественно на бересте, дереве, коже, изредка на китайской бумаге которые не долговечны. «Поэтому, к сожалению, памятников письменности уйгурского времени в Туве сохранилось немного, и прямых свидетельств о распространении нет», - пишет А.Э. Монгуш (там же, с. 78). Тем не менее, как отмечает далее автор, после разгрома Уйгурского каганата кыргызами в середине 9-го века многие из них покинули территорию Монголии и Тувы, мигрировав на юго-запад в район Турфана в северной части восточного Туркестана где длительное время существовала «хинаянская» традиция Сарвастивады, а позднее махаяна, попавшая сюда из Куча. Часть уйгуров стала называться «желтые» уйгуры, которые до сих пор являются буддистами. Именно в это время уйгуры начали широко переводить буддийские тексты и стали главными проводниками буддийского вероучения и просветительства среди кочевых народов. При этом буддизм мирно сосуществовал с традиционными религиозными верованиями уйгуров, преимущественно тэнгрианскими.

Как отмечает А.Э. Монгуш, уйгуры оказались наиболее восприимчивы к культурным влияниям с теми народами и государствами, с которыми имеют тесные торговые и культурные связи. Однако культурное влияние не было односторонним, например, старомонгольская письменность создана на основе уйгурской письменности. Уйгуры в свою очередь приняли, возникшую на основе сирийской согдийской письменность. Известно также, что уйгурские монахи проповедовали буддизм среди тангутов в 11-м веке (там же).

Таким образом, уйгуры оказались наиболее восприимчивы к влиянию буддизма. Можно говорить о том, что они через индийских, согдийских, китайских, а позднее тибетских монахов воспринимают буддизм. О высоком уровне развития буддизма среди уйгуров говорит тот факт, что их монахи переводят буддийские тексты, позднее в основном из тибетского языка, Это говорит о широких культурных контактах с Тибетом (А.Э. Монгуш, с. 78).

В рамках рассматриваемого вопроса определенный интерес вызывает период IX-XII веков, в который входит время нахождения Тувы в составе древнекыргызского государства, который, несомненно, оставил заметный след в истории тувинского этноса. Государство древних кыргызов, живших в Минусинской котловине, возникло в VI в. Они переселились на земли к северу от Саян а период с конца III- до середины I в. До н.э. из Северо-западной Монголии. Во главе древнекыргызского государства в VI-VII вв. был правитель с титулом «ажо». В 840 енисейские кыргызы, которые в китайских источниках имеют наименование «хягас», разгромив уйгуров, вступили на территорию Тувы. Ставка кырыгзского правителя была перенесена в нынешнюю Северо-западную Монголию, южнее гор Танну-Ула («История Тувы». – Т.1).

Вместе с усилением мощи увеличивалась и территория кыргызского ханства. Ко второй половине IX века границы государства кыргызов простиралась с Амура на востоке до восточных склонов Тянь-Шаня на западе. В IX-X веках территория кыргызского государства охватывала земли на восток до Гулигани (Прибайкалья) и тянулась до Тибета (Восточного Туркестана, которым в это время владели тибетцы) на юг, на юге-запад до Гелолу (карлуков в Семиречье).

В арабо-персидских источниках отмечается о тех же границах этого государства в указанный период. Например, по «Книге путей государств» ал-Истахри, «Худуд ал-алам» и картам арабского географа Ибн-Хаукала в «Книге путей и стран», кыргызы граничили на западе с землями кимаков с центром расселения в районе Иртыша (кимако-кыпчакским государственным объединением, возникшим в середине – второй половине IX в.), на юге-западе – с тогуз-огузами (уйгурами) в горах Восточного Тянь-Шаня (см.: «История Тувы»). Однако в целом правящая верхушка Кыргызского каганата относилась к буддизму довольно прохладно и даже временами враждебно, предпочитая традиционное тэнгрианство, а также эпизодически обращаясь к манихейству и несторианству.

Но наиболее достоверные памятники распространения махаяны среди тувинцев в ее специфической тибетской форме относятся к периоду 13-го века, в частности к этому времени может быть отнесена сохранившаяся в центральной части Тувы, недалеко от впадения р. Чаа-Холь в Енисей, выбитая в скальных выходах горы Сюме буддийская часовня в виде ниши с рельефными изображениями Будды, двух бодхитсаттв и стражника. На западе Тувы, вблизи современного пос. Кызыл-Мажалык, в естественной нише сохранились рисованное изображение Будды и культовая надпись юаньского времени. Однако влияние новой религии на мировоззрение коренного населения в ту пору было невелико (Вайнштейн, Москаленко, с. 150).

Таким образом, в части рассмотрения истории распространения буддизма в среду тувинских племен наиболее интерес вызывает период Великих монгольских империй Чингисхана (XIII-XIV вв.), история Тувы в период возникновения и распада государства Алтын-ханов и Джунгарского ханства (XIV-первая половина XVIII вв.).

В силу того, что буддизм в странах Центральной Азии, а в частности в Монголии, получил наибольшее развитие именно в период XVI-XVII вв., то вопрос распространения его в Туве связан с его распространением в Монголии в эти периоды. И, видимо, развитие настоящей буддийской церковной системы в Туве началось тоже в это время.

Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 618; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!