РАЗУМ И ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ (Послесловие) 48 страница
«Но любопытно, что и механическая философия оказывается не в состоянии выдержать до конца последовательное развитие своих принципов, а кончает тем, что тоже старается вместить в свои рамки телеологию, признать конечное торжество разума над неразумною причинностью, подобно тому как это делается и в философских системах, исходящих из совершенно противоположного принципа. Это бегство от своих собственных философских начал выражается в молчаливом или открытом познании того факта, что на известной стадии мирового развития эта же самая причинность создает человеческий разум, который затем и начинает устроять мир, сообразуясь со своими собственными разумные целями. Эта победа разума над неразумным началом совершается не сразу, а постепенно, причем коллективный разум объединенных в общество людей побеждает все больше и больше мертвую природу, научаясь ею пользоваться для своих целей; таким образом мертвый механизм постепенно уступает место разумной целесообразности, своей полной противоположности. Вы узнали уже, что я говорю о теории прогресса, составляющей необходимую часть всех учений современного механического миропонимания.
Если условиться вслед за Лейбницем называть раскрытие высшего разума, высшей целесообразности в мире теодицеей7', то можно сказать, что теория прогресса является для механического миропонимания теодицеей, без которой не может, очевидно, человек обойтись. Рядом с понятием эволюции, бесцельного и бессмысленного развития, создается понятие Прогресса, эволюции телеологической, в которой причинность и постепенное раскрытие цели этой эволюции совпадают до полного отождествления, совсем как в упомянутых метафизических системах. Итак, оба учения — о механической эволюции и о прогрессе — как бы они ни разнились по своим выводам, соединены между собою необходимою внутреннею, если не логическою, то психологическою связью» (с. 8–9).
|
|
|
Такова эта теория, «составляющая необходимую часть всех современных учений механического миропонимания». Дальнейшее изложение г. Булгакова посвящено выяснению различных ее недостатков. Выяснение это, к сожалению, неполно: г. Булгаков не указал самого большого, на наш взгляд, недостатка, который заключается в том, что изложенная им «теория прогресса» вовсе не существует в «современном механическом миропонимании», необходимую часть которого, по словам г. Булгакова, она составляет.
Дарвинизм и марксизм, эти «современные учения механического миропонимания», никогда не создавали и не признавали такой «эволюции телеологической, в которой причинность и постепенное раскрытие цели этой эволюции совпадают до полного отождествления, совсем как» в в воздушных построениях метафизики. Научные теории прогресса исследуют вопрос о том, в силу каких причин и какими путями совершается прогресс и в каком направлении он может идти; но они никогда не позволяли себе утверждать, что причинная цепь явлений и линия прогресса «совпадают до полного отождествления», никогда не смешивали «эволюции телеологической» с реальным историческим процессом, «совсем как» это делают метафизики. Намечая возможные формы прогресса и его необходимые условия, научная теория прогресса никогда не предрешает вопроса о том, совершится ли неизбежно этот прогресс и должны ли оказаться непременно налицо эти условия; это — вопросы факта, вопросы конкретных исторических отношений. Г. Булгаков, очевидно, смешивает Дарвина с Нэгели8*, а Маркса — с наивными оптимистами вроде, например, г. Бердяева. Дарвинизм говорит: если будут налицо достаточные условия, то естественный подбор выработает приспособление; если же нет, то он устранит неприспособленную форму. Марксизм говорит: если успеют сложиться достаточные общественные силы, то общество преобразуется таким‑то способом; если же нет, то оно деградирует. Где же тут «полное отождествление причинности с раскрытием цели этой эволюции»?
|
|
|
И дарвинист, и марксист могут предполагать на основании тех или иных данных или даже просто верить в силу потребности чувства, что прогресс, как они его понимают, в действительности совершится; но они никогда не смешают своего предположения с объективною закономерностью фактов, а своей веры — с научною теорией. И если г. Булгаков с торжеством находит в научной теории прогресса плохую метафизику, то это потому, что он сам ее туда вложил.
|
|
|
Мы отнюдь не утверждаем, что г. Булгаков сознательно искажает критикуемые воззрения. Нет, дело здесь, очевидно, в том, что он не может выйти из рамок метафизически–мистических форм мышления и окрашивает ими даже научные теории, причем естественно, что эти последние радикально изменяют свой вид и оказываются «совсем как» метафизические. Характерно, с этой точки зрения, следующее место:
«Уступим, таким образом, теории прогресса всю наукообразность, на какую она претендует. Все же способна ли удовлетворить эта теория тех, кто ищет в ней твердого убежища, основу и веры, и надежды, и любви?» (с. 15). Мы могли бы привести г. Булгакову миллионы цитат из древних и новых поэтов в доказательство того, что любовь есть дело чувства (а не научной теории); но вряд ли нам удастся убедить его, потому что он не может не смешивать науку с религией, а религию понимает в самом католическом, даже сверхкатолическом духе, как видно, например, из следующего места его статьи:
|
|
|
«Для человека истинно религиозного вся его жизнь, от крупного до мелкого, определяется его религией, и нет, таким образом, ничего, что являлось бы в религиозном отношении индифферентным» (с. 5).
Если бы дело шло о писателе, в меньшей степени настроенном католически, чем г. Булгаков, то мы постарались бы ему пояснить, что научная теория дает действительно основу для практической деятельности именно в том смысле, что указывает наиболее целесообразные средства для достижения раз поставленных людьми целей, дает, пожалуй, «основу» и для надежды, если может констатировать осуществимость этих целей; но к вере (в религиозном смысле) и к любви (во всех смыслах) прямого отношения не имеет: это не ее область.
Вся психическая жизнь человека во всяком ее проявлении сводится к трем основным моментам: прежде всего к непосредственному восприятию и чувству, затем — к познанию и наконец — к действию. Человек воспринимает те или другие, вредные или полезные влияния и испытывает при этом чувство — страдание или удовольствие. Чувство влечет его к действию; но в сознательной жизни между тем и другим выступает посредствующий момент познания, момент, когда вырабатывается на основе прежнего опыта наиболее целесообразная форма действия при данных условиях. Человек непосредственно ощущает потребность и, выяснив путем познавательной деятельности способ ее удовлетворения, удовлетворяет ее посредством акта воли, переходящего в мускульные движения.
Процесс развития психики ведет к тому, что эти три момента все более разграничиваются, все менее смешиваются в сознании, причем сила и жизненное значение каждого из них возрастают. Когда к непосредственному ощущению примешивается элемент размышления и познания, ощущение это становится смутным, неясным и менее интенсивным; когда этот чуждый элемент устраняется, непосредственно ощущение достигает наибольшей возможной интенсивности и ясности и всего быстрее и вернее ведет к последующим моментам. Когда в акт познания примешивается элемент непосредственного чувства или практического стремления, познание теряет ясность и становится ненадежным, оно тогда «нелогично». Когда в акт воли замешивается познание, когда человек, действуя, в тот же момент размышляет, как действовать и то ли он делает, что целесообразно, тогда действие становится неуверенным, нерешительным и гораздо менее достигает цели или вовсе не достигает. Для человека только тогда возможна наибольшая полнота и гармония жизни, когда в момент чувства он всецело отдается чувству, в момент познания — познанию, в момент действия — действию. Тогда энергия сильного чувства перейдет полностью в энергию чистого познания и затем — в энергию неуклонного действия. Эти моменты могут сменяться на протяжении ничтожной доли секунды — но каждый из них должен быть цельным, иначе перед нами не могучая, стройно развертывающаяся жизнь, а жалкое, половинчатое существование.
Но полное разграничение трех моментов есть лишь идеал, и в большинстве случаев человек до сих пор выступает именно как существо половинчатое, дисгармоничное: он чувствует с оглядкой, он считает многое за истину, потому что это ему нравится, потому что ему хочется, что это было истиной, он действует, сомневаясь. В жизни преобладают гибридные, промежуточные формы. Такой характер имеют целые обширные области мировоззрения различных социальных групп и отдельных личностей. Вся мистика и вся метафизика имеют именно такое значение: это недифференцированные формы, в которых познание еще не вполне освободилось от воли и эмоции и носит на себе их окраску. Здесь человек признает что‑нибудь за истину не потому, что это вытекает из его опыта и доказывается опытом, а потому что человеку хочется, чтобы это было так, потому что ему приятно считать это за истину.
Громадное жизненное значение критики заключается главным образом в том, что она освобождает познание от гнета чуждых элементов и тем облегчает не только его развитие, но также развитие чувства и воли, которые страдают от примеси к ним элементов познания.
[Все учение Канта о практическом разуме, лежащее в основе морали абсолютного долга, есть плод незаконного смешения познания и воли. Уже Шопенгауэр указывал, что «практический разум» — противоречивое понятие, нечто, подобное деревянному железу. Действительно, всякое познание по форме является теоретическим. Его, конечно, можно назвать «практическим» по жизненному значению, потому что оно указывает средства для целесообразной деятельности: но у Канта практический разум — конечная инстанция, определяющая самые цели деятельности. Между тем выбор целей в конечном счете всегда определяется чувством.
Шопенгауэр указывал и на то, что такое смешение разума и волисоответствует пережитым ступеням развития человечества. Он констатировал открытый авторитарно-теологический характер абсолютного долга; по его словам, повелительная форма кантовской морали коренится в десятисловии Моисея, т. е. сказали бы мы, в основах жизни патриархального мира. - прим.]
В действительной, научной, теории прогресса, вопреки изложению г. Булгакова, нет места элементам чувства — веры, любви. Поэтому очевидно, что анализ и критика, выполняемые г. Булгаковым над тем, что он называет «теорией прогресса», не могут интересовать нас: это семейное дело между ним самим и его собственною мистикометафизикой. Мы приведем только одно типичное место, характеризующее всю ту путаницу, которая получается у почтенного автора, когда он оперирует с чуждыми ему научно–философскими понятиями:
«Отрадная уверенность, что все доброе и разумное в конце концов восторжествует и непобедимо, не имеет никакой почвы в механическом миропонимании: ведь здесь все есть абсолютная случайность; отчего же та самая случайность, которая нынче превознесла разум, завтра его не потопит, и которая нынче делает целесообразными знание и истину, завтра не сделает столь же целесообразными невежество и заблуждение? Или история не знает крушения и гибели целых цивилизаций? Или она свидетельствует о правильном и непрерывном прогрессе?..» (с. 16).
Но суть дела именно в том и заключается, что абсолютно–научные теории, в том числе и теория прогресса, вовсе не занимаются внушением людям «отрадной уверенности», как это им приписывает г. Булгаков. Отрадную уверенность в победе люди активные черпают из сознания собственных сил и эстетического восприятия картины развертывающейся жизненной борьбы; люди же, чуждые связи с наиболее живою жизнью и не чувствующие в себе самих твердой опо- •ры, ищут такой «отрадной уверенности» в «знахарстве и шарлатанстве» услужливой оптимистической метафизики. Ни «крушение и гибель цивилизаций», ни отсутствие «правильного и непрерывного прогресса» ничуть не противоречат научной теории прогресса, которая говорит о направлении и условиях прогресса, но не о том, является ли он в каждом данном случае неизбежным.
Зато этой теории совершенно противоречит мысль г. Булгакова, что «абсолютная случайность» (под которой он подразумевает, как мы видели, историческую необходимость) может вместо истины и знания сделать «столь же целесообразными» невежество и заблуждение. Дело в том, что, с точки зрения современных теорий прогресса, основная характеристика истины и знания заключается именно в их социальной целесообразности (г. Булгакову следовало бы знать, например, Зиммеля). Поэтому невежество и заблуждение никогда не могут стать «столь же целесообразными», а всегда должны оказываться социально нецелесообразными, и их фактическое господство означает деградацию общества, которая, по существу, не заключает в себе «целесообразности».
Итак, все противоречия, в которых запутывается г. Булгаков, вытекают из систематического смешения научно–философских форм мышления, которые почтенному автору знакомы, но чужды, и форм мистически–метафизических, которые ему привычны и близки. Насколько безраздельно владеют им эти последние, читатель мог видеть уже из предыдущей статьи г. Булгакова[254], где почтенный автор выражает надежду на превращение знания в теософию, общественной жизни в теургию, а общественного строя в теократию. Приведем еще несколько примеров из статьи о теории прогресса.
«…Нерелигиозных людей нет, а есть лишь люди благочестивые и нечестивые, праведники и грешники» (с. 4).
«…Все изощрения позитивистов представить мораль как факт естественного развития (и тем подорвать ее святость, приравняв ее ко всем другим естественным потребностям, как то: голод, половое размножение и т. д.), касаются только отдельных форм, особенных выражений нравственности, но»… и проч. (с. 30).
Не будем останавливаться на логике, выступающей в последнем изречении (исследовать развитие — значит подрывать святость), но тон… Ведь это тон инквизитора, читающего в сердцах еретиков. Что должен чувствовать «нечестивый грешник», «позитивист», читая грозные инкриминации г. Булгакова? До сих пор г. Булгаков ограничивался в своих репрессиях тем, что с наслаждением цитировал из Достоевского описания адских мучений[255], но… Долго ли это будет удовлетворять нравственное негодование почтенного метафизика против позитивистов? Что будет дальше?
Ответить на этот вопрос — значит сделать предсказание; но вопрос о предсказаниях так подробно разработан г. Булгаковым в его последних произведениях, начиная с книги «Капитализм и земледелие», что мы можем не считаться с его взглядами в этой области.
Г. Булгаков делит предсказания на три разряда. Когда лица несимпатичного г. Булгакову лагеря «точно определяют наступление будущих событий» с указанием «пункта пространства и времени», то это — «знахарство и шарлатанство»[256] (интересно знать, какие предсказания Маркса имел в виду г. Булгаков, относя к нему эти любезные выражения?). Если лица того же лагеря пытаются наметить вероятные результаты выступающих в данное время тенденций, то это— «общее место, игра ума, лишенная серьезного значения» («Теория прогресса», с. 12). Если же, наконец, сам г. Булгаков делает то же самое, то это — «своего рода импрессионизм, не столько научный, сколько художественный синтез, имеющий субъективную убедительность, но с полною наглядностью убедительно недосказуемый» (с. 14)[257]. Мы не смеем выражать притязания на «художественный синтез», подобный синтезу почтенного экономиста, и не сомневаемся, что в лучшем случае наши предвидения будут отнесены г. Булгаковым ко второму разряду. Но мы полагаем, что констатировать фактически проявляющиеся тенденции — значит констатировать факты, а делать на основании этих фактов выводы о будущем, поскольку нам нет основания ожидать немедленного прекращения найденных тенденций, — значит делать вероятные выводы о будущем. Кроме того, для читателя, который склонен классифицировать предсказания именно с точки зрения их исполнения или неисполнения, мы напомним, что не раз уже исполнялись предсказания русских «учеников» как относительно развития того или иного общественного класса, так и относительно выступления на сцену тех или иных идейных течений и даже — что в данный момент имеет для нас специальное значение — относительно эволюции того или иного идеолога (как это было хотя бы по отношению к наиболее серьезному и крупному писателю ex–марксистского течения).
Но раз уж дело дошло до предсказаний, нам нет основания ограничиваться одним г. Булгаковым — не меньший интерес представляет вероятная эволюция его почтенного сподвижника г. Бердяева.
Прежде всего, чтобы у читателя не могло остаться сомнения относительно нашего права «предвидеть», мы укажем на явно переходный характер теперешнего настроения или, вернее, теперешних настроений того и другого автора.
В самом деле, что находим мы в нынешнем психическом состоянии г. Бердяева, в его «эмпирическом я», выражаясь его слогом?
Проповедь веры в метафизику и сознательная квалификация построений метафизики как «воздушных замков»[258]; признание научного эволюционизма и невероятные рассказы об эволюционистах, похожие на наивные повествования наших предков о людях с собачьими головами[259]; Признание «социальной зависимости» идеологии от экономики и в то же время «духовной ее независимости»[260]; вера в безграничный прогресс и стремление указать для него пределы, дальше которых он «не может и не должен идти»"; принципиальное признание демократии и представление о вечной необходимости «духовной аристократии»[261], и т. д. и т. д. Ясно, что дело не может долго оставаться в таком виде. Между феодально–статическими элементами психики г. Бердяева, с одной стороны, и ее демократически–эволюционными элементами — с другой, должно произойти взаимодействие, при котором они взаимно сгладят друг друга. Что же тогда получится? Нечто среднее, а что именно — на это дают ясное указание следующие места из последней статьи г. Бердяева:
«То новое идеалистическое направление, к которому я себя с гордостью причисляю, выводит необходимость освободительной борьбы за «естественное право» из духовного голода интеллигентной души» (с. 135).
«Либерализм по своей идеальной сущности ставит цели: развитие личности, осуществление естественного права, свободы и равенства; коллективизм же открывает только новые способы для более последовательного проведения этих вечных принципов. Тенденция к социально–экономическому коллективизму обозначилась как пригодное и даже необходимое средство, но этический и вообще духовный коллективизм с этим не связан и сам по себе есть страшное зло» (с. 118, прим.).
Здесь исходная точка всей путаницы, характеризующей воззрения г. Бердяева, и здесь же указание на тот конечный пункт, в котором должна совершиться их гармонизация. Перед нами идейный представитель класса «интеллигентного» и в то же время испытывающего только «духовный голод», материально же, очевидно, удовлетворенного. Этот класс есть, как известно, буржуазная интеллигенция. Этому классу в современном обществе свойственны определенные исторические тенденции, обозначаемые термином «либерализм». Что именно сюда стремится алчущая душа г. Бердяева, это становится еще яснее из второй цитаты, в которой либерализму присваивается исключительная и потомственная привилегия на «идеальную сущность» и дается решительный отказ в таковой сущности другим идейным течениям. В то же время само собой разумеется, что многочисленные феодальные элементы психологии г. Бердяева, отмеченные нами выше, не могут пропасть бесследно, и определяют собою известную окраску, свойственную именно правому крылу либерального течения.
Но, скажет читатель, а куда же денутся те элементы психологии г. Бердяева, на которые указывает его замечание о «пригодном и даже необходимом средстве»? На наш взгляд, в этом замечании есть недоразумение: г. Бердяев не всегда, как мы видели, вполне ясно себя понимающий, говорит здесь по привычке к абстрактным формам выражения о принципах, вместо того чтобы говорить о представителях этих принципов, произойдет самое незначительное изменение в формулировке: одни группы, по своей идеалистической сущности, «ставят цели», а другие являются «пригодными и даже необходимыми средствами для осуществления этих целей». Тогда концы сойдутся с концами и воцарится гармония…[262].
Дата добавления: 2018-05-31; просмотров: 287; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!