Аверинцев, «Бытие как совершенство, красота как бытие»
Ранневизантийские представления о красоте, данной через литературное слово, должны быть увидены в контексте современных им представлений о красоте вообще — тех представлений, сумму которых мы называем ранневизантийской эстетикой.
Ни самого термина «эстетика», ни его сколько-нибудь точных соответствий не существовало в языке европейской философской традиции вплоть до середины XVIII столетия.
Если рождение идеи не всегда совпадает с рождением термина, то не могут же они разойтись на тысячелетия! А это означает, что как Платон и Аристотель, так и их позднеантичные и средневековые последователи обходились не только без термина «эстетика», но, что гораздо существеннее, и без самого понятия эстетики. Они не «примитивнее», чем такая эстетика, для которой внутренне необходимо осознать себя самое в качестве особой дисциплины; они по сути своей — иные.
Отсюда дилемма, которая возникает перед исследователем средневековой эстетики. Он может исходить из сложившегося за последние века представления о науке эстетике, о ее задачах и пределах, ее методах и материале — и в соответствии с этим заново строить средневековую эстетику, т. е. собирать, «монтировать» ее из отрывочных рассуждений, живущих в совершенно ином контексте.
Что касается тех — вполне реально существующих — случаев, когда сказанное древним мыслителем неожиданно метко попадает в одну из наших проблем, то такие случаи суть именно лишь случаи, т. е. проявления случайности.
|
|
|
При сколько-нибудь конкретном подходе к делу он должен реализоваться по преимуществу в изучении функционирования отдельных слов— а именно, тех, которым со временем предстояло стать терминами науки эстетики: «прекрасное» «возвышенное» (то, «гармония» и т. п.). Но! Важно помнить, что слово как носитель смысла не равно себе, а семантика красоты и семантика добра нередко подменяют друг друга (он прекрасный человек = хороший, добрый).
Второй способ исследования, представляющий, по-видимому, единственную принципиальную альтернативу, исходит из попытки возможно более серьезно отнестись к тому, что дифференцированной науки эстетики со своими «категориями» ранее нового времени все же не было. Отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетическую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия. Пока эстетики как таковой нет, нет и того, что не было бы эстетикой. исследователь ограничивает себя уже не формальным отбором материала, но исключительно модусом, в котором этот материал им рассматривается.
Метод исследования на примере патристов: поскольку доказательство есть логическое выведение вещи из более глубоких и более первичных начал, к безначальному Началу всех начал оно принципиально неприменимо.
|
|
|
Итак, бытие Божие в патристической мысли не «доказуется», а «показуется» — но ведь глагол «показывать» уже содержит в себе смысловой момент чего-то не-посредственно-наглядного, зримо-пластического и постольку «эстетического». Но почему, собственно, нет возможности помыслить бесконечный ряд? Очевидно, мы имеем дело не столько с логическим доводом, сколько с аргументацией от эстетики. ряд сущего должен во избежание эстетического бесчинства обрести завершение в Боге.
Совсем другой вопрос, почему средневековые мыслители находили возможным отождествлять по-нашему «субъективный» универсум эстетики с «объективным» универсумом онтологии и космологии.
Эта широта, которая только что рассматривалась как широта обязанностей исследователя, может быть описана и как широта его полномочий: он берет себе свободу беспрепятственно двигаться по всему духовному пространству изучаемой культуры и брать свой материал во всей полноте связей последнего, сколь бы мало касательства ни имели эти связи к привычной номенклатуре новоевропейской эстетической проблематики. В данном случае опасность состоит в утере ясных границ предмета. Если исследователь освобождает себя от формальных ограничений в выборе материала, он обязан тем более строго ограничить себя своей специфической целью в подходе к этому материалу и тем более цепко держать в уме свою задачу. Этих примеров (Лосев, Лихачёв, Бахтин) достаточно, чтобы утверждать: целостный подход к изучению истории эстетики — не отвлеченное благое пожелание, никого ни к чему не обязывающее, но конкретная рабочая возможность. Возможность в данном случае равнозначна необходимости.
|
|
|
Имеет ли касательство к эстетике понятие бытия? Если исходить из норм новоевропейской культуры, т. е. той культуры, которая впервые изобрела «эстетику» в качестве особой философской дисциплины, вопрос этот лишен смысла. Проблемой бытия занимается онтология, пробле-мой «прекрасного» — эстетика, и между сферами онтологии и эстетики не может быть никаких пересечений. Что до эстетики, то она занимается никак не бытием, т. е. самостоянием вещей внутри себя, но разве что предстоянием этих вещей созерцающему, познающему, оценивающему субъекту, наделенному «способностью суждения».
|
|
|
Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств, в которую входит и эстетическое совершенство. Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова — вот постоянная тема мысли Псевдо- Дионисия Ареопагита
«Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастие благу»,— говорит Августин 15. Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» — уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь причастна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе). Как известно, «онтологическое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслителями патристики западным схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским (1033—1109) и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «доказывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, усмотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заключить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (т. е. Бога), по определению включает и это совершенство.
Мыслители двух разных эпох (Кант и Ансельм) рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстрактное понятие, — и вот оказывается, что они видят противоположные вещи. Необходимо помнить, что современник Ансельма Гаунило написал пространное опровержение «онтологического доказательства», а Гегель и после Канта нашел в этом доказательстве положительный смысл. Диалектика истории состоит в том, что история сама себе противоречит. И все же ясно, что для средневекового мышления Ансельм—- выражение всеобщей нормы, Гаунило— исключение. Уже в текстах досократиков бытие неизменно выступает как совершенство в самом изначальном смысле слова: как свершенность, завершенность внутренней формы, восполненность до некой «целокупности». Представление о бытии как самозамкнутой и уравновешенной в себе полноте было с почти маниакальной остротой пережито элеатами и затем прочно удержано греческой мыслью на всех ее главных путях. Разработанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками оправдание космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство образует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некотором смысле нет, ибо наличие оно лишь как «нетость».
В определенном смысле у греков (как и у их средневековых учеников) не было аксиологии. «Совершенство» — это полнота бытия, которую вещь несет внутри себя самой. «Ценность» стоит под оценивающим взглядом субъекта. «Совершенство» онтологично, «ценность» — скорее гносеологична, ибо соотнесена с субъектом.
Оценивающий глаз предполагается и таким специальным видом ценности, какова «эстетическая ценность». Для греческой философской традиции «прекрасное» — вовсе не «эстетическая ценность», но скорее, по слову Плотина, «цветение бытия»
Об имени Бога: Для истории средневековой христианской мысли важно одно: уже в греческом переводе Септуагинты и затем в латинском, славянском и всех прочих классических переводах этот глагол передан словами, означающими действие «быть». «Аз есмь Сый»,— он именует себя «Сущим», «Тем, Который есть»; не есть нечто, но именно есть (его сущность совпадает с его существованием). Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания
бытия?
По замечанию Псевдо-Ареопагита, «и бесы по естеству своему не злы... а злы лишь в той мере, в какой не суть; будучи причастны небытию, они делаются причастны злу».
Греческий языческий бог с необходимостью принадлежит некоторому священному участку— «теменосу», и даже платонизм, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве «теменоса» умозрительное пространство идей. Совсем иное дело — трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудейские толкователи Ветхого Завета, «Он есть вместилище мира, а не мир— Его вместилище»
Фома Аквинский: «Наименование "Сущий" есть наиболее сообразное наименование для Бога, и притом по трем основаниям. Во-первых, по основному смыслу: оно обозначает не разновидность формы, но само бытие. Во-вторых, по всеобщности: оно определяет не род бытия, но именует безбрежное море субстанции. В-третьих, по дополнительному смыслу: оно намекает на пребывание в настоящем и свободу от прошедшего и будущего». Именно уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия.
Унаследованное от античной Греции переживание бытия как блага, преимуще-ства и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоциональном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожиданно обернулось самым интимным и конкретным.
О наличествовании этой вещи можно говорить по меньшей мере в трех различных смыслах. Соответственно созерцающий интеллект может занять относительно нее три различные позиции.
Во-первых, эта вещь, как все вещи, вовлечена в причинно-следственные связи с другими вещами внутри временного потока. Некогда она возникла, для чего потребовались определенное количество вещества и определенные каузальные предпосылки — на школьном языке средневекового аристотелианства «материальные причины» и «содетельные причины». Вещь наличествует на границе самой себя, отбрасывая излучения «следствий». И она кончает тем, что безвозвратно выходит из себя самой и переходит в другие вещи. Камень и дерево, которые служили «содетельными причинами» для ушибов на нашем теле, должны послужить «материальными причинами» для каменной стены и для деревянного столба, которые из них сделают. Таким образом, на этом своем уровне наличность вещи начинается вне ее, осуществляется вне ее и заканчивается вне ее.
Для практического рассудка, для того знания, которое, по слову Френсиса Бэкона, есть сила, вещи интересны именно с этой стороны: не как субстанции и не как формы, но как действующие как агенты в причинно-следственном процессе. (Уже для ребенка огонь есть то, что вызывает ожог). Эта установка интеллекта — наблюдение причинно-следственных связей вещи.
Во-вторых, вещь можно рассматривать как замкнутую внутри себя самой структуру и форму, как «эйдос». Этот уровень вещи, на котором она соотнесена с самой собой, ее структурную заданность, на языке аристотелевской традиции следует назвать «энтелехией», или «формальной причиной».
Но перейдем к третьему пункту — войдем вовнутрь вещи еще глубже.
Вещь попросту есть. На этом уровне наличность вещи есть само ее бытие. Те-перь нас занимает уже не наблюдение процессов и не усматривание образов, нам уже нечего «наблюдать» и нечего «усматривать», нечего констатировать; выразить нагое бытие вещи можно разве только при помощи одной из тех глубокомысленно-невразумительных тавтологий, на которые так щедр Псевдо-Ареопагит.
Мы насчитали три уровня вещи и три подхода к ней. Легко заметить, что им соответствуют три члена иной триады: два яруса средневековой картины мирового целого вместе с высящимся над ними третьим ярусом надмирной божественной трансцендентности.
(Если честно, там дальше ничего нельзя понять, но вот вам сравнение математики с ангелами:
Термин «бестелесные сущности» (та применялся равно и к ангелам, и к предмету математики.)
Наиболее четкую программу каузального подхода мы встречаем не у греческих философов и не у греческих естествоиспытателей, но в политической историографии, у Фукидида и Полибия.
И все же в первую очередь общая окрашенность античной культуры определяется не этим: ее доминанта— такое созерцание вещей, которое желает быть «бескорыстным» и потому безразлично к каузальности, но очень остро заинтересовано в формах вещей, в их эйдетике.
Слово «теория», приобретшее для нас совсем иное содержание, означало для грека, собственно говоря, «созерцание», почти «глядение», бездеятельное и бескорыстное всматривание в черты телесных и бестелесных эйдосов, т.е. «умозрение» в самом буквальном смысле слова.
Установка на созерцательность и «свободную» бесцельность, презрение к утилитарной цели нетрудно связать с общественно-экономической атмосферой античного мира; рабский труд и «благородный досуг» предполагали друг друга.
Итак, усматривание эйдетики всего сущего понято не как средство овладеть миром, но как самоцель; поэтому схватить форму принципиально важнее, чем вычислить эффект.
Гёте, менее всего «обскурант» и враг прогресса, в самых резких выражениях укорял ньютонианское естествознание за его безобразность, за его эстетиче-скую неполноценность; мысленно деформировать вещь, извлечь ее из ее собственного эйдоса и превратить в функцию некоего графика — все это, по мнению Гёте, отучивает смотреть.
Контраст между античным и средневековым представлением о том, что есть наука, и новоевропейским пониманием научности может быть прослежен, между прочим, на примере явления, до сих пор не оцененного до конца в своей историко-культурной значимости: на примере физиогномики.
«Зрелищный» подход к вещам есть доминанта античной культуры и жизни сверху донизу — от адептов философского «умозрения» до римской черни, наравне с «хлебом» требовавшей «зрелищ». Но сила действия вызывает к выявлению силу противодействия: именно в рамках греческой традиции обнаруживается особенно напряженное стремление прорвать круг видимости и выйти к сущности— к чистому бытию.
Прячущийся под камнем червь некрасив, «безвиден», поскольку не являет глазу привлекательного «вида», «эйдоса», неся в себе лишь тайну бытия, присутствующую во всем сущем.
Общий тезис патриотической космологии: «Тот, Кто сотворил в небе ангела, сотворил в земле малого червя» 74. Отсюда особый интерес раннехристианской и средневековой эстетики к неприглядному и «безвидному» 7 — к тому, что для современного сознания ошибочно предстает как «энтиэстетическое» (не анти!)
Нужно преодолеть форму; нужно войти вовнутрь ее недр — и пройти сквозь нее. То, что человек при этом увидит, будет опять-таки вовсе не красиво и даже не безобразно («антиэстетично»), но только безобразно, «безвидно», безэйдосно; самый глагол «видеть» станет не совсем уместным: видеть будет нечего или почти нечего. Человек окажется лицом к лицу с молчанием бытия, не опосредованного эйдетикой.
Здесь уместно вспомнить роль идеи молчания в самых различных доктринах эпохи, ознаменовавшей конец античности и начало средневековья (Валентин, Плотин, Прокл, Григорий Назианзин). Перед нами первостепенный историко-культурный символ. С одной стороны, писатель сознает, что недостоин и неспособен изложить свою тему в словах, что может почтить ее только молчанием; с другой стороны, он ощущает долг все же обратиться к слову.
Иоанн Дамаскин: ни человеческий язык, ни ангелов премирных ум по достоинству восхвалить не возможет. Что же? Станем ли молчать, страхом удержаны, ибо по достоинству хвалить не способны? Ни в коем разе.
прострем стопу дерзостно, и пренебрежем положенными нам пределами и коснемся безудержно до неприкосновенного, отвергнув узду робости? Нимало.
Да, средневековая культура вообще и византийская культура в частности не переставала лелеять слово. Но само «словесное» в этом культурном мире имеет особый строй, приближаясь к выразительности внесловесных семиотических средств— например, к весомости церемониального жеста или к плотной вещественности инсигнии. Слово принимает иной модус перед лицом «молчания». Но так и усматривание эйдосов приобретает иной модус перед лицом созерцания бытия. Тщательно культивируемый примат последнего — один из важнейших факторов своеобразия средневековой культуры.
Дата добавления: 2018-05-12; просмотров: 1090; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!