РАЗУМ И ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ (Послесловие) 47 страница
«Равенство, которое покоится на нравственной равноценности людей, в социальном отношении не может и не должно идти дальше равенства прав и устранения классов как условия фактического осуществления равноправности, а в психологическом не может и не должно идти дальше сходства тех основных духовных черт, которые и делают каждого человеком» (с. 128).
Итак, вот уже и границы, дальще которых «не может и не должен» идти прогресс человечества, прогресс, который, однако, «может» и «должен» быть бесконечным. Мы не беремся судить о том, какие новые социальные потребности могут возникнуть в обществе, в котором не будет классов, а потому не станем специально оспаривать ту часть утверждения г. Бердяева, которая касается социального равенства; но что касается «психологического равенства» г. Бердяева, то гоно, говоря откровенно, кажется нам не весьма высоким идеалом. «Сходство тех основных духовных черт, которые и делают каждого человеком», слишком уж недалеко от того, что имеется в настоящем, и со стороны г. Бердяева было бы не более как простою справедливостью, если бы он разрешил человечеству пойти несколько дальше. Нам лично представляется, например, совершенно необходимою такая степень психического сходства между людьми, при которой они могли бы вполне понимать друг друга, при которой каждое душевное движение одного вполне ясно и правильно, а не извращенно отражалось бы в психике других людей при его общении с ними. А для этого нужно очень много кроЛе «сходства основных духовных черт», без которых человек не был бы человеком. Для этого прежде всего надо, чтобы личный опыт представлял действительный микрокосм опыта коллективного, чтобы все существенные приобретения колоссальной исторической работы человечества имелись бы в психике каждого, хотя бы в очень уменьшенном, но верном и гармоническом изображении.
|
|
|
Но г. Бердяев в своих ограничениях прогресса идет еще дальше: «Я думаю, — говорит он, — что духовная аристократия возможна и в демократическом обществе, хотя в нем она не будет иметь ничего общего с социально–политическим угнетением. Именно такой аристократии, возвышающейся над всякой общественно–классовой и групповою нравственностью, должны принадлежать первые толчки к дальнейшему прогрессу, без нее наступило бы царство застоя и стадности» (с. 128).
Итак, духовные аристократы и духовные плебеи, активные герои и пассивная толпа — вновь эти социальные категории феодального мышления. Дело идет отнюдь не о простом фактическом неравенстве сил и способностей — такое неравенство еще не дает активной основы для подобных категорий; нет, различие между «толкающими» единицами и «застойной, стадной» массой есть отнюдь не количественное различие сил и способностей, а принципиальное, качественное различие, и дело идет, очевидно, о настоящих привилегиях и о настоящем подчинении.
|
|
|
Представим себе товарищеский кружок людей, сознательно стремящихся к одной общей цели, которая глубоко проникает собою всю их жизнь чувства и воли, налагает свой отпечаток на все их мысли и представления. Кто жил в такой группе, жил в ней реальной, а не призрачной жизнью — потому что бывают и призрачные объединения, — для того эти отношения навсегда останутся лучшим, самым дорогим из всего, что дал ему жизненный опыт, — конкретным образом практических идеалов нашего времени и в то же время зародышевой формой их осуществления. И что же? В таких группах встречаются обыкновенно люди, весьма неравные по силе ума и воли, по психическому развитию и запасу опыта, это неравенство ясно для всех как факт; но не возникает и речи об «аристократах» и плебеях. Внимание каждого сосредоточено отнюдь не на возвеличении своей особы и выяснении степени ее «аристократизма»; никто не заботится о том, он ли «толкает» или его «толкают», лишь бы идти вперед; каждый чувствует что в стремлении к заветной цели только коллективность есть сила и несравненно лучше сознавать себя интегральным элементом могучего прогрессирующего целого, чем с высоты величия смотреть на товарищей как на «застойную» и «стадную» толпу, которую надо «толкать».
|
|
|
А какая жестокая несправедливость по отношению к людям обыкновенных сил и способностей это необоснованное убеждение г. Бердяева, что они даже при лучших условиях сами по себе «застойны» и им необходимы «аристократы», от которых они получали бы «толчки к развитию»! Если бы г. Бердяев был знаком с историей технического прогресса, ему было бы известно, какой громадной суммой маленьких, в отдельности почти незаметных, но вполне реальных «толчков» обязан этот прогресс людям сравнительно среднего уровня ума и воли, часто даже и невысокого развития, нередко — рядовым представителям специализированной армии промышленного труда. Г. Бердяев знал бы тогда, как «аристократы» — изобретатели, возвеличенные историей, в действительности опирались на эти «толчки», которые они дополняли и суммировали.
Так совершается технический прогресс — а г. Бердяев знает, что из области техники исходило до сих пор движение всей социальной жизни. В обществе, где «идеология» не будет привилегией немногих, таково же должно оказаться значение масс и в идеологической сфере; да и теперь, по нашему убеждению, при достаточном анализе можно было бы обнаружить, что оно отчасти уже является таким в действительности.
|
|
|
Товарищеская демократия лежит вне поля зрения г. Бердяева; он не может мыслить ее иначе как в виде «стада». Это — характерная черта феодального мышления, для которого «аристократизм» немногих, с одной стороны, и «стадность» массы — с другой, являются необходимыми категориями социальной жизни. Но как совмещается это у г. Бердяева с «нравственной равноценностью» всех личностей?
Идеал «духовного аристократа» всегда носится перед умственным взором г. Бердяева, и нет сомнения, что почтенный автор стремится воплотить его в жизнь. При этом сами собой выступают на сцену и «умственно–аристократические» манеры, которые, впрочем, не во всем, по–видимому, сходны с манерами просто аристократическими.
Исходя, как можно думать, из представления об «умственно–сеньориальных правах и привилегиях», г. Бердяев уже в своей книге «Индивидуализм и субъективизм» обнаружил сильную склонность без выяснения мотивов, но решительно и строго судить тех мыслителей, которые почему‑либо казались ему недостаточно аристократическими. Типичен в этом отношении его лаконический приговор по делу г. Jlece- вича; об этом заслуженном работнике русской философской литературы г. Бердяев мимоходом замечает, что г. Лесевич «стоит далеко не на высоте своего философского признания» и только («Индивидуализм и субъективизм», с. 12).
В статье «Борьба за идеализм» г. Бердяев идет уже дальше: к большой суровости приговоров по существу присоединяется своеобразная их форма, которую мы затрудняемся характеризовать каким‑либо академическим выражением: марксисты отличаются «узким материализмом» стремлений, для них все сводится к «пятикопеечным улучшениям», у Маркса и Энгельса «духовный кругозор ограничен», утилитаризм — «свинская философия» и т. д. — Но очевидно, что такого рода прогресс не может быть бесконечным, и потому в «Этической проблеме» почтенный автор остается приблизительно на уровне «Борьбы за идеализм». Приведем одно типичное место. Обещая выяснить со временем отношение своей точки зрения к точке зрения г. Струве, г. Бердяев мимоходом прибавляет: «Что касается большей части других моих критиков, то они мало вдохновляют к ответу, так как слишком очевидны их неспособность к философской постановке вопросов и отсутствие у них философского образования. Наша задача в том, чтобы заменить фельетонное рассмотрение важнейших социальных проблем философским их рассмотрением» (с. 95, прим.). На наш взгляд, почтенный автор обнаруживает здесь склонность к тому смешению «должного» с «сущим», в котором обвиняет своих противников: ведь сеньориальные привилегии «духовных аристократов» принадлежат пока еще только к области «должного», а не к сфере «сущего».
[Кстати, отметим, что г. Бердяев, выражая свое принципиальное согласие с метафизикой Гегеля, ссылается не на Гегеля, а на историю новой философии Куно Фишера. Позволяем себе сильно сомневаться, соответствует ли достоинству «духовного аристократа», призванного судить о степени «философского образования» своих критиков, быть «гегелианцем по Куно Фишеру». Что мог бы сказать по этому поводу «фельетонист» Бельтов, один из несомненных знатоков настоящего Гегеля? - прим.]
Возвратимся, однако, к теоретическим взглядам г. Бердяева. Практическим тенденциям «духовного аристократизма» соответствует у него определенная теория социального развития, главное достоинство которой заключается, по нашему мнению, в чрезвычайной простоте и несложности. Вот как формулирует ее почтенный автор в своей статье «Борьба за идеализм».
«…Идеология не создается автоматически экономическим развитием, она создается духовной работой людей, и идеологическое развитие есть лишь раскрытие духовных ценностей, имеющих вечное, независимое от какой бы то ни было эволюции значение. Но идеология действительно обусловливается состоянием производительных сил, экономическое развитие действительно создает почву для идеологического развития, словом, только при наличности материальных средств достигаются идеальные цели жизни. Таким образом, мы признаем духовную самостоятельность всякой идеологии и социальную ее обусловленность производительными силами, ее зависимость от экономического развития» (с. 20).
Итак, экономическое развитие доставляет «материальные средства», а при их наличности идеология развивается уже «самостоятельно» — к этому сводится историческая философия г. Бердяева. С ее помощью замечательно легко и просто разрешаются всевозможные вопросы о формах и типах идеологического развития. Возникает, например, вопрос, почему у феодалов идеология феодальная, а у буржуазии — буржуазная, почему первая «раскрывает вечные духовные ценности» в форме теории авторитета, вторая — в форме теории индивидуализма? Ответ, очевидно, получится такой: и тому и другому классу экономическое развитие дало достаточно «материальных средств», а при их наличности идеология обоих сложилась уже вполне «самостоятельно», ее «духовное содержание» совершенно не зависело от общественных отношений этих классов; раз в наличности и здесь и там имеются достаточные «материальные средства», то нет никаких принципиальных препятствий и к тому, чтобы содержание это развилось в обратном смысле — у феодалов в форме индивидуалистической доктрины, у буржуазии— в форме авторитарной, и незачем спрашивать, почему «духовная работа» этих классов пошла в таком, а не в ином направлении. Аналогичным образом можно разрешить вопрос о том, почему вульгарные экономисты исказили науку в защиту буржуазных отношений: раскрывали, как могли, «вечные ценности», но раскрыли не особенно удачно; а экономика тут не при чем, ибо «всякая идеология духовно самостоятельна», раз «материальные средства» имеются в наличности. Впрочем, может быть, этих средств было недостаточно? Может быть, состояние «производительных сил» в эпоху вульгарных экономистов было ниже, чем в эпоху экономистов классиков?
Нет надобности выяснять, насколько выгодна историософия г. Бердяева для всех реакционных доктрин и апологии существующего. В этом отношении с ней замечательно гармонируют, да и по основному смыслу вполне ей соответствуют метафизические воззрения г. Бердяева на сущность и значение зла в жизни.
«Кант держался еще того взгляда, что…» и т. д. — «Я стою на точке зрения метафизического отрицания зла, не вижу в нем ничего положительного, считаю его лишь эмпирической видимостью, недостаточной реализацией добра, и человеческая природа для меня не греховна и не испорчена, зло ее эмпирически–отрицательно, оно в «ненормальности», т. е. в недостаточном соответствии с идеальной нормой» (с. 130).
Итак, «зло есть недостаточная реализация добра», т. е., например, подлость — недостаточная реализация идеала благородства, ложь — недостаточная реализация идеала правдивости, предательство — идеала верности и т. д. Что же касается до реакционности, то она — только недостаточная реализация идеи прогресса, не более… Зла нет, а есть только добро на разных ступенях реализации: костры, пытки, розги палачей, серебреники Искариота — все это только видимость, в них нет ничего положительного… Какая успокоительная доктрина! Как жаль, что ею не умеют проникнуться те, кто на себе испытывает «недостаточную реализацию»… Зато активные представители этой «недостаточной реализации», наверное, обеими руками подпишутся под теорией г. Бердяева; они скажут: мы реализуем добро, только недостаточно; но все же это лучше, чем не реализовать вовсе; что же касается до некрасивой «видимости» наших деяний, то ведь это — «эмпирический хаос», не больше–Вероятно, г. Бердяев скажет, что мы его неправильно поняли, смешав «метафизическое» отрицание зла с отрицанием «эмпирическим». Но мы не думаем, чтобы ссылка на «пиквикийское» значение слова изменяла суть дела: если «эмпирическая видимость» есть форма, в которой реализуется «метафизическое» содержание, как разделить то и другое настолько, чтобы, отрицая метафизически, признавать эмпирически? Для этого, во всяком случае, необходима металогика: а г. Бердяев еще не успел открыть нам ее законы.
[С тех пор как г. Бердяев в своей классически скромной антитезе («Кант еще полагал... — я думаю»...) установил навсегда благость человеческой природы, прошло около года, и вот г. Бердяев не менее решительно заявляет: «Человеческая природа сама по себе двойственна — зло скрыто в ее духовной глубине»... (Мир Божий. 1903, № 10: «Критика исторического материализма»). Так в метафизическом опьянении, «мысля» направо и налево, идет современный идеалист к абсолютной истине. - прим.]
Практически–реакционные доктрины в объяснении сущности мирового и социального прогресса, применение феодальных категорий к демократическому обществу, консервативно–прогрессивная мораль абсолютного долга, произвольно припутанные к ней практически–прогрессивные формы, масса логических противоречий и догматических утверждений — таково «критическое» настроение или, лучше сказать, таково критическое состояние г. Бердяева. Перейдем к его почтенному сподвижнику г. Булгакову.
Прежде чем приступать к анализу и критике теории прогресса, почтенный экономист пытается доказать полную законность и необходимость тех точек зрения — метафизической и мистической, из которых он намерен исходить в своем изложении. По мнению г. Булгакова, это неопровержимо доказывается тем, что в действительности никто не может обойтись без этих точек зрения и сознательно или бессознательно всякий в конце концов к ним приходит. Приведем основную формулировку г. Булгакова относительно всеобщности метафизического мышления.
«Все эти школы (антиметафизические, — А. Б.) в сущности отрицают не метафизику, а лишь известные выводы и известные методы метафизического мышления. Но они не могут тем самым упразднить метафизических вопросов, как упразднены с развитием науки вопросы о леших и домовых, или вопрос о жизненном эликсире, или об алхимическом изготовлении золота», и т. д.
«Напротив, все эти школы, даже отрицающие метафизику, имеют свои собственные ответы на ее вопросы. В самом деле, если я ставлю вопрос о бытии Божием, или о сущности вещей (Ding an sich), или о свободе воли и затем отрицательно отвечаю на эти вопросы, то я вовсе не уничтожаю метафизику, напротив, я тем самым признаю ее, признавая законность и необходимость постановки этих вопросов, не вмещающихся в рамки положительного знания» (с. 3~4).
Г. Булгакову, вероятно, небезызвестно, что существует учение, называемое спиритизмом, учение, адап- ты которого считают его, по меньшей мере наукой, а то и выше науки. Применяя логику г. Булгакова, адепты эти могли бы сказать приблизительно следующее: «Современные ученые и философы, когда им приходится ставить вопросы о духах и медиумах, обыкновенно отвечают на эти вопросы отрицательно. Но этим они нисколько не уничтожают спиритизм, напротив, тем самым признают его, признавая законность и необходимость постановки этих вопросов, не умещающихся в рамки положительного знания». Предполагая, что г. Булгаков еще не достиг такой точки зрения, мы, однако, сомневаемся, чтобы он мог что‑нибудь возразить против подобного аргумента, кроме разве указания на то, что это плагиат из его статьи. Вообще, считать историческую наличность в головах людей тех или иных вопросов достаточным доказательством их общеобязательности, их надысторической всеобщности кажется нам в высокой степени неосновательным.
Но тут есть еще другая ошибка. Г. Булгакову следовало бы знать, что со времени Канта уже не принято считать всякий данный философский вопрос за действительный вопрос, на который требуется jaTBe- чать. Есть вопросы, являющиеся таковыми только по грамматической форме, а не по логическому и фактическому содержанию, вопросы противоречивые, бессодержательные или иллюзорные. Г. Булгакову следовало бы также знать, что новейшие антиметафизические школы именно так и смотрят на метафизические вопросы — считают их частью иллюзорными, подобно демонологическим вопросам, частью пустыми, противоречивыми. Так, анализируя вопрос о «сущности вещей», Мах приводит его к такой формулировке: это вопрос о том остатке, который получается, когда от реального факта отнять один за другим все элементы, из которых он слагается, так чтобы ничего не осталось. Вывод Маха таков: «сущность вещей» — это слово без понятия. Неужели такой ответ есть «признание законности и необходимости» вопроса о субстанции?
Как можно видеть из приведенной выше цитаты, даже в психике самого г. Булгакова метафизические вопросы загадочным образом ассоциированы с вопросами о леших и домовых. Мы склонны думать, что этот факт имеет свои серьезные основания.
Собираясь приступить к метафизически–мистическому исследованию современной теории прогресса, г. Булгаков считает необходимым обрисовать «механическое миропонимание», которое лежит в ее основе:
«В мире царит, по этому воззрению, механическая причинность. Начавшись неведомо когда и где, а может быть, существуя извечно, мир наш развивается по закону причинности, охватывающему как мертвую, так и живую материю, как физическую, так и психическую жизнь. В этом мертвом, лишенном всякой творческой мысли и разумного смысла движении нет живого начала, а есть лишь известное состояние материи; нет истины и заблуждения — и та и другая суть равно необходимые следствия равно необходимых причин; нет добра и зла, а есть только соответственные им состояния материи» (с. 7).
Таково это поистине чудовищное мировоззрение. Для него «нет истины и заблуждения», и, однако, назло всякой логике то и другое для него существует и даже необходимо как «следствие необходимых причин». Для него «нет добра и зла», а есть только «соот-
17 НА. Бердяев ветственные им», т. е. этим несуществующим фактам, «состояния материи». Немудрено, что после этого, на с. 8, г. Булгаков приходит в ужас: «Перед леденящим ужасом этого воззрения бледнеют даже самые пессимистические системы»… Чего уж ужаснее!
Но напрасно г. Булгаков так испугался. Его ночные страхи — порождение его собственной фантазии. «Механическое миропонимание» даже в той старой и довольно примитивной его форме, в которой почтенный экономист излагает его читателю (он ссылается на Гольбаха), никогда не отрицало существования добра и зла, истины и заблуждения, а только отрицало за ними абсолютный характер, видя в них не самостоятельные элементы, а комбинации и соотношения. Точно так же оно не отдавало мира в жертву «абсолютной случайности», как говорит на с. 8 г. Булгаков, ибо и «случайность» вообще оно считало лишь сложною и невыясненной) причинной комбинацией, а случайность «абсолютную» безусловно отвергало.
Ознакомив таким образом читателя с сущностью «механического миропонимания», г. Булгаков находит, что достаточно подготовил почву и может приступить к изложению входящей в состав этого миропонимания теории прогресса.
Дата добавления: 2018-05-31; просмотров: 255; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!