КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА — исторические типы философствования, 3 страница

466

соф лишь предоставляет возможность высказаться. Ес­ли подобный дискурс позволительно полагать обрати­мым, тогда ясно, что субъект высказываемого тождест­венен субъекту высказывания. Мир не был бы миром, если бы в нем отсутствовал человек. Или: по К., "реаль­ное Бытие, существующее в качестве Природы, порож­дающей Человека, обнаруживающего эту Природу (и себя самого), говоря о ней". То есть появление духа яв­ляется таким образом установлением тождества между предметом, который философ делает субъектом своего высказываемого, и им самим, субъектом высказывания. Гегель открывает это в "Феноменологии". И именно по­тому К. направляет свое исследование не на "Науку ло­гики" и "Энциклопедию философских наук", а на геге­левскую "Феноменологию духа". Антропологизм неоге­гельянства К. виден из его комментария к "Этике" Б.Спинозы. То, что написано в этой книге, по К., воз­можно и истинно, но мы не в состоянии это узнать. Дан­ный труд "не может быть прочитан" и "не мог быть на­писан", ибо Спиноза постулировал истинное как вечное, не объяснив, каким именно образом вечные истины мо­гут быть обнаружены во времени, в каком-либо месте, кем-либо, кому они ранее известны не были. Это сочи­нение должно было быть написано и прочитано вне вре­мени, "в мгновение ока". Как писал К., "Этика" объяс­няет все, за исключением существующей для человека, живущего во времени, возможности написать ее. [...] "Этика", если она истинна,могла быть написана только самим Богом; и, заметим, Богом, лишенным воплоще­ния. Таким образом, отличие Спинозы от Гегеля можно сформулировать следующим образом. Гегель стано­вится Богом в процессе обдумывания и написания "Ло­гики" или, если хотите, именно становясь Богом, он ее пишет, или продумывает. Спиноза же, напротив, должен быть целую вечность Богом, чтобы обрести способ­ность написать или обдумывать свою "Этику". (К. усма­тривал причину депрессии, случившейся с Гегелем меж­ду двадцатью пятью и тридцатью годами, в сопротивле­нии эмпирического индивида по имени "Гегель" угрозе со стороны абсолютного знания.) В основании собст­венной модели истории философии К. разместил конеч­ный набор гегелевских триад: формы языка выступают в облике последовательности "дискурсия — графизм — метризм", формы рассуждений — как "тезис — антите­зис — синтез", структура философского знания — как "онтология — энергология — феноменология". Мир природы, по мысли К., нейтрален и равен себе самому — лежит за пределами человеческого смысла и вне ис­тории. Ориентируясь на поиск "христианских корней" науки Нового времени, К. делал акцент на интеллекту­альных процедурах демифологизации природы, на при­дании динамики статичной картине мира. В предисло-

вии к сборнику произведений Батая К. писал: "Гегелев­ская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе исто­рию философского и теологического рассуждения, мо­жет резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, фи­лософы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо до­стичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к до­стижению Единого, фактически эволюционируя в Диа­де. Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следую­щему: Человек, безусловно, однажды достигнет Едино­го — в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет откры­ваться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь ста­нет непроницаемой и немой сферой радикального язы­чества Парменида. Но пока человек будет жить как гово­рящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неуст­ранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон посто­янного искушения — отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое по необходимос­ти закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в исти­не. Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Хрис­тианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскре­сение, тогда как другая представляет собой веру зем­ную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть "гностическая" ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?". (Учение Гегеля трактуется К. как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг выс­шего смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога-Сы­на зависимыми от Бога—Духа Святого суть человечес­кого разума.) К. утверждает, что "Феноменология духа" представляет собой размышление о значении деятель­ности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек по­лучил возможность действовать в качестве самостоя­тельного индивида. Христианство и буржуазное обще­ство, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории — между господином и рабом. Уделяя при­стальное внимание четвертой главе "Феноменологии духа", К. рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое опре­деляет ее развитие и устанавливает ее цель. Мир чело­веческой истории, по К., начинается с "борьбы за при­знание", в результате коей победившие становятся гос­подами, а побежденные — под угрозой смерти — выби-

467

рают удел рабства. Господин, победивший раба в борь­бе, обретает вместе с этим, по мысли К., качества чело­века. Именно и только отрицающие действия человека созидают позитивную историю. И в этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя ("не будь тем, кто ты есть, будь противоположнос­тью этого"). Сущность человека, утверждает К., заклю­чается в том, что он способен поставить желание побе­дить выше желания выжить. Таким образом, в фигуре господина психологическая, моральная реальность бе­рет верх над реальностью биологической. Раб не являет­ся человеком в силу того, чтоон заботится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время, господин парадоксальным образом не достиг основной цели — признания своей человеческой сущности, т.к. оно может прийти лишь со стороны раба, который, од­нако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическая реальность господина — его те­ло — берет верх над его человеческой сущностью, т.к. он предоставляет всю деятельность по освоению приро­ды рабу. (Впоследствии посткожевский дискурс извест­ным образом трансформировался: современный буржуа трактуется в качестве презренного существа: как осво­божденный раб, как раб-вольноотпущенник, скрываю­щий в себе господина. Или, по самому К., "буржуа не является ни рабом, ни господином; будучи рабом Капи­тала, он — раб самого себя".) Раб, согласно К., развива­ет свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате негации природы. К. эксплици­ровал собственное понимание "действия" посредством интерференции понятий "борьба" и "труд". Последний трактовался им как борьба, сопряженная с насилием над природой. Любое действие, по К., суть противопостав­ленность противнику. Производя действие и — соответ­ственно — его следствия, мы меняем мир. Новизна воз­можна лишь через действие, которое, в свою очередь, возможно лишь как "противодействие". Так понимаемая негативность, согласно К., и конституирует свободу как таковую. Как констатировал К., "... если Свобода онто­логически является Негативностью, то лишь потому, что она может быть и существовать только как отрицание. Для того же, чтобы быть способным отрицать, нужно, чтобы было что отрицать: существующая данность. [...] Свобода состоит не в выборе между двумя данностями: она есть отрицание данного как данного, каковым явля­емся мы сами (в качестве животного или в качестве "олицетворенной традиции"), и как данного, каковым мы не являемся (и которое есть естественный и социаль­ный Мир). [...] Свобода, реализующаяся и проявляюща­яся в качестве диалектического или отрицающего Дей-

ствия, уже в силу этого является в сущности творчест­вом. Ведь отрицание данного, не приводящее к ничто, означает создание чего-либо, что еще не существовало; но как раз это-то и называется "творить". История как летопись борьбы и труда завершается, согласно К., в ре­зультате установления человеком тотального контроля над природой, окончанием борения за сырьевые ресур­сы и жизненные шансы. (Не исключал К. и такую пер­спективу, когда "конец истории" окажется не "царством Мудреца", а сообществом "машиноподобных" людей — "удовлетворенных автоматов".) Согласно К., "... Абсо­лютное Знание, т.е. Мудрость, предполагает полный ус­пех отрицающего Действия Человека. Это Знание воз­можно только: 1) во всеобщем игомогенном состоянии, в котором каждый человек не является внешним по от­ношению к другому и в котором не существует никако­го не уничтоженного социального сопротивления;2) в рамках Природы, покоренной трудом Человека, Приро­ды, которая не сопротивляется более Человеку, не явля­ется чуждой ему". Именно как имеющая начало и конец история может быть подвластна осмыслению: все геге­левские абсолюты укоренены в ней и сводимы к выбору людьми между жизнью и смертью. (Данная схема отри­цает христианство, элиминируемое, по К., из строя культуры процессами исторического становления, по­добно тому как оно само, в свое время, "упразднило" языческих божеств. Как полагал К., истинным является то, что удается осуществить, ложно то, что терпит не­удачу. Данный критерий внутренне присущ истории: иными словами имманентен, а не трансцендентен ей. В этом контексте К. именует свою позицию "атеизмом", зеркально противопоставляя его в качестве антитезиса христианской теологии. По мысли К., для Гегеля "все, что говорит христианская теология, является абсолютно истинным при условии, что оно применяется не к транс­цендентному воображаемому Богу, но к реальному Че­ловеку, живущему в мире".) По схеме К., в то время как господин постепенно подвергается деградации, раб, су­ществуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человеческой си­туации: постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Геге­ля соединяется у К. с идеями Маркса: раб, в конечном счете, должен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государст­ва, в которую господин и раб существуют оба как псев­дорабы: первый становится богатым неработающим че­ловеком, а второй — бедным работающим человеком. И тот, и другой являются псевдо-рабами в силу их зависи­мости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который раз­рушает социальные институты предшествующей эпохи

468

и приводит историю к завершению (в интерпретации К. Наполеон представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, — Самосознание), то для К. ис­торию завершает Сталин: "Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории — это не Наполеон, это — Сталин, и я должен был возвестить об этом — с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами". Вплоть до конца 1930-х К. называл себя "убежденным сталинистом" (ср.: К. нередко именовал Господа Бога собственным "кол­легой"). Размышляя о "конце истории", о грядущей постистории, К. отмечал: "На самом деле конец чело­веческого Времени или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и ис­торического Индивида, означает просто прекращение Действия в наиболее определенном смысле этого слова. Что на практике означает следующее: исчезновение кро­вавых революций и войн. А также и исчезновение Фило­софии: поскольку Человек по сути своей больше не ме­няется, то нет более оснований и для того, чтобы изме­нять (истинные) принципы, лежащие в основе познания Мира и Я. Все же прочее может бесконечно меняться: искусство, любовь, игра и т.д., короче, все, что делает Че­ловека счастливым". По мнению К., Маркс был близок к истине в критике капитализма начала — середины 19 в., но в 20 в. "единственным великим ортодоксальным марксистом" может считаться лишь Г.Форд. Социализм, по К., — в отличие от бурно развивающегося капитализ­ма — являет собой провинциальную версию индустри­ального общества с весьма туманными экономическими перспективами. Как полагал К., только интеграция эко­номик западных держав, преодоление "национализма" и выработка ими единой политической стратегии способ­ны обусловить победу "окончательного государства" ев­ропейского типа (у К. — "универсального, гомогенети­ческого, однородного государства") над сталинским со­циализмом (по К., "с Лысенко и т.п."). Видимо, основ­ной философской интенцией, инициированной К. в ев­ропейской традиции, выступила (помимо оригинальной антропологической версии гегельянства) его "террорис­тическая модель истории". К. полагал, что "между тира­ном и философом нет значимой разницы": лишь суета жизни не позволяет человеку быть одновременно и тем, и другим. Тиран суть государственный деятель, стремя­щийся реализовать в мире некую философскую идею. А посему: поскольку истинность философской идеи изме­ряется ее осуществлением в истории, постольку тиран, осуществляющий террор во имя торжества идеи, прав. По мысли К., это присуще любой современной тирании: каждый владыка имеет обыкновение ссылаться на идео­логические соображения. Основой философии террора тем самым выступает прагматическое определение ис-

тины: "истинное есть результат". Как отмечал К., "что же в конечном итоге есть мораль Гегеля? [...] Она есть то, что существует в качестве того, что существует. Лю­бое действие, будучи отрицанием существующей данно­сти, является дурным: грех. Но грех может быть про­щен. Каким образом? Посредством успеха. Успех оправ­дывает преступление, поскольку успех — это новая ре­альность, которая существует. Но как можно судить об успехе? Для этого нужно, чтобы История закончилась". Для К. "конец Истории" являлся "смертью Человека" — последним следствием "смерти Бога". Дорога к идеям поворотных 1960-х была обозначена.

A.A. Грицанов

"КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ" ("Le bouc émissaire". Paris, 1982) — книга Жирара, посвященная детальному анализу феномена "жертвенного кризиса", а также меха­низмов его разрешения. Книга состоит из пятнадцати глав и начинается с рассмотрения так называемых "тек­стов преследования", возникших в европейском средне­вековье в периоды массовых бедствий и объявлявших виновниками этих бедствий евреев. Под "преследовани­ями" понимаются насильственные действия типа охоты на ведьм, в своих формах легальные, но обычно еще и поощряемые перевозбужденным общественным мнени­ем. Это приводит к возникновению толп, т.е. спонтан­ных человеческих объединений, способных полностью заменить собой пошатнувшиеся общественные инсти­туты или оказывать на них непреодолимое давление. Причины преследований могут быть как внутренними (например, социальный или религиозный конфликт), так и внешними (например, засуха или наводнение). Од­нако, каковы бы ни были причины кризисов, все они протекают принципиально одинаковым образом: проис­ходит стирание (исчезновение) социальных и культур­ных различий. Последующая история расширила набор возможных бедствий и, соответственно, умножила чис­ло "текстов преследования", которые становятся при­вычным элементом не только массового сознания, но и некоторых идеологических систем. В обществе, не на­ходящемся в кризисе, впечатление существования внут­ренних различий возникает одновременно из их реаль­ного наличия и из функционирования системы символи­ческого обмена, которая, находясь перед лицом угрозы перестать быть системой обмена, скрывает элементы тождества и взаимности, обязательно имеющиеся в ее составе. Нетрудно видеть, что культура является именно такой системой символического обмена, и в ее границах многие отношения, — например, брачные или товарно-денежные — почти всегда выглядят как обмен между изолированными, не тождественными друг другу субъ­ектами. Когда общество переживает кризис, взаимность

469

и тождество становятся зримыми не только в "позитив­ных" ("объединяющих") отношениях, которые заменя­ются непосредственным обменом (бартером), обнажаю­щим неразрывную взаимозависимость субъектов обме­на. "Негативные" ("разъединяющие") отношения также открывают механизмы взаимности, лежащие в их осно­ве: тождественность друг другу непримиримых сопер­ников. Поскольку речь идет о социальном кризисе, воз­никает сильный соблазн объяснить его возникновение исключительно социальными и даже моральными при­чинами. Хотя все субъекты причастны к исчезновению социальных и культурных различий, они, вместо того, чтобы обвинять в этом себя, обвиняют либо общество в целом, либо неких других индивидов, представляющих­ся вредоносными без каких-либо на то причин. На пер­вый взгляд обвиняемые кажутся многообразными, но у них есть некоторое общее свойство. Им приписываются, прежде всего, преступления, связанные с насилием, и в этот разряд попадают такие социальные персонажи, как правитель и вообще все носители символа высшего ав­торитета. Затем сюда относятся люди, которым припи­сываются преступления сексуального характера — из­насилование, инцест и т.п., а также нарушители сексу­альных норм, господствующих в данной культуре. И, наконец особое внимание уделяется преступлениям в религиозной сфере, в особенности, осквернению свя­тынь. Преследователи объявляют некую группу людей или даже одного человека крайне вредными и опасными для всего общества, что позволяет перебросить мост между слабостью обвиняемых и мощью всего общества. Толпа всегда ищет не подлинные, а доступные ее пони­манию причины, поскольку она мечтает очистить обще­ство от всего, что, по ее разумению, его "засоряет" — от "предателей" и "изменников", которые подрывают его изнутри. В средние века соответствующие "тексты пре­следования" приписывают евреям: отравление рек и ко­лодцев, а также "дурной глаз". И то, и другое, как счита­ется, способно принести вред огромному количеству людей, причем проявления этого вреда могут толковать­ся весьма широко. Никакое алиби не признается, потому что физическое присутствие обвиняемого на месте пре­ступления не считается необходимым доказывать. Кро­ме того, жертва толпы должна быть случайной. Обвиня­емый может и в самом деле быть преступником, но не его реальные преступления важны для толпы. Нет, как считает Жирар, таких обществ, в которых этнические и прочие меньшинства не подвергались бы более или ме­нее четко выраженной дискриминации или даже пресле­дованиям. Критерии выбора объекта преследований не относятся только к чисто физическим особенностям. Болезнь, безумие, генетические уродства и даже обыч­ные физические недостатки возбуждают преследовате-

лей. "Ненормальность" — социальная, физическая, ду­ховная — становится главным признаком для выбора жертвы. Поэтому сюда попадают даже богатые и могу­щественные, что обычно толкуется как священный бунт против угнетателей и т.д. Таким образом, ответствен­ность за исчезновение социальных и культурных разли­чий возлагается на жертву потому, что она обвиняется именно в стирании этих различий. Но выбор жертвы обусловлен ее специфическими качествами. Нет такой культуры, в границах которой каждый не чувствовал бы себя отличным от других и от всех вообще и не считал бы такие различия легитимными и необходимыми. Од­нако современный интерес к понятию различия — это для Жирара абстрактное выражение некоторого способа видения, который является общим для всех культур. Вы­бор жертвы обусловлен не внутрисистемными, а внеси­стемными различиями. Иными словами, речь идет о воз­можности для системы утратить внутрисистемные раз­личия, стать хаосом, россыпью элементов, вообще не отличаться ни от чего и, следовательно, перестать суще­ствовать в качестве системы. Внесистемному объекту, каким-либо образом попавшему в систему, нет места в иерархии системных отношений, а потому он потенци­ально претендует на любое место и, тем самым, стирает внутрисистемные различия. Следовательно, именно внесистемные отличия угрожают системе, так как они предвещают ее разрушение, указывают на ее хрупкость и смертность, на ее "иное". Точно так же, этническим, религиозным и прочим меньшинствам приписывается отсутствие не отличий как таковых, а отсутствие "пра­вильных" отличий, и в пределе — полное их исчезнове­ние: им нет места в системе, так как у них нет фиксиро­ванной, отличной от остальных социальной ячейки. К примеру, чужеземцы не в состоянии уважать "истин­ные" отличия "коренной культуры", они говорят на та­ком языке, который стирает все действительно значи­мые различия языка данной культуры и т.д. Ненависть направлена не на отличия, а на их недостаток: в чужаке видится не "номос", пусть даже отличный от господст­вующего в том обществе, в которое он вторгся, а полная "аномия". Между тем, все говорят, что преследованиям подвергаются отличия, и это не обязательно точка зре­ния жертвы, которая обычно действительно считает се­бя "белой вороной". Это, подчеркивает Жирар, — веч­ная позиция тех культур, которые делают себя абстракт­но универсальными путем реального отказа от универ­сализма и видят себя только под маской борцов против всяческих преследований. И в предельно закрытых культурах люди считают себя свободными и открытыми всему универсальному: их единственный в своем роде характер заставляет их даже самые ограниченные обла­сти культуры видеть изнутри в качестве неисчерпаемых.

---

Дата добавления: 2018-05-01; просмотров: 295; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!