РАЗУМ И ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ (Послесловие) 52 страница
Теоретически мы можем допустить, как это и делают многие философы, абсолютное тождество субъекта и объекта, но это допущение является результатом познавательного опыта, т. е. предварительного противоположения познаваемого и познающего, а ни в коем случае не его исходной точкой. Кто хочет сделать это тождество отправным пунктом познания, тот либо находится в патологическом состоянии, либо говорит глупости, недостойные взрослого человека.
Но допустим недопустимое с точки зрения человеческого разума, допустим, что такой «трансцендентный, метафизический опыт» возможен. Допустим, что мы начали познание, уничтожив, прежде всего «рационалистическое» раздвоение на субъект и объект. Как пойдет в таком случае наш познавательный процесс дальше? «Материалы первичного не рационализированного, «мистического» опыта — говорит г. Бердяев — могут быть обрабатываемы метафизическим разумом, который это делает без создания условного опыта. И метафизический разум формирует понятие бытия» и пр. (см. выше).
«Таким образом, — продолжает наш философ, — признается первенство бытия под мышлением (т. е. реализм, а не идеализм) и разум не конструирует опыта (и бытия), а оказывается только инструментом, которым обрабатывается материал потустороннего опыта» (297).
Чувствуете ли вы, читатель, всю необычайную глубину этих рассуждений? В самом деле, наиболее распространенным пониманием познавательного процесса, не только у философов, но и у людей с философией незнакомых, является именно то самое, которое излагается г. Бердяевым: сначала происходит «опыт», т. е. собирается материал познания, а затем этот материал подвергается обработке «разумом», причем формируется и «понятие бытия». Но так мыслят познавательный процесс люди с «малым, человеческим» разумом. А г. Бердяев, обладающий «большим, сверхчеловеческим» разумом не нашел ничего лучшего, как усвоить себе точь–в-точь такое же понимание процесса познания. Та особенная «глубина», которую он внес в это понимание, заключается лишь в том, что когда он произносит слово «опыт», он добавляет: «мистический», а когда говорит: «разум», сейчас же присовокупляет: «метафизический». Так поступают все люди, верующие в какое‑нибудь божество: соорудят его из вполне земных элементов, большей частью по образу своему и подобию, вознесут его в мыслях своих на небо и потом поклоняются ему, как действительно высшему существу.
|
|
|
Но при этой операции с г. Бердяевым случился грех. Он начал с того, что откинул «все земное» в процессе познания: раздвоение на субъект и объект; затем исподтишка перетащил на свое «небо» земное понимание отдельных стадий этого процесса: материал, опыт и обработку этого материала разумом. И пришел он, наконец, опять‑таки к тому же самому, от чего хотел уйти. Вчитайтесь внимательно в вышеприведенную цитату и вы увидите, что я вполне прав, утверждая это. Разум «оказывается только инструментом, которым обрабатывается материал потустороннего опыта». Итак, здесь мы имеем, во–первых, разум, а во- вторых, материал потустороннего опыта. Что значит потусторонний опыт? В стороне от чего находится этот опыт? Если в стороне от разума, то получается как раз то самое «раздвоение», которое и составляет, по мнению нашего философа, основную несообразность «рационализма». Г. Бердяев об этом помалкивает. Не будем и мы надоедать ему дальнейшими расспросами относительно этой щекотливой темы. Удовлетворимся тем, что в данном случае г. Бердяев несомненно допустил раздвоение, да и не мог не допустить его, раз свое «сверхчеловеческое» познание он конструировал по аналогии с человеческим. Ведь раз он сливает воедино субъект и объект, то, очевидно, здесь не может быть ни «потустороннего» опыта, ни отдельного разума, ни понятий об этом опыте. Зачем одну и ту же единую, нераздельную и однородную вещь станем мы называть различными именами! Ведь самая потребность в различении, а следовательно и в обозначении неодинаковыми терминами возникает в нас лишь в том случае, когда наблюдаемые и познаваемые нами вещи кажутся нам различными. Ну, а если «я» и «не я», субъект и объект, мышление и бытие мы мыслим, как «абсолютное тождество», то, естественно, у нас не может возникнуть и потребности в различении, а следовательно в употреблении не только нескольких, но даже и двух одинаковых терминов. Другими словами, уничтожение «раздвоения» неминуемо ведет к немышлению, к непознанию, к абсолютному покою всякой познавательной деятельности. Таким образом, мистическая теория познания г. Бердяева представляет полный отказ от всякого познания.
|
|
|
|
|
|
«Но ведь все ваши доводы насквозь пропитаны рационализмом, — возразит мне какой‑нибудь поклонник г. Бердяева. — Он вовсе не отказывается от всякого познания, он только ищет путей к высшему, полному, истинному познанию, познанию сущностей, а не явлений. И его теория применима не к этому, а к тому, потустороннему опыту».
И действительно, г. Бердяев не отрицает ни науки, ни практики жизни. Уже из приведенных ранее цитат внимательный читатель может видеть, что наука им до некоторой степени признается; за рационалистическим познанием, говорит он, «сохраняется лишь относительная научная правота». Утверждая, что разум «оказывается только инструментом, которым обрабатывается материал потустороннего опыта», г. Бердяев продолжает: «Это одна сторона, та, с которой открываются двери для мистико–метафизического постижения сущности мира. А с другой стороны разум создает мир рационализированного опыта, условный пространственно–временной мир, с которым имеет дело наука и «практическая жизнь» (497).
|
|
|
Итак, научное познание все‑таки существует. Но это познание не настоящего мира, это — познание мира условностей, иллюзий, явлений. Ну, а если так, то, конечно, истинного философа оно удовлетворить не может, и он смело шагает за пределы пространственно–временного мира. Все это очень хорошо, и такая смелость замечательно импонирует. Но дело‑то вот в чем: было бы бесконечно лучше, если бы со смелостью стремлений соединялась строгость мысли. А вот этой‑то строгости в рассуждениях г. Бердяева и не заметно. Ужасно хочется понять, как это можно проникнуть в таинственные области потустороннего мира, а г. Бердяев, хотя и зовет туда весьма усиленно, но как‑то упорно не сообщает настоящих, верных путей в это заповедное царство. То, что он говорит о «познании без раздвоения на субъект и объект», простому, человеческому уму непостижимо. Когда же он говорит о том, что вот, дескать, метафизический разум формирует понятие бытия из материалов мистического опыта, то наш человеческий разум сейчас же уличает его в земных наклонностях и противоречиях. Вместе с тем испаряется и доверие к силе логической мысли г. Бердяева. Только что приведенные его слова, в свою очередь, нисколько не укрепляют нашего доверия, а «даже совсем напротив».
В самом деле, он заявляет, что с одной стороны разум обрабатывает «материал потустороннего опыта», с другой — «создает мир рационализированного опыта». Спрашивается, о каком же разуме идет здесь речь? Если о том, которым создается наука и которым люди руководятся в своей практической жизни, то это будет разум человеческий. Но разве может человеческий, столь презираемый г. Бердяевым разум, в тоже самое время перерабатывать и материал потустороннего опыта? Не сам ли автор мистической теории познания заявляет несколькими строками выше, что это дело «метафизического разума», работающего «без создания условного объекта»! А затем через несколько строк оказывается, что ту же самую работу выполняет и тот «малый» разум, который создает «условный пространственно–временной мир». Где же в таком случае разница между «большим» и «малым», сверхчеловеческим и только человеческим разумом?
Г. Бердяев предвидел этот вопрос и разрешил его следующим образом: «Но эти два мира (т. е. мир потусторонний и мир «здешний» — Н. А.) не разорваны, трансцендентное в известном смысле имманентно, и связь эта в глубине человеческих переживаний, в которой, как в центре, переплетаются узлы двух миров: истинно–метафизического и кажущегося, эмпирического. «Я» себя сознаю и существом временно–пространственным, относительным, «сыном земли» и вместе с тем существом безусловным, вневременным и внепространственным духом, «сыном неба» (297).
Старая эта песня и нет в ней ничего нового! Еще дедушка Иммануил Кант очень хорошо и гораздо умнее писал на эту тему. Но оставим в покое Канта и его разнообразных последователей. Спросим себя: какая логическая связь существует между всеми этими рассуждениями нашего философа? Сформулируем вкратце новую гносеологическую теорию.
Существуют два мира, какие? — уже известно нам. Один из этих миров мы познаем научно, т. е. рационалистически, условно. И самый этот мир и его познание иллюзорны. Другой мир мы познаем мистически. Этот мир — истинный и познание его действительно. Когда наш разум создает мир пространственно–временной, он исходит из факта противоположности между объектом и субъектом; это разум малый, человеческий. Когда же он обрабатывает материал потустороннего опыта, то действует «без создания условного объекта». Это разум большой, сверхчеловеческий.
Я уже отметил чудовищные несообразности этой «теории». Ее автор с одной стороны отрицает за «малым», человеческим разумом всякую способность «истинного» познания, а с другой наделяет свой «большой» сверхчеловеческий разум свойствами и особенностями «малого», наделяет для того, чтобы сделать его способным «обрабатывать» материал опыта и составлять «понятия». Таким путем он восстанавливает то самое раздвоение на субъект и объект, отсутствие которого он делал характерной особенностью в процессе познания, производимого «большим» разумом. В конце концов наш философ запел весьма знакомую всем, даже не философам, песню о том, что человек одновременно и «сын земли» и «сын неба». Эх, г. Бердяев, стихи бы Вам писать, а не философские теории составлять! Не Вашего ума это дело.
Как не превыспренно парит дух г. Бердяева, разум его, однако, вполне человеческий, столь же «малый», как и у нас, грешных материалистов. И поэтому его разуму столь же непреодолимы те логические трудности, с которыми сопряжено познание «истинного» бытия, потустороннего мира. Ему не помогают даже и те «особые дары свыше», кои отличают его от плоских позитивистов, материалистов, рационалистов etc. Волей–неволей приходится прибегать к религии: Бог все знает и меня всему научит. «Метафизическое знание, — говорит г. Бердяев, — реально соединяет нас с бытием не в отвлеченном, рационалистическом его виде, а как часть полного религиозного гнозиса. Наша мистика тяготеет к религии, т. е. к определенному взаимоотношению с мистическими реальностями мира, мистика хочет быть зрячей, постигнуть смысл мира» (3). «Метафизика, — говорит он в другом месте, — нас может научить тому сознанию, что мировое бытие должно освободиться от уз «материи», от давящей нас закономерности «природы», что пространство и время должны исчезнуть, как кошмар. И это вполне совпадает с самой последней, с самой важной и наиболее таинственной идеей религиозного сознания о преображении «земли», преображении «плоти». Идет вековечная битва с первичным порабощением, закрепощением, называемым нами «материей», с ограниченностью всякого пространства и времени, но не с «землей», не с «плотью» Будет «земля», преображенная, не скованная материальными законами, освобожденная, вневременная и внепространственная; будет «плоть» преображенная, не физическая, но полнокровная, чувственная, мистически–сладострастная и вечная, от всяких материальных граней освобожденная (чем не стихи? — Н. А.). Метафизикой может быть оправдано это мистическое предчувствие, но только в религии эта тайна постигается. Для самого человека, оторванного от Абсолютного Источника бытия, невозможно достигнуть преображения «земли», освобождения ее от пространств и времен, от скованности и необходимости, и преображения «плоти», утверждения ее вечного, не тлеющего, индивидуального бытия. Но для Бога все возможно и в союзе с Богом, в процессе богочеловеческом, верим, преображение будет» (353).
Ну, вот мы и добрались, наконец, до тихой пристани, конечной цели наших блужданий по волнам бер- дяевской мистики. «Для Бога все возможно», — на то он и Бог. Он и разум человеческий сделает сверхчеловеческим, и логические несообразности превратит в несомненную истину, и невидимое сделает яко видимое, словом, разрешит все трудности, все сомнения. Но вот только, как быть с теми людьми, которые (очень уж «посредственны и банальны» их идеи!) никак не могут взять в толк, что Бог есть и что молено вступить с ним «в союз»? Я боюсь, что, ознакомившись с философскими взглядами г. Бердяева они, в силу своей удивительной ограниченности, скажут: «экую галиматью городит г. Бердяев!».
Но, конечно, г. Бердяев имеет полное право вступить «в союз с Богом» и в праведном гневе испепелить этих безумцев.
Д. В. ФИЛОСОФОВ. НА РАСПУТЬЕ[268]
Каких‑нибудь десять лет тому назад имена Бердяева, Булгакова и Струве — произносились вместе.
Тогда они трое были, действительно, «вместе», в неомарксизме, боролись с «субъективным методом» в истории, с романтическим народничеством. Бельтов и Туган–Барановский были тоже с ними.
Потом, к соблазну многих «правоверных», они работали в «Освобождении»[269], органе либеральной и радикальной буржуазии. Последний раз идейно они встретились в «Проблемах идеализма». Это все этапы их литературной деятельности, но также и этапы идейного развития русского общества. С тех пор пути трех друзей резко разошлись. Идеалистический скептик, или скептический идеалист Струве самоотверженно кинулся в реальную политику, Булгаков — в православный социализм, а Бердяев… Бердяев, трудно определить пока, куда он пришел. Хотя из предисловия и послесловия к последнему сборнику статей1 можно было бы заключить, что он нашел твердую почву в «мистическом реализме», но такое заключение было бы поспешным. Вернее сказать, что он находится в периоде ожесточенной борьбы за целостное миросозерцание, в свободном искании истины. В этом отношении его положение выгоднее, чем Струве и Булгакова. «Qui trotte se crotte»2', гласит французская пословица. Струве и Булгаков вышли на улицу, в толпу, пробираются через лужи и грязь. Бердяев с улицы ушел, стал кабинетным мыслителем, вдумчивым наблюдателем жизни. Этим самым он гарантировал себя от неудач, разочарований и ошибок людей практического действия. Ему не приходится укорачивать свою личность ради т. н. «партийной дисциплины».
Но такое одиночество дается Бердяеву нелегко, тем более, что вся его философия проникнута идеей «соборности».
«От марксистской лжесоборности, от декадентско- романтического индивидуализма иду к соборности мистического неохристианства», говорит он в предисловии к своему сборнику.
Но что такое эта соборность, и чем отличается она от социалистической лжесоборности?
Политическое выражение этой лжесоборности — народовластие, демократическая республика, основанная на всеобщем избирательном праве.
Бердяев посвящает одну из самых своих блестящих статей критике народовластия как общественного идеала. Дело в том, что между народовластием и правами личности существует неистребимое противоречие. Народовластие не может гарантировать личности неотъемлемых, «естественных» прав, так как ставит судьбу личности в зависимость от случайной субъективно–изменчивой воли людей. В неограниченном, ничему высшему неподчиненном народовластии погашается как личность, так и народ, не достигается ни правда личности, ни правда соборности, потому что объективное воплощение воли народной возможно только в религиозной соборности.
Говоря более конкретно, Бердяев видит главный изъян последовательного народовластия в том, что оно в конечном счете опирается на власть, т. е. на насилие. А это насилие, во имя каких бы благих целей оно ни применялось, неминуемо посягает на естественные права личности, которой решительно все равно, зависеть ли от насилия одного, нескольких или большинства. Непросвещенный или просвещенный абсолютизм одного или нескольких заменяется более просвещенным абсолютизмом большинства. Так как содержание этого абсолютизма относительное, то ясно, что абсолютная личность терпит ущерб.
Все это верно, но беда в том, что Бердяев критикует идею народовластия, так сказать, статически, а не динамически. История зашагала в России быстро, она вся в динамике. Конечно, чем больше внести сознания в ее стихийное движение, тем лучше, но одного сознания здесь недостаточно. Действию нельзя противопоставлять сознание, ему можно противопоставить только более сознательное действие. А может ли из критики Бердяева вырасти какое‑нибудь действие? Боюсь, что нет.
Критика государства, этого организованного насилия, стара, как свет. Можно даже сказать, что вся история человечества наполнена борьбой личности с обществом.
После Руссо, Штирнера, Льва Толстого и многих других, критика власти стала делом довольно незамысловатым.
Однако, история, как бы в насмешку над этими критиками, идет все еще по пути насилия. Можно ли сказать, что те крупицы свободы, которых добилось современное человечество, достигнуты без насилия? Но если так, то и в насилии есть своя относительная правда. В том‑то и дело, что конечный, далекий идеал безвластия, подлинной свободы, может лишь постепенно воплощаться здесь на земле, во бремени, в историческом процессе. Нарисовать его — не значит его достигнуть, осудить насилие не значит его уничтожить. Или вся история и культура сплошная бессмыслица — к этому выводу и пришли Руссо и Толстой, — или в ней есть свой смысл, может быть, нам неизвестный, и тогда насилие должно в конечном счете найти свое оправдание. Сидя у себя в кабинете легко разыграть ход истории, как по нотам, всех разобрать и рассудить, одного погладить по головке, другого поставить в угол, и в заключение сказать, что все ошибаются.
Но достаточно выйти на улицу, на свежий воздух, чтобы все кабинетные измышления рассеялись, как дым. Нечего себя обманывать, что мысль и жизнь, сознание и реальная деятельность находятся в каком- то непреодолимом противоречии, что все столкновения личности с обществом, я с не–я, не втискиваются в логику, расширяются до проблемы о зле и мире, носят в себе черты глубочайшей трагедии. В критике же Бердяева эта трагедия мало ощущается, его критика слишком бесстрастна, рациональна. В статьях Толстого есть постоянный припев: «Стоит людям сговориться, и тогда…», тогда наступит толстовский рай. Однако, как известно, люди до сих пор не сговорились, и толстовского рая нет. Этот призыв к «сговору» проскальзывает и у Бердяева. Он все время апеллирует к разуму, к сознанию, как будто разумом и сознанием исчерпывается жизнь, как будто они способны разрешить трагедию мира. Правда, Бердяев всеми силами борется против наивного «здравого смысла». Теоретически он глубокий иррационалист, вернее даже мистик, но реально от его блестящих рассуждений веет все тем же, давно знакомым, кабинетным идеализмом, который, соприкасаясь с жизнью, действительностью, беспомощно хиреет и обращается в гомункула, могущего существовать только в реторте. От всех писаний Бердяева отдает каким‑то оптимизмом человека, разрешившего все трагедии, мудреца, с печалью взирающего на заблуждения бессознательного человечества.
Да, все люди действия — погружены с головой в противоречия. Так, напр., социалисты, теоретически, конечно, — не государственники. Вся их государственность, включая сюда даже пресловутую диктатуру пролетариата, есть только средство для достижения высшей формы человеческого общения, основанного не на насилии, а на торжестве разума и справедливости. Что средства, применяемые социалистами для этой цели, приведут к желательному результату, — в этом конечно можно сомневаться, но тем не менее, в конечном счете их идеал отнюдь не государственный. Вместе с Энгельсом, они верят, что со временем государство, наравне с прялкой и бронзовым топором, превратится в музейную древность3*. Но, несмотря на то, что в сознании своем они государство победили, психологически, реально они все‑таки безнадежные государственники, потому что до сих пор еще никто не научил, как делать историю без насилия, как делать историю без могучего рычага государственности. Говорили и писали об этом много, но реально все попытки обойтись без государства вели к одичанию, к толстовским колониям, к отрицанию культуры и истории. И если социалисты, в теории, сторонники безвластия, а на практике сплошь государственники, то их в этом противоречии упрекать, пожалуй, и нельзя. Они подходят к разрешению социального вопроса без метафизических или религиозных предпосылок, и присущие истории противоречия смело относят на счет эмпирических условий действительности. Стремясь к временному захвату государственной власти, они нисколько не изменяют своим конечным идеалам. Гораздо уже труднее положение не простого социалиста, а «христианского», или вернее «православного» как, напр., Булгаков.
Дата добавления: 2018-05-31; просмотров: 229; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!