ДОГМАТИЧЕСКИЙ И ИММАНЕНТНЫЙ МЕТОДЫ



 

 

Научное суждение образуется благодаря тому, что мы связываем или два понятия, или одно восприятие и одно понятие. Суждения первого рода - нет следствия без причины; второго рода – тюльпан есть растение. В повседневной жизни кроме того встречаются суждения, где восприятие соединяется с восприятием, например: роза - красная. Когда мы выносим суждение, то происходит это на том или ином основании. Об этом основании возможны два различных мнения. Первое полагает, что фактическое (объективное) основание истинности нашего суждения находится вне того, что дано нам в образующих это суждение понятиях или восприятиях. Основание, по которому суждение является истинным, согласно этой точки зрения, не совпадает с субъективными основаниями, из которых мыэто суждение выносим. Согласно этому мнению наше логическое основание не имеет ничего общего с объективным основанием. Это воззрение, быть может, и предложило бы какой-нибудь путь, чтобы прийти к объективным основам нашего познания, но вот средств, которыми располагает наше познающеемышление, для этого якобы недостаточно. Объективная сущность, обуславливающая моё утверждение, находится для познания в неведомом мне мире; формальные же основания утверждения (непротиворечивость, подтверждение различными аксиомами и так далее) исключительно и только в моём мире. Опирающаяся на это воззрение наука догматична. Такой догматизм присущ не только науке, но и теологизирующей философии, опирающейся на веру в откровение, а также и современному эмпиризму (Erfahrungwissenschaft); ибо существует не только догма откро-вения, но и догма опыта. Догма откровения сообщает человеку истины о вещах, которые совсем не попадают в его поле зрения. Ему неведом тот мир, в который ему предписано верить готовыми утверждениями. Он не может подступиться к их основам. Потому он никогда не узнает, почему они истинны. Он может обрести только веру, но не знание. Но и утверждения науки опыта являются только догмами, так как здесь полагают, что следует придерживаться одного только чистого опыта, следует только наблюдать, описывать и систематизировать его изменения, не возвышаясь к условиям, ещё не данным исключительно в непосредственном опыте. Также и в этом случае мы достигаем истины не благодаря познанию предмета, но она навязывается нам извне. Я вижу и регистрирую то, что проис-ходит и находится здесь; почему это происходит именно так - это скрыто в объекте: я вижу лишь следствие, не причину. Догма откровения господствовала до науки, сегодня господствует догма опыта. Прежде считалось рискованным размышлять об основах истин откровения, сегодня считается невозможным знать что-то другое, кроме показаний фактов. А почему они говорят так, а не иначе - считается недоступным опыту и поэтому непостижимым.

Наши размышления показали, что бессмысленно принмать осно-вание, по которому суждение является истинным, наряду с основа-нием, по которому мы признаём его как истину. Если мы достигаем того пункта, где сущность вещи является нам как идея, то в пос-ледней мы видим нечто полностью в себе завершённое, нечто само себя поддерживающее и несущее, что не требует совсем никакого объяснения извне, так что мы можем остановиться на этом. Мы видим в идее, - если только обладаем этой способностью - что она имеет в себе самой всё, что она создаёт; что для нас в ней имеется всё, о чём можно спросить. В идее раскрывается, изливаясь в неё без остатка, общая основа бытия, так что нам следует искать эту основу только в ней. В идее мы имеем не отражение того, что ищем в вещах, но само это искомое. Объединение частей нашего мира идей в суждение вызывается собственным содержанием этого мира, а не лежащим вовне основанием. В нашем мышлении непосредственно присутствуют фактические, а не только формальные основания для наших утверждений.

Этим отвергается воззрение, предполагающее вне идеального абсолютную реальность, на которую опираются все вещи, включая само мышление. Этому воззрению вообще невозможно отыскать основу существующего в том, что для нас достижимо. Эта основа не свойственна данному нам миру, она находится вне его; некая сущность сама по себе, существующая наряду с миром. Это воззрение можно назвать реализмом. Он представлен в двух формах. Он предполагает или множество реальных сущностей, которые лежат в основе мира (Лейбниц, Гербарт), или единую реальность (Шопенгауэр). Такое сущее (Seiendes) никогда не может быть признано идентичным идее; оно уже предполагается как сущностно отличное от неё. Кто осознал ясный смысл вопроса о сущности явлений, не станет последователем этого реализма. В чём же тогда смысл вопроса о сущности мира? Этот вопрос имеет смысл лишь в том случае, когда я обращаюсь к вещи и во мне начинает звучать голос, который говорит, что эта вещь совсем не исчерпывается тем, что даёт чувственное восприятие. То, что ещё есть сверх того, уже действует во мне, влечёт меня к явлению, когда я замечаю вещь вне меня. Мне требуется подобное объяснение лишь потому, что действующий во мне мир идей побуждает меня из него объяснить окружающий меня мир. Для существа, в котором не пробивают себе дорогу никакие идеи, не существует побуждения к дальнейшему объяснению вещей; оно вполне удовлетворено чувственно воспринимаемым явлением. Требование объяснения мира исходит из потребностей мышления, которое полученное им содержание сплавляет воедино с явленной действительностью, пропитывая всё понятиями; то, что мы видим, слышим и так далее, делает тем, что мы понимаем. Кто продумает всё значение этих положений, тому невозможно стать сторонником охарактеризованного выше реализма. Стремление объяснить мир с помощью реальности, которая не является идеей, настолько противоречиво, что совсем невозможно понять, как оно вообще обрело последователей. Мы не можем иметь ни потребности, ни возможности приступить к объяснению воспринимаемой нами действительности чем-то другим, что совсем не проявляется в мышлении и даже принципиально отличается от него. Во-первых: откуда в нас потребность объяснить мир чем-то, что к нам нигде не подступает, что скрыто от нас? Допустим, это к нам подступает, тогда опять возникает вопрос: в какой форме и где? В мышлении этого быть не может. А если во внешнем или во внутреннем восприятии? В чём же тогда смысл объяснения чувственного мира качественно равным по состоянию [Gleichstehendes]?. Остаётся ещё третье: допустить, что у нас есть возможность постигнуть недоступную мышлению реальную сущность не с помощью мышления и восприятия, но на другом пути. Кто выдвигает это предположение, впадает в мистицизм. Мы не можем этим заниматься, ибо мы допускаем лишь отношение мышления и бытия, идеи и действительности. Для мисс-тицизма теорию познания пусть пишет мистик. Точка зрения позд-него Шеллинга, согласно которой с помощью нашего разума мы можем развивать лишь Что (Das) мирового содержания, но нам недоступно Это (Was), представляется нам величайшим заблуждением. Ибо для нас Что имеет условием Это, и нам неизвестно, как мы придём к Что какой-либо вещи, Это которой не было бы установлено прежде. Ведь Что уже потому имманентно содержанию моего разума, что я постигаю его Это. Предположение Шеллинга, что мы можем обладать позитивным содержанием мира, не будучи убеждены в существовании самого содержания, а этого Что мы можем достигнуть только посредством более высокого опыта – представляется нам с точки зрения себя самого понимающего мышления настолько загадочным, что нам остаётся лишь допустить, что Шеллинг в более позднем возрасте больше не понимал точки зрения, которой он придерживался в юности и которая произвела на Гёте столь сильное впечатление.*

Недопустимо предполагать более высокую форму бытия помимо той, что соответствуют миру идей. Лишь поскольку человек часто не в состоянии понять, что бытие идеи гораздо выше, полнее, чем бытие воспринимаемой действительности, он ищет ещё одну реальность. Он считает действительность идей химерой, лишённой элементарных фактов бытия, и не удовлетворён ею. Он не может постигнуть конкретность идеи, считает её абстракцией; он не догадывается о её полноте, её внутреннем совершенстве и реальности. Но мы должны требовать от познания, чтобы оно возвысилась до той более высокой точки зрения, где воспринимается как реальность даже то бытие, которое не увидеть зрением, не потрогать руками, но можно постигнуть разумом. Итак, мы обосновали идеализм, который одновременно является и реализмом. Наш ход мыслей таков: мышление требует объяснения действительности из идеи. Оно облекает это требование в вопрос: что есть сущность действительности? О содержании самой этой сущности мы спрашиваем только в конце научной деятельности, мы не предполагаем, подобно реализму, некую реальность, чтобы вывести затем из неё действительность. От реализма нас отличает полное понимание того, что средство для объяснения мира мы имеем только в идее. Реализм тоже располагает только этим средством, но не знает об этом. Он выводит мир из идей, но полагает, что выводит его из другой реальности. Мир монад у Лейбница есть не что иное, как мир идей; но Лейбниц надеется найти в монадах более высокую реальность, чем идеальная. Все реалисты делают одну и ту же ошибку: они, выдумывая сущность, не сознают, что остаются в области идей. Мы отвергаем этот реализм, поскольку он заблуждается относительно идейной сущности своей основы мира; но мы отвергаем и тот ложный идеализм, который полагает, если мы не выходим за пределы идей, то не выходим и за пределы нашего сознания, а все данные нам представления и весь мир якобы лишь субъективная видимость, только сон, который снится нашему сознанию (Фихте). Эти идеалисты тоже не понимают, что мы, хотя и не выходим за пределы идеи, но всё же имеем в идее объективное, что основано в себе самом, а не в субъекте. Им не приходит в голову, что мы, если даже и не выходим из единства мышления, разумным мышлением достигаем самого центра. Реалисты не понимают, что объективное - это идея, идиалисты - что идея объективна.

Нам следует ещё уделить внимание эмпиристам чувственно-вос-принимаемого, которые рассматривают всякое объяснение действи-тельности посредством идеи как недопустимую философскую дедукцию и выдвигают требование придерживаться чувственно-постижимого. На эту точку зрения мы можем просто возразить, что их требование может быть лишь методическим, лишь формальным. Требование оста-ваться только при данном означает следующее: нам нужно усвоить себе то, что нам противопоставлено. Относительно что самого данного эта точка зрения почти ничего сказать не может; ибо это что должно прийти именно от самого данного. Нам совершенно непо-нятно, как с требованием чистого опыта можно одновременно требовать не выходить за пределы чувственного мира, ведь идея точно так же может выполнить требование данного бытия. Поэтому принцип опыта позитивизма, оставляя полностью открытым вопрос - что дано, довольно хорошо согласуется с результатами идеалистического исследования. Но тогда это требование равным образом совпадает с нашим. И мы объединяем в нашем воззрении все точки зрения, насколько они обоснованы. Наша точка зрения - это идеализм, поскольку видит в идее основу мира; она также и реа-лизм, поскольку считает идею реальностью; она и позитивизм или эмпиризм, поскольку хочет прийти к содержанию идеи не с помощью априорных построений, но как к данному. Мы владеем эмпирическим методом, который проникает в реальность и, в конечном счёте, удовлетворяется результатами идеалистического исследования. Мы не признаём заключения о данном, как известном, на основии не-данного, условного. Мы отвергаем суждение, в котором не дан один из его членов. Заключение есть лишь переход от данных элементов к другим, таким же образом данным. Мы связываем в заключении а с b через с, но все они должны быть даны. Если Фолькельт говорит, мышление побуждает нас делать к данному предпосылку и выходить за его границы, то мы утверждаем: в нашем мышлении нас побуждает уже то, что мы хотим присоединить к непосредственно данному. Поэтому мы отвергаем всякуюметафизику. Метафизика хочет объяс-нить данное посредством не-данного, дедуцированного (Erschlos-senes) (Вольф, Гербарт). В дедукции мы видим лишь формальную деятельность, которая не ведёт ни к чему новому, но лишь создаёт переходы между позитивно-предлагаемым (Positiv-Vorliegendem).*

 

 

        

 

 

    3. СИСТЕМА НАУКИ

 

Какой же должен быть образ завершённой науки в свете гётевских мыслей? Сначала мы должны установить, что содержание науки в целом есть данное; частично оно дано как чувственный мир извне, частично как мир идей изнутри. Вся наша научная деятельность, следовательно, состоит в том, чтобы преодолеть и сделать удовлетворяющей нас форму, в которой к нам подступает это совокупное содержание данного. Это вызвано тем, что внутреннее единство данного в первой форме проявления, когда нам явлена только внешняя поверхность, остаётся скрытым. Эта методическая деятельность, устанавливающая подобные связи, проявляется по-разному, в зависимости от области явлений, которую мы обрабатываем. Первый случай следующий: мы имеем разнообразие чувственно-воспринимаемых данных элементов. Они находятся друг с другом во взаимосвязи. Эта взаимосвязь становится нам ясной, когда мы мысленно углубляемся в предмет. Тогда какой-либо элемент является нам более или менее определённым тем или иным образом другими элементами. Условия  существования (Die Daseinsverhaltnisse) одного становятся нам понятными благодаря условиям существования другого. Мы выводим одно явление из другого. Явление нагретого камня мы выводим, как следствие, из согревающих лучей солнца, как причины. То, что мы воспринимаем в одной вещи, мы можем объяснить, если выводим это из восприятия другой. Мы видим, как проявляется в этой области идеальный закон. Он, охватывая вещи чувственного мира, находится над ними. Он определяет закономерность образа действия одной из вещей, позволяя ей определяться другими. Здесь наша задача сводится к расположению ряда явлений таким образом, чтобы одно с необходимостью вытекало из другого, чтобы всёпроникающая зако-номерность образовала из них одно целое. Область, которую следу-ет бъяснять подобным способом, это область неорганической при-роды. Но в опыте отдельные явления никоим образом не подходят к нам так, что ближайшие в пространстве и времени являются ближай-шими по внутренней сути. От близости в пространстве и времени нам необходимо перейти сначала к близости понятийной. Нам сле-дует искать явление, непосредственно примыкающее к ним в соот-ветствии с сущностью. Мы должны постараться выстроить сам себя восполняющий, сам себя несущий ряд, поддерживающих друг друга фактов. Отсюда мы получим совокупность действующих друг на друга чувственно-воспринимаемых элементов действительности; и этот феномен, который развёртывается перед нами, самым прозрачным, наиочевиднейшим образом непосредственно следует из принимаемых во внимание факторов. Такой феномен мы называем, вслед за Гёте, прафеноменом или основным фактом. Этот прафеномен идентиченсобъективным законом природы. Рассматриваемое здесь сопоставление может происходить либо в мыслях, когда я думаю о трёх обус-лавливающих факторах, принимаемых во внимание в случае горизон-тально брошенного камня: 1. сила толчка, 2. сила притяжения Зем-ли, 3. сопротивление воздуха, а затем вывожу из этих фкторов траекторию летящего камня - или же я могу реально соединить отдельные факторы, а затем ожидать вытекающий из их взаимодействия феномен. Это в случае эксперимента. В то время как феномен внешнего мира нам неясен, если нам известно только обусловленное (явление), а не условия, то феномен, который дан экспериментом, нам ясен, ибо мы сами сопоставили обуславливающие факторы. Способ исследования природы состоит в том, что он исходит из опыта, чтобы видеть, что есть действительное; продвигается к наблюдению, чтобы видеть, почему это дейст-вительно; а затем поднимается к эксперименту, чтобы видеть, что действительное возможно.

К сожалению, по-видимому, безвозвратно утеряна именно та статья Гёте, которая могла бы послужить лучшим подтверждением этого воззрения. Она была продолжением статьи "Опыт как посредник между субъектом и объектом". Исходя из последней, мы попытаемся реконструировать содержание первой по единственно доступному нам источнику – переписке Гёте с Шиллером. Статья "Опыт как посредник.." возникла из тех исследований Гёте, которые он провёл для подтверждения своих работ по оптике. Они были оставлены до тех пор, пока поэт в 1798 году не приступил к ним со свежими силами и вместе с Шиллером основательно и со всей научной серьёзностью не провёл исследование основных принципов естественнонаучного метода. 10 января 1798 года (см. переписку Гёте с Шиллером) он посылает вышеупомянутую статью Шиллеру для обсуждения, а 13 января извещает друга, что намеревается изложенное в ней воззрение разработать в новой статье дальше. Он завершил эту работу и уже 17 января отослал Шиллеру небольшую статью, содержащую характеристику методов естествознания. Эта статья отсутствует в его работах. Эта статья, бесспорно, предос-тавила бы лучшие исходные данные для оценки основных взглядов Гёте на естественнонаучный метод. Но изложенные в ней мысли мы можем узнать из содержания письма Гёте к Шиллеру от 19 января 1798 года (Переписка Гёте с Шиллером), принимая при этом во внимание многочисленные подтверждения и дополнения к этим мыслям, которые мы находим в "Изречениях в прозе".*93

Гёте различает три метода естественнонаучного исследования. Это касается и трёх различий в понимании феноменов. Первый метод – обычный эмпиризм, который не поднимается над эмпирическими феноменами,  над непосредственными фактами. Он останавливается на отдельных явлениях. Если обычный эмпиризм желает быть последовательным, то ему следует ограничить всю свою

---------------------------------------------

93. Vgl. Natw. Schr., 4 Bd., 2. Abt., S.593, Anm.: “В введении к 34 тому этого издания Гёте на стр. ХХХVIII я написал: «К сожалению, кажется, утеряна статья, которая могла бы быть лучшим подтверждением воззрения Гёте на опыт, эксперимент и научное познание. Но она не утеряна, её нашли в вышеуказанной форме в архиве Гёте. (Vgl. Weim. Goete-Ausgabe II. Abt. Band 11, S 38 ff ) Она датирована 15 января 1798, а Шиллеру была послана 17. Она представляет собой продолжение статьи “Опыт как посредник между субъектом и объектом”. Ход мыслей этой статьи, которую теперь нашли, я заимствовал из переписки Гёте с Шиллером и точно передал на стр. ХХХIХ названного введения. Мои рассуждениям эта статья ничем содержательным не дополнила, но моё воззрение, почерпнутое из других работ Гёте, о его методе и способе познания, подтвердилось, тем не менее, по всем пунктам.»

деятельность тщательным описанием всех деталей соответствующего факта, то есть принимать эмпирические факты. Наука была бы для него лишь суммой отдельных описаний воспринятых фактов. По сравнению с эмпиризмом рационализм представляет следующую, более высокую ступень. Он восходит до научных феноменов. Это воззрение

не ограничивается простым описанием феноменов, но стремится объяснить их, выявляя причины, выдвигая гипотез и так далее. На этой ступени рассудок выводит из явлений их причины и взаимосвязи. Как первый, так и последующий метод Гёте считает односторонними. Обычный эмпиризм – это сырая донаучность (die rohe Unwissenschaft), поскольку его понимание всегда ограничено одними только случайностями; рационализм, напротив, усматривает в явлениях мира причины и связи, которых в нём нет. Первый не в состоянии от обилия явлений подняться к свободному мышлению, второй теряет его, как твёрдую почву под ногами, и отдаётся силам произвольной фантазии и субъективным идеям. В "Spruche in Prosa" (Natw. Schr., 4. Bd., Abt., S.375) Гёте в очень резких словах отзывается о стремлении сразу же, под воздействием субъективных влияний, связывать с явлениями выводы: "Пагубная привычка, которой, однако, грешат многие наблюдатели, – тот час связывать с восприятием выводы и считать их равноценными", и "Теории - обычное нетерпение суетного рассудка, который охотно избавился бы от феноменов, заменив их фразами, понятиями, а лучше всего - словами. Чувствуют, даже хорошо видят в них лишь вспомогательное средство; но не обращаются ли всякий раз пристрастие и дух партийности к вспомогательным средствам? И по праву, ибо они им крайне необходимы" (Ebenda S. 376). Особенно порицает Гёте злоупотребление применением казуальности. Рационализм в своей необузданной фантазии ищет казуальность там, где она, находимая при наличии фактов, совсем отсутствует. В "Spruche in Prosa" (Ebenda S. 371) это звучит так: "Применение наиврожденнейших, самых необходимых понятий причины и следствия часто приводит к бесчисленным, постоянным ошибкам". А именно: стремление к простым связям приводит их к тому, что феномены, согласно причине и следствию, представляются следующими друг за другом исключительно по длине (Lange) звеньями одной цепи; тогда как истина в том, что какое-либо явление, обусловленное какзуально во времени сначала другим, одновременно зависит от многих иных воздействий. В этом же случае принимается во внимание только длина (Lange), а не ширина (Breite) природы. Оба пути, обычный эмпиризм и рационализм, являются для Гёте переходными стадиями к высшему естественнонаучному методу, но именно только переходнымистадиями, которые следует преодолеть. Это относится и к рациональному эмпиризму, который занимается чистыми феноменами, идентичными объективным законам природы. Непосредственный опыт обычного эмпиризма предлагает нам лишь отдельности, несвязности, некий агрегат явлений. То есть, он предлагает нам это не как последний вывод естественнонаучного рассмотрения, но как первый опыт. Но наша научная потребность ищет лишь взаимосвязи, ищет понимания отдельного лишь как элемента некоего соединения. Настолько явно расходятся потребность постижения и факты природы. В духе только связь, в природе лишь отдельное, дух стремится к роду, природа творит лишь индивидуумов. Разрешение этого противоречия следует из размышления: что, с одной стороны, объединяющая сила духа бессодержательна, поэтому только посредством самой себя не может познать ничего позитивного; но, с другой стороны, отделение природных объектов обусловлено не самой их сущностью, но её проявлением в пространстве, даже более того, при проникновении в сущность индивидуального, особенного, оно само указывает нам на род. Так как объекты природы разделены в явлении, требуется объединяющая сила духа, чтобы показать их внутреннее единство. А так как единство рассудка самого по себе пусто, он должен наполнить его объектами природы. Поэтому на этой третьей ступени встречаются и соединяются в едино феномены и возможности духа, и только теперь дух может быть полностью удовлетворён.

Следующая область исследования это та, где отдельное в сво-ей форме бытия является нам не как следствие другого отдельного, существующего рядом с ним, но здесь мы постигает его, не обра-щаясь за помощью к другому, однородному. Здесь ряд воспри-нимаемых чувственно элементов явления возникает перед нами как непосредственное проявление единого принципа, а мы, если хотим понять отдельное явление, должны этот принцип постигнуть. В этой области мы не можем объяснить феномен внешним воздействием, но должны вывести его изнутри. Что прежде было определяющим, теперь это только побуждает. Если в вышеназванных областях я всё понимал, когда мне удавалось вывести отдельное из внешних условий и увидеть одно как результат другого, то здесь я вынужден ставить вопрос иначе. Если мне известны внешние влияния, то я не могу ещё прийти к выводу о том, что этот феномен протекает именно этим и никоим другим образом. Я должен вывести это из центрального принципа той вещи, на которую имело место внешнее воздействие. Я не могу сказать: это внешнее воздействие вызывает это последствие; но лишь то, что на это определённое внешнее воздействие действующий изнутри принцип отвечает этим определённым образом. То, что происходит, есть результат внутренней закономерности. Мне, следовательно, предстоит познать эту внутреннюю закономерность. Я должен исследовать то, что формируется изнутри наружу. Этот формирующий принцип, который в этой области лежит в основе всякого феномена и который мне следует искать во всём, является типом. Мы находимся в области органической природы. То, что в неорганической области является прафеноменом, в органике есть тип. Тип - это общий образ организма, другими словами – идея или животность в животном. В связи с этим нам следует вновь обратиться к сказанному в предыдущем разделе о "типе". В этических и исторических науках мы имеем дело с идеей в узком смысле. Этика и история - это науки об идеалах. Действительность для них - это идеи. Отдельная наука обязана настолько тщательно обрабатывать данное, чтобы включить его в историю вплоть до прафеноменов, типов и ведущих идей. "Если физик может достигнуть познания того, что мы назвали прафеноменом, тогда он, а с ним и философ, обеспечен, ибо он убеждён, что достигает границ своей науки, достигает эмпи-рических высот, откуда, оглядываясь назад, может окинуть взором все ступени опыта, а глядя вперёд, обозревает область теории, куда не вступает, но заглянуть всё же может. Обеспечен  и философ, ибо принял из рук физика то последнее, что становится у него первым» ("Entwurf einer Farbenlehre" 720 [Natw. Schr., 3.Bd.,S.275 f.]). Именно здесь начинается работа философа. Он постигает прафеномен и приводит его к надлежащей идеальной связи. Мы видим, чем, в смысле гётевского мировоззрения, можно заменить метафизику: соответ-ствующим идее рассмотрением, сопоставлением и выведением пра-феномена. В этом смысле Гёте постоянно высказывается о связи эмпирической науки и философии, особенно ясно в своём письме к Гегелю. Гёте постоянно упоминает в «Анналах» схему естество-знания. Если бы она была найдена, то мы бы увидели, как он представлял связь отдельных прафеноменов друг с другом, как составлял из них необходимую последовательность. Мы получим некоторое представление об этом, если обратимся к таблице всевозможных образах дйствия, которую он дал в 1. Bd., 4. H "Zur Naturwissen-schaft":

                          

Случайное

                      Механическое

                      Физическое

                      Химическое

                      Органическое

                      Психическое

                      Этическое

                      Религиозное

                      Гениальное

 

По этому возрастающему ряду следовало бы выстраивать расположение прафеноменов* [Natw. Schr., 4 Bd., 2 Abt., S. 294]

 

 


Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 77;