ФРОММ (Fromm) Эрих (1900—1980) — немецко-американский философ, психолог, социолог. 9 страница

ское или историческое образование; язык, по X., облада­ет онтологическим статусом (X. даже пытается выявить предельные основания языка: неизменные, аутентич­ные, бытийные слова); язык напрямую связан с бытием, существует "изначальная принадлежность слова бы­тию". Более того, бытие как самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному схватыва­нию), только и дает о себе знать, "просвечивает" сквозь язык. Именно поэтому X. называет язык "домом бытия". Язык и проблемы языка приобретают решающее значе­ние во всем последующем творчестве X. Язык — это то пространство, где бытие "чувствует" себя в безопаснос­ти; язык это "ближайшее". Именно как ближайшее, как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве позднего X. основное звучание. 3) По X., онтологичес­кая характеристика языка говорит о его "самовластнос­ти". Язык не представляет собой человеческое установ­ление с его грамматической структурой "субъект — объ­ект", с его субъективизмом "Я". Язык — это самостоя­тельная сила; не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие. Таким об­разом, язык, по X., это и "дом бытия", и "кров", "жили­ще самого человека", и самостоятельная смыслопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия. Язык становится главной темой творчест­ва позднего X., которого справедливо называют не толь­ко философом бытия, но, наравне с этим, и философом языка: согласно X., "все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык". Весь поздний X., чем бы он ни занимался: статусом и сущно­стью человеческого существования, философией ли тех­ники, анализом ли науки, европейского нигилизма, про­блемами искусства и истины, всегда, постоянно и преж­де всего обращается к проблемам языка, всегда прежде всего рассматривает данные области, сферы исследова­ния в связи с языковыми проблемами. X., по сути, дела стал родоначальником этой новой уникальной страте­гии, которую затем подхватил Деррида. Оценивая хай­деггеровский стиль философствования, правомерно вспомнить слова Деррида, который оценивал мышле­ние X. как переходное, как одновременно и радикаль­ное, и метафизическое: "текст Хайдеггера для меня чрезвычайно важен, он составляет прорыв небывалый, необратимый и пока еще далеко не использованный во всех его критических ресурсах". С другой же стороны, Деррида отмечал: "...в хайдеггеровском тексте, который, как и всякий другой, неоднороден, дискретен, не везде на высоте наибольшей силы и всех последствий его во­просов, я пытаюсь распознать признаки принадлежнос­ти к метафизике и к тому, что он называет онто-теология...". Эта метафизичность хайдеггеровского языка проявлялась и в его политической и идеологической ан-

1223

гажированности. Сам философ явно претендовал на со­здание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного челове­ческого языка. Обращение позднего X. к языку поэзии было продиктовано тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя является наименее ангажиро­ванным языком, наименее включенным в сеть политиче­ских, идеологических и других социальных доминаций. Анализируя словарь философии X., некоторые исследо­ватели, в частности, П.Гэй в своем исследовании по культуре нацизма, отмечают, что в словаре типичных хайдеггеровских философских идиолектов — таких, как сущность бытия (Wesen des Seins); человеческое суще­ствование (menschlisches Dasein);воля к существованию (Wesenwille) — нашел свое отражение типичный сло­варь нацистской идеологической пропаганды, разрабо­танный в речах Геббельса. Схожесть этих словарей за­ключается в их экстремальности, тираничности и за­крытости; в их диктатуре и претензии на истинность в последней инстанции. Другие авторы (французские ис­следователи Ф.Федье, А.Патри, Ф.Бонди и другие) не согласны с этой точкой зрения. По их мнению, сущест­вует различие между жизнью философа, критическим осмыслением реальных фактов его биографии и тексту­альной герменевтикой, критическим осмыслением его философии. Тем не менее в своей книге "Политическая онтология Мартина Хайдеггера" Бурдье, анализируя хайдеггеровский конформизм, называет весь стиль его мышления "консервативной революцией", "стратегией, которая состоит в том, чтобы прыгнуть в огонь, не сго­рев при этом; изменить все, не изменив ничего...". С другой стороны, тот же Бурдье считает, что X. обладал редким полифоническим даром, который позволил ему связать проблемы политической и философской сфер и выразить их более "радикальным" способом, чем кто-либо до него. Язык философии X. представлял собой па­радоксальный сплав закрытого для непосвященных свя­щенного языка поэзии типа поэзии Ш.Георге, академи­ческого и рационалистического языка неокантианства и, наконец, языка "консервативной революции". Анализи­руя проблему человеческого бытия X. признавал, что че­ловек существовал не всегда. До Сократа, который зна­менует собой так называемый "гуманистический пово­рот", в учениях Гераклита, Парменида, Анаксимандра присутствуют лишь размышления о бытии; все принад­лежит бытию. По их представлениям, человек есть рав­ноправная часть (наряду с другими) бытия, он со-принадлежен, растворен в бытии. Источником краха подоб­ного мышления, основных принципов античной мифо­логии и философии выступило, по X., мышление Плато­на. Следствием этого явилось размывание бытия, изме­нение существа истины, рождение "ценности" и урод-

ливого теоретического человека. X. отмечает, что след­ствием этого явилось расщепление человеческого су­щества на дух и тело, а в теоретическом плане — рас­кол мира на субъект и объект. В своей статье "Учение Платона об истине" (1930) X. показывает, как такая ме­тафизическая установка изменяет существо целостного досократовского человека, способствуя появлению за­падноевропейского субъекта. X. видит двойственность понимания истины у Платона в следующем: с одной стороны, истина предстает как "алетейя", непотаенность. Путь, который должен привести человека к све­ту истины (способствовать изменению всего человека в его существе) есть "образование", пайдейя. С другой стороны, обнаруживается совершенно иное понимание истины. X. замечает, что у Платона "непотаенное зара­нее уже понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное в познании". Истиной теперь являет­ся цель познания, идея идей: "Алетейя попадает в уп­ряжку идеи... существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту... истина превращается в правильность восприятия и высказывания." В этом из­менении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой че­ловеческого отношения к существующему. Таким обра­зом, истина приобретает характер гуманистической цен­ности, более того, моральной ценности (идея добра). Ус­тановлением этой истины как ценности занимается за­падный человек. X. подтверждает это цитатами из исто­рии западной метафизики: "истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке" (Фома Аквинский), "истина или ложь в соб­ственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рас­судке" (Декарт). Задолго до Декарта человек Платона получает свое существование в качестве субъекта пред­ставления. Вещь, явление, событие имеют место, обла­дают бытием только если они истинны, то есть удосто­верены субъектом представления. Уже у Платона чело­век предстает обеспечивающим существование субъек­том познания, тем сущим, на котором основывается все иное сущее. Платон, по X., оказывается обеспокоен забо­той о человечности и о позиции человека среди сущего: "Начала метафизики в мысли Платона есть одновремен­но начало "гуманизма"; это слово здесь пусть будет су­щественным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно, "гуманизм" означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом ме­тафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину су­щего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим". Итак, человек рождается при разложении древ-

1224

негреческого со-мышления с бытием; "создателями" че­ловека становятся фигуры Сократа и Платона. Но по на­стоящему, по мысли X., оформление субъекта происхо­дит в Новое время у Декарта. Секуляризация 17 в. выры­вает человека из его внутренних связей с миром, кото­рые были достаточно прочными в Средние века. Для че­ловека Нового времени достоверным является не мир, не благо, не Бог, а лишь он сам. Свобода, добытая чело­веком Нового времени в мышлении и в науке, вынужда­ет его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным лишь в самом себе. Эта ситуация опи­сывается тезисом Декарта ego cogito, ergo sum, "мыслю, следовательно, существую". Из этого положения следу­ет: 1) cogito ergosum означает, что всякое сознание ве­щей и сущего в целом возводится к самосознанию чело­веческого субъекта как непоколебимому основанию вся­кой достоверности. Всякое знание, всякая истина восхо­дит к самодостоверности человека. Человек сам собст­венными средствами удостоверивается и обеспечивает себя, захватывает центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения задает ант­ропологическое понимание сущего. Антропологическая мысль требует, чтобы мир был истолкован по образу че­ловека, который должен стать и становится мерой всех вещей. Всякое сущее является таковым лишь в силу то­го, что оно удостоверяется и очеловечивается челове­ком. Таким образом, по мысли X., в тезисе Декарта прежде всего выражается первостепенная роль челове­ческого Я и тем самым новое привилегированное цент­ральное положение человека, представляющего собой то сущее, в котором бытие наиболее достоверно и явля­ется основой всякой истины и знания. 2) Декарт изменя­ет не только положение, но и существо человека. Древ­негреческий человек определяется своей принадлежно­стью к истине сущего, человеческая сущность всегда в своем бытии опирается на эту надежность. Средние ве­ка трактуют человека как творение Бога. Именно пото­му, что все сотворено личным Богом-творцом, им хра­нимо и направляемо, оно (сущее, человек) и получает смысл и ценность своего существования. Достовер­ность такого вторичного образования как человек обес­печивалась достоверностью Бога. В Новое время чело­век становится субъектом. Sub-iektum означает под-лежащее, лежащее в основе, само собою заранее уже пред­лежащее. Sub-iektum — это то, что всегда уже лежит в основе сущего и служит этому сущему основанием. Subjekt дает санкцию всякому человеческому намере­нию, он само-обеспечивает человека. Кроме этого, субъ­ект в качестве первой высшей истины удостоверивает и все сущее в целом. Действительность определяется как объективность, как совокупность объектов, как то, что понимается через субъекта и для него. Действитель-

ность, чтобы получить право на существование, должна выступить и выступает в качестве предметного, в каче­стве объекта, предстоящего перед субъектом. Но такое господствующее положение человека — лишь надвод­ная часть айсберга. X. показывает скрытую ущербность этого понимания человека, и критикуя человека-субъек­та, считает, что метафизика, особенно в поздних своих проявлениях вообще не знает, что есть человек. "Пре­вращение", которое занимает X. видно уже в декартов­ской трактовке человека. Декартовский представляю­щий субъект заключает в себе парадоксальным образом два противоположных момента. С одной стороны, по мысли X., человек как субъект в принципе распоряжает­ся всем сущим, задает меру для существования. С дру­гой стороны, субъект, чтобы иметь возможность удосто­верить сущее, должен удостовериться прежде в себе са­мом, пред-ставить себя самого. Сам представляющий субъект в акте cogito тоже (и прежде, чем сущее) превра­щается в предмет представления. Эти положения ут­верждаются в современную техническую эпоху и при­водят к последствиям, которые трудно предвидеть, гля­дя на господствующее положение западноевропейского человека. Что происходит с человеком в эпоху техники? — вопрошает X. Человек всегда оказывается заранее уже втянут, захвачен сущностью техники, причем на­столько решительно, что лишь в силу своей захваченности он и может быть человеком. Человек отвечает на вы­зов техники всегда, даже когда он противоречит ему. Этот вызов предопределен, он нацеливает человека на поставление действительного как состоящего в нали­чии: современный человек есть человек технический, человек производства. X. фиксирует принцип современ­ной жизни — "пo-став", суть которого заключается в том, что вся действительность репрезентируется как со­стоящий в наличии материал. Очевидно, что и сам чело­век втянут в пo-став, он скрыто задет сущностной осно­вой по-става. Проблема состоит в том, что избежать этой захваченности, по мнению X., невозможно. Отри­цание техники (по-става как ее сущности) или желание овладеть техникой само входит в орбиту технического. Более того, в какой-то степени именно техника и созда­ет современного человека. По-став становится судьбой, "миссией" современного человека. В сфере по-става мы вновь сталкиваемся с "превращением" существа челове­ка. Техника как свидетельство величия и власти чело­века одновременно является и причиной его "падения" и порабощения. С одной стороны, должно казаться, что если человек репрезентирует все сущее, удостоверяет, обосновывает его, если все, предстающее человеку, су­ществует постольку, поскольку оно пo-ставлено им, то человек снова и снова встречает лишь себя самого, представляет самого себя. Между тем на самом деле с

1225

самим собой, то есть со своим существом, человек сего­дня как раз нигде уже не встречается. Человек настоль­ко втянут в пo-став, что не воспринимает его как обра­щенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, он уже никогда не может встретить среди предметов своего представления про­сто самого себя. Таким образом, критическую аргумен­тацию X. в анализе новоевропейского субъекта можно свести к следующим положениям: 1) Прежде всего, это критика самореферентного субъекта, критика опреде­ленной привилегированной позиции абсолютного на­блюдателя, собранной на фигуре субъекта. Господство субъекта в познании и культуре ведет к мышлению су­щего вне бытийных основ, к антропологической страте­гии, направленной на овладение сущим. В результате та­кого подхода мир становится "картиной мира", миром-объектом, системой, замкнутой в себе, которая дает ис­числяемую меру всему сущему. 2) Втянутость субъекта в процесс представления, ситуация, когда он становится мерой всех вещей, приводит к фиксации и закреплению центрального, серединно-сопрягающего положения че­ловека. Это ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации мира, к еще большему за-бытию бытия. 3) Мышление человека как центрального сущего оказывается парадоксальным образом втянуто в логику нигилизма. Человек в период господства техни­ки сам становится частью поставляющего производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный на­личный материал. Свою задачу X. видит в том, чтобы "пробудить" человека от антропологического забытия. Это пробуждение должно освободить человека от влас­ти субъекта, этой метафизической формы, претендую­щей на синтез всего сущего. Возможная "антропология" может быть только антропологией без субъекта. Еще в "Бытии и времени" X. пытался показать, что предназна­чение человека состоит в том, чтобы быть не независи­мым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможностей, а "быть на земле", так как самым изначальным в человеке является его конеч­ность: "...более изначальной, чем человек, является в нем конечность изначального существования". X. воз­вращается к осмыслению того, что человек живет на земле, и что не технически организованный мир опреде­ляет существо человека, а лишь то, от чего человек не­отделим, куда он заброшен изначально — пространство самой жизни. Поздний период творчества X. также вра­щается в круге этих проблем. X. формулируется концеп­ция мира "четверицы" (Geviert). Человеческое сущест­вование на земле определяют модусы повседневной жизни: строить(bauen), жить (wohnen), мыслить (denken). Человек существует и обретает себя как раз в границах этих модусов, а опыт пространственности че-

ловека развивается в поле игры божественного и смерт­ного, земного и небесного, в пространственности мира "четверицы". X. выстраивает своеобразную топологию бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых смысл человеческого суще­ствования искался вне земли, "почвы", основы — то есть в "высоте" (Бог) или "глубине" (глубины человече­ского сознания, "самость"). X. пытается обнаружить смысл на "поверхности" и видит его как раз в принад­лежности человека земле, почве, в его укорененности в мир "четверицы"), возможность которой определяется тем, что человек конечен, ограничен пространством и временем. Человек принадлежит пространству, он не просто "знает" о нем (подобно кантовским категориям пространства и времени как априорным формам чувст­венности), но сращен с ним, существует в нем. "При"-пространственность человека, по X., позволяет ему не быть ни господином пространства, ни его рабом, но принадлежать "власти священных пространств", прост­ранств безвластия — принадлежать "почве", "земле", "основе". Сращенность человека с пространством осу­ществляет иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию — стратегию "близости". Подобное отно­шение отличается от стратегии представляющего в ми­ре по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции Бога и желаю­щим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, "захватывать" взглядом. Это стратегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasein определяется не уда­ляющим взглядом, а близостью человека к бытию. "Бли­зость" создает человеческий мир, а не образ или карти­ну мира. Этот мир ацентричен — человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Кро­ме того, этот мир беспредметный, который не нуждает­ся в предметном соотнесении с сущим: "мир мирует" ("Welt weitet"). С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существова­нием человека. Именно через этот мир, созданный чув­ством "близости", изначальной заброшенностью в про­странство бытия, человек получает возможность связи с бытием, существования "вблизи" бытия. Мир "четвери­цы" (божественное-земное-небесное-смертное), о кото­ром пишет X. в своих поздних работах, в силу своего иг­рового существования (игра близи и дали, различий и сходств) дает пространству возможность быть откры­тым. Так как пространство вбирает в себя все события человеческого существования, то Geviert открывает и человека, то есть делает подлинным и свободным его существование. Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы) с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) прост-

1226

ранством "близи", формирует скрытый, не видимый, а слышимый, голос бытия, мир, в котором может и дол­жен, по мнению X., строить, жить и мыслить постмета­физический человек. Анализируя позднее творчество X., необходимо отметить как характеристики, связываю­щие его с метафизической традицией, так и особеннос­ти его мышления, позволяющие утверждать, что X. ста­вил своей задачей и пытался преодолеть границы мета­физики: 1) С одной стороны, X. создается и разрабаты­вается своеобразная мифология языка и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, при­надлежит двойственное единство говорения и слуша­ния, когда сам слушающий становится частью слушае­мого (в результате процедуры вслушивания, внятия — "Horchen"), проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бы­тию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо человека мыслит­ся в мифологическом симбиозе языка и бытия. Язык, че­ловека и бытие сближает необходимость, их изначаль­ная взаимосвязь и взаимообусловленность, единство, которое является фундаментальной основой сущего. Мышление позднего X. мифично по своей природе, так как оно нацелено на то, чтобы всегда быть "позади" и "вне" времени истории, чтобы быть погруженным в бы­тие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Мифология X. является, по мнению большинства иссле­дователей, консервативной политической утопией, ли­шающей человека будущего. Человек X. нацелен не на будущее, а на прошлое, на "истоки", "первоначало" как древнейшее древнего. С метафизикой связывает X. и внутренний "просвещенческий" оптимизм его проекта человека. X. полагает, что изначально человек принад­лежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризует­ся изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимо­необходимостью, которые выражаются в термине Dasein — бытие-вот, нахождение в "просвете бытия". Отрицанием и разрушением этого "невинного" состоя­ния выступает, согласно X., история западноевропейско­го мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого "греховного" положения современной культуры X. не предлагает снова "вернуться в пещеры". Он строит про­ект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельству­ет о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками эпохи метафизики. X. пытается встать на позицию надвременного абсолютного наблюдателя, который в силу своей внеисторичности обладает свобо­дой, независимостью и объективностью суждения, а,

---

Дата добавления: 2018-05-01; просмотров: 180; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!