ИТОГ МОРФОЛОГИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ ГЁТЕ

Для Гёте ничего не было более чуждым, чем преднамеренно исходить из общих понятий. Он всегда исходил из конкретныхфактов, сравнивая и располагая их. По поводу этого у него возникала затем их идейная основа. Будет ошибочным утверждение, что не идеи являются движущимся принципом творчества Гёте, поскольку он сделал об идее Фауста общеизвестное примечание. При рассмотрении вещей после отделения всего случайного, несущественного ему оставалось нечто, что и было идеей в собственном смысле. Метод, которым пользовался Гёте, оставался основанным на чистом опыте даже тогда, когда он поднимался к идее. Ибо он никогда не вносил в исследование никакой субъективной примеси. Он лишь освобождал явления от случайного, чтобы проникнуть к их более глубоким основам. Его субъект ни имел никакой другой задачи, как только расположить объект в таком порядке, чтобы он раскрыл свою внутреннюю суть. "Истина подобна Богу; она не является непосредственно, нам приходится разгадывать её по её манифестациям." ["Spruche in Prosa"; Natw. Schr., 4. Bd., 2. Abt., S. 378] Дело в том, чтобы привести эти манифестации к таким связям, которые явят "истину". В том, что нам противостоит в наблюдении, действительно уже находится истина, идея; нам нужно лишь удалить оболочки, которые скрывают её от нас. В удалении этих оболочек и заключается истинно научный метод. Гёте проложил этот путь. И мы должны следовать по этому пути за Гёте, если желаем полностью понять его. Иными словами: нам следует начать с его исследований органической природы, поскольку он начал с них. Только здесь открылось ему более богатое содержание идей, которые мы затем вновь находим в качестве составных частей его общих и методологических статей. Если мы желаем понять последние, нам тоже следует усвоить это содержание. Статьи о методе останутся лишь мыслительной тканью для тех, кто не постарается пройти путь, пройденный Гёте. Что же касается исследований физических явлений, то у Гёте они были только последствием его воззрений на природу.

VIII

ОТ ИСКУССТВА К НАУКЕ

Кто ставит себе задачу описания духовного развития какого-либо мыслителя, тому следует, опираясь на факты его биографии, объяснить с точки зрения психологии особое напарвление этого духовного развития. В отношении Гёте, как мыслителя, задача этим не исчерпывается. Здесь ставится вопрос не только об обосновании и объяснении его особого научного направления, но главным образом о том, как этот гений вообще начал заниматься наукой. Гёте причиняли много страданий неверные представления современников, которые не могли понять, как в одном духе могли объединиться поэтическое творчество и научное исследование. И речь здесь идёт прежде всего об ответе на вопрос: какие мотивы побуждали великого поэта к науке? Объясняется ли переход от искусства к науке исключительно его субъективной склонностью, личной прихотью? Или направление художественного творчество Гёте было таким, что с необходимостью должно было привести его к науке?

Тогда в первом случае посвящение себя и науке, и искусству означало бы только случайное страстное увлечение обоими направлениями человеческих стремлений; мы имели бы тогда дело с поэтом, который случайно стал также и мыслителем, и, быть может, при другом течении жизни Гёте прошёл в поэзии тот же путь, но не проявил бы интереса к науке. В этом случае обе стороны этого человека интересны нам каждая сама по себе, каждая из них весьма способствует прогрессу человечества. Но тогда каждое из этих духовных направлений могло бы принадлежать двум личностям. И поэт Гёте не имел бы ничего общего с мыслителем Гёте.

Но во втором случае художественное развитие Гёте было бы таковым, что из внутренней необходимости оно стремилось бы к дополнению научной мыслью. Тогда невозможно представить, чтобы эти направления были распределены между двумя личностями. Тогда каждое из этих двух направлений интересно нам не только само по себе, но и в связи с другим. Тогда имел бы место объективный переход от искусства к науке, некая точка, где при их сопри-косновении совершенство в одной из них требовало бы совершенства в другой. Тогда Гёте следовал бы не личной склонности, но то направление искусства, которому он посвятил себя, пробуждало бы в нём потребность, которую могла удовлетворить лишь научная деятельность.

Отделяя как нельзя дальше друг от друга науку и искусство, наше время ничуть не сомневается в своей правоте. Эти две абсо-лютно противоположные полярности необходимы в культурном разви-тии человечества. Полагают, что наука должна начертать нам как можно более объективный образ мира, она должна показать отраже-ние действительности или, другими словами, должна, отрешившись от всякого субъективного произвола, придерживаться исключитель-но данного. Определяющим законом для неё является объективный мир, ему следует ей подчиняться. Мерило истины и заблуждения ей надлежит совершенно и полностью заимствовать из объектов опыта.

Совсем иначе обстоит дело с произведениями искусства. Законы предписываются им творческой силой человеческого духа. Всякое вмешательство человеческой субъективности привело бы в науке к искажению действительности, нарушению границ опыта; искусство же, напротив, произрастает на почве гениальной субъективности. Его творения суть детища силы человеческого воображения, а не зеркальные отражения внешнего мира. Вне нас, в объективном бытии, лежит источник объективных законов; в нас, в нашей индивидуальности, источник законов эстетических. Поэтому последние не имеют никакой познавательной ценности, они порождают иллюзии, лишенные малейшего элемента действительности.

Кто смотрит на эту проблему подобным образом, никогда не поймёт, что связывало поэзию Гёте с наукой. Обе будут поняты неверно. Всемирно-историческое значение Гёте заключается именно в том, что его искусство изливается непосредственно из праисточника бытия, что оно не несёт в себе ничего иллюзорного, ничего субъективного, но возвещает о тех закономерностях, которые подслушал поэт в глубинах творения природы мировым духом. На этой ступени искусство становится интерпретатором мировых тайн, как и наука в другом смысле.

Гёте всегда понимал искусство именно так. Оно было для него одним из откровений изначальных законов мира, а наука другим откровением. Для него искусство и наука имеют один источник. Если исследователь погружается в глубины действительности, чтобы выразить в форме мыслей движущие ею силы, то художник те же движущие силы стремится представить своим материалом. "Науку, я полагаю, можно назвать познанием всеобщего, отвлечённым знанием; искусство же, напротив, было бы наукой, применимой к действию; наука была бы разумом, искусство – его механизмом, поэтому его можно назвать также практической наукой. И тогда, в конечном счёте, наука были бы теоремой, а искусство - проблемой."⁸⁷ Что наука выражает как идею (проблему), то искусство должно напечатлеть веществу как свою проблему. "В делах человека, как и в делах природы, достойны внимания в основном замыслы" - говорит Гёте.⁸⁸ Повсюду он ищет не только то, что дано чувствам во внешнем мире, но тенденции, благодаря которым происходит его становление. Постигнуть их научно, придать им художественный образ - в этом состояло его призвание. В своем развитии природа попадает в "спецификации, как в тупики"; необходимо обратиться к тому, что было бы, если бы тенденция развивалась беспрепятственно; так же как математик никогда не имеет в виду тот или иной треугольник, но всегда лежащую в основе любого треугольника закономерность. Дело не в том, что творит природа, но в том, согласно какому принципу она творит это. Тогда этот принцип можно развить так, как это соответствует его собственной природе, а не тому, как он воплощается в зависящих от тысячи случайностях отдельных творениях природы. Художнику надлежит "из низменного извлекать благородное, из уродливого - прекрасное".

-----------------------------------------------

⁸⁷. "Spruche in Prosa"; Natw. Schr., 4. Bd., 2.Abt., S. 535.

⁸⁷. "Spruche in Prosa"; Natw. Schr., 4. Bd., 2.Abt., S. 535.

Гёте и Шиллер понимали глубинные истоки искусства. Прекрасное - это "манифестация скрытых природных законов, которые без этого проявления оставались бы от нас вечно скры-тыми». Достаточно прочесть его "Итальянское путешествие", чтобы понять, что это не просто фраза, а глубоко внутреннее убеждение. Когда он говорит: "Великие произведения искусства создаются человеком как высочайшие произведения природы согласно истинным и естественным законам. Всё произвольное, надуманное отпадает, здесь необходимость, здесь Бог", то из этого следует, что природа и искусство имеют для него один источник. О греческом искусстве он говорит в этом смысле следующее: "Я полагаю, что они создаются согласно законам, по которым творит сама природа, которым следую и я." И о Шекспире: "Шекспир приобщается к мировому Духу; как и тот, он проницает мир, от обоих ничего не скрыто; но если удел мирового Духа хранить тайну до, а иногда и после свершения, то назначение поэта - проболтаться об этой тайне."

Здесь уместно вспомнить слова о "радостной эпохе жизни»,  которой поэт обязан кантовской "Критики способности суждения", а точнее тому обстоятельству, что Кант, "творения природы и искусства трактовал сходным образом, при этом эстетическая и телеологическая способность суждения взаимно освещали друг друга". Поэт говорит: "Меня радовало, что поэтическое искусство и сравнительное естествознание находятся в столь близком родстве, что подлежат одной и той же способности суждения". А в статье "Значительный стимул от одного единственного меткого слова" [Nauw.Schr., 2.Bd., S. 31] Гёте, имея в виду именно это, противопоставляет своё предметное мышление своей предметной поэзии.

Искусство было для Гёте столь же объективно, как и наука. Различны у них лишь формы. Обе являются истечением одной сущности, необходимыми ступенями одного развития. Ему противно всякое воззрение, указывающее искусству, или прекрасному, изолированное от общей картины человеческого развития место. Он говорит: "В эстетике недостаточно сказать - идея прекрасна; этим обособляют прекрасное, которое, однако, не должно мыслиться отдельно"⁸⁹ или: "Стиль покоится на глубочайшей основе познания, на сущности вещей, насколько нам дозволено познать это в явных и понятных образах."⁹⁰ Искусство, следовательно, основывается на познании. Задача последнего - следовать в мышлении порядку, согласно которому устроен мир; задача искусства - выразить в отдельном идею порядка этого мирового целого. Всё, что постигает художник в закономерности мира, он переносит в свои творения. Таким образом это является в малом как некий мир. В этом заключается причина того, почему направление гётевского искус-ства следует дополнить наукой. Уже как искусство оно является

^{------------------------------------------------------------------------------------}

⁸⁹. "Spruche in Prosa", Natw. Schr., 4. Bd., 2.S.379]

⁹⁰. «Einfache Nachahmung der Natur, Manier, Stil», in: Schriften zur Kunst 1788-1800.

познанием. Но Гёте стремился ни к науке, ни к искусству, он стремился к идеям. И он высказывал их или изображал, в соответствии с той стороной, с которой они ему представлялись. Гёте стремился соединиться с мировым Духом и явить нам его вершения; по мере надобности он это делал то с помощью искусства, то - науки. Ни односторонее искусство или научные стремления были свойственны Гёте, но постоянное влечение к созерцанию "всех действенных сил и зародышей". [WA. Abt. 1, 14, 28]

Тем не менее, Гёте совсем не философствующий поэт, ибо его поэзия не идёт обходным путём через мышление к воспринимаемым образам, но струится непосредственно из источника всего становления, так и его исследования не пропитаны поэтической фантазией, а непосредственно касаются выявленных идей. Хотя Гёте и не философский поэт, его основное направление с философской точки зрения является таковым.

Поэтому вопрос, имеют ли работы Гёте философское значение, принимает совершенно новый смысл. Речь идёт об обратном заключении к принципам из того, что предлагается. Из каких предпосылок нам следует исходить, чтобы от естественнонаучных разработок Гёте придти к результатам этих предпосылок? Нам следует объяснить то, что Гёте оставил недосказанным, и только это сделает его воззрения понятными.

IХ

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ГЁТЕ

Из предшествующих глав нам уже стало ясно, что естест-веннонаучное мировоззрение Гёте не представлено как завершённое, развитое из одного принципа целое. Нам приходится иметь дело лишь с отдельными манифестациями, которые показывают, как рассматривается та или иная мысль в свете его воззрений. Это касается его научных работ, данных им в «Изречениях в прозе» кратких замечаний о том или ином понятии, писем к друзьям. И, наконец, художественное выражение его мировоззрения, позволяющее нам делать различные выводы о его основных идеях, представлено его поэтическим творчеством. Но из нашего бесспорного вывода, что основные принципы никогда не высказывались Гёте как взаимосвязанное целое, отнюдь не следует, что наряду с этим мы находим обоснованным утверждение, что мировоззрение Гёте не возникло из одного идеального центра и его невозможно привести к строго научному изложению.

Сначала нам следует понять, о чем здесь идёт речь. То, что действовало в духе Гёте во всех его творениях как пронизывающий и оживляющий их внутренний, движущий принцип, не могло как таковое, в своей особенности, выйти на передний план. И именно потому, что у Гёте всё этим пронизано, это не могло явиться его внутреннему взору в то же время как отдельное. Будь это так, то это возникло бы перед его духом как нечто завершённое, статичное, вместо того чтобы, как это было на самом деле, находится в постоянном движении, в действии. Интерпретатору Гёте вменяется в обязанность следовать различным претворениям и проявлениям этих принципов, их постоянной текучести, чтобы затем описать их в идеальных контурах как завершённое целое. Когда нам удастся ясно и точно выразить и всесторонне развить с научной последовательностью научное содержание этих принципов, тогда нам и явятся в своём истинном свете экзотерические высказывания Гёте, поскольку мы увидим их развитие из общего центра.

В этой главе нам предстоит заняться теорией гётевского познания. Что касается задачи этой науки, то, к сожалению, с Канта здесь произошла путаница, на которую мы должны вкратце указать, прежде чем перейти к отношению Гёте к этой науке.

Кант полагал, что философия до него пошла по ложному пути, ибо стремилась к познанию сущности вещей, не задаваясь прежде вопросом о возможности такого познания. Он усматривал основной недостаток всех философов в том, что о природе познаваемого объекта размышляли до того, как испытали способность самого познания. Поэтому он считал это испытание основной философской проблемой, открыв тем самым новое научное направление. Философия после Канта потратила невероятно много сил для ответа на этот вопрос; в философских кругах и по сей день пытаются приблизиться к решению этой задачи. Но теории познания, ставшей в наше время злободневной научной проблемой, следует быть не более чем обстоятельным ответом на вопрос: как возможно познание? Применительно к Гёте это вопрос звучал бы так: как представлял себе Гёте возможность познания?

Но более точное рассмотрение показывает, что ответ на этот вопрос совсем не следует ставить в теории познания во главу уг-ла. Если я спрашиваю о возможности какой-либо вещи, то я сначала должен её исследовать. Но как - если даже идея познания, которую имеют Кант и его последователи и в возможности которой они сомневаются, оказывается совершенно ненадёжной, если она не выдерживает натиска критики? А если наш познавательный процесс совершенно не соответствует определению Канта? Тогда все усилия будут напрасны. Кант принимал общепринятое представление о познании, но ставил под сомнение его возможность. Согласно этому представлению, познание должно состоять в отображении находящихся вне сознания, существующих самих по себе связей бытия. Но с возможностью познания нельзя разобраться до тех пор, пока не будет ответа на вопрос: что такое познание. Тем самым вопрос: что такое познание? - становится в теории познания первым. Следовательно, применительно к Гёте наша задача будет состоять в том, чтобы показать: что понимал он под познанием.

Образование отдельных суждений, констатация факта или ряда фактов, что по Канту можно уже назвать познанием, отнюдь не является таковым в смысле Гёте. Иначе бы он не утверждал, что стиль покоится на глубочайшей основе познания и поэтому проти-воречит простому подражанию природе, при котором художник, обра-щаясь к предметам природы, доверчиво и усердно как нельзя точнее и добросовестнее копирует её образы и цвета, никогда не отстра-няясь от неё. Это отстранение от непосредственности чувственного мира характеризует взгляд Гёте на действительное познание. Непосредственно данное есть опыт. Но в познании мы творим образ непосредственно данного; этот образ содержит существенно больше, чем могут дать чувства, которые, всё же, посредники всякого опыта. Чтобы познать природу в смысле Гёте, мы не должны останавливаться на её действительности, но в процессе познания она должна открыться как сущностно более высокое, чем является при первом подходе. Учение Милля считает: всё, что мы можем сделать с опытом, так это только объединить отдельные вещи в группы, которые затем удерживаются нами как абстрактные понятия. Это не истинное познание. Ибо всякое абстрактное понятие у Милля не имеет иной задачи, как только соединять все свойства непос-редственного опыта, который предлагается чувствами. Истинное познание должно допускать, что непосредственный образ данного чувствам мира ещё не есть его сущность, но она открывается нам только в процессе познания. Познание должно давать нам то, что чувственный опыт хотя и скрывает от нас, но что, тем не менее, является действительным. Поэтому познание Милля не истинное познание, поскольку оно есть лишь оформление [ausgebildet] чувственного опыта. Ему доступно в вещах лишь то, что говорят о них зрение и слух. Мы не должны преступать область опыта и теряться в фантастических образах, как это нравилось метафизикам старого и нового времени, но от того образа опыта, который представлен в данном для чувств, перейти к такому образу, который удовлетворит наш разум.

Теперь перед нами возникает вопрос: как относится непосредственный опыт к тому образу опыта, который возникает в процессе познания? Сначала мы ответим на этот вопрос сами, а затем покажем, что полученный нами ответ выводится из мировоззрения Гёте.

Мир представляется нам сначала как некое многообразие в пространстве и времени. Мы воспринимаем в пространстве и времени отдельные частности: здесь цвет, там образ, затем звук, запах и так далее. Возьмём сначала пример из неорганического мира и отделим как можно точнее то, что воспринимаем чувствами, от того, что сообщает процесс познания. Мы видим, как в окно летит камень, разбивает его и падает на землю. Мы спрашиваем, что дано здесь в непосредственном опыте? - Ряд следующих друг за другом зрительных восприятий из тех мест, в которых последовательно находился камень; ряд звуковых восприятий от разбившегося стекла, падения осколков и так далее. Если не желают обмануть себя, то придётся признать, что непосредственный опыт не даёт ничего, кроме этого бессвязного агрегата актов восприятия.

Такое же точное разграничение непосредственно воспринятого (чувственного опыта) находят в выдающейся работе Фолькельта "Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analisiert" [Hamburg,1879], лучшей из всего, что дала новейшая философия. Но совсем непонятно, почему Фолькельт бессвязные образы восприятий считает представлениями, тем самым с самого начала преграждая путь возможности объективного познания. Изначальное понимание непосредственного опыта как совокупности представлений относится всё же к явному предубеждению. Имея перед собой какой-нибудь предмет, я вижу его образ, цвет, воспринимаю некоторую твёрдость и так далее. Находится ли этот агрегат данных моим чувствам образов вне меня, есть ли он только образ представления - это сначала мне неизвестно. Насколько мало с самого начала - без мыслящего рассмотрения - я познаю нагревание камня как следствие согреваюшего солнечного света, столь же мало я знаю, в какой связи находится данный мне мир с моей возможностью представления. Фолькельт ставит во главу угла теории познания положение: "Мы имеем множество созданных так или иначе представлений". Верно, что мы имеем данное множество, но откуда нам известно, что это множество состоит из представлений? На самом деле Фолькельт делает сначала весьма не допустимое утверждение: мы должны придерживаться того, что дано нам в непосредственном опыте, - а затем выдвигает не вытекающее из непосредственного опыта предположение, что мир опыта есть мир представлений. Если мы сделаем такое же, как у Фолькельта, предположение, то тотчас будем вынуждены поставить в теории познания вышеназванный вопрос неверно. Будь наши восприятия представлениями, то всё наше знание было бы знанием о представлениях, а это влечёт за собой вопрос: как возможно соответствие представления с предметом, который мы представляем?

Но где истинная наука имеет дело с этим вопросом? Обратимся к математике! Вы имеете перед собой образ, который возникает при пересечении трех прямых линий: треугольник. Три угла α, β,γ находятся в постоянном отношении; вместе они образуют развёр-нутый угол или два прямых (= 180). Это суждение математическое. Воспринятое представлено углами α, β, γ. Это познавательное суж-дение выносится на основе мыслящего рассмотрения. Оно устанав-ливает связь трех образов восприятия. Речь не идёт о размышлении о каком-либо предмете, находящимся за представлением треуголь-ника. И это относится ко всем областям науки. Они прядут нити от одного образа восприятия к другому, создают порядок в хаосе непосредственного восприятия; но кроме данного ничего не принимается во внимание. Истина - это не согласование представления со своим предметом, но выражение связи двух воспринятых фактов.

Вернёмся к нашему примеру с брошенным камнем. Мы связываем зрительные восприятия, приходящие из тех мест, в которых нахо-дился камень. Эта связь даёт кривую линию (линию броска); мы получили закон траектории; если мы примем далее во внимание материальные свойства стекла и постигнем летящий камень как причину, а разбитое оконное стекло как следствие и так далее, то настолько пропитаем данное понятиями, что оно станет для нас ясным. Вся эта деятельность, объединяющая многообразие воспри-ятий в понятийное единство, совершается в пределах нашего соз-нания. Идеальная связь образов восприятия даётся не чувствами, но абсолютно самостоятельно постигается нашим духом. Для сущес-тва, наделённого способностью лишь чувственного восприятия, этой деятельности просто не будет. Для него внешний мир остался бы всего лишь хаосом бессвязных восприятий, что мы и охарак-теризовали, как поначалу (непосредственно) подступающее к нам.

Следовательно, тем местом, где образы восприятий являются в своих идеальных связях, где первым последние противопоставля-ются как их понятийные отражение, будет человеческое сознание. Хотя эта понятийная (закономерная) связь согласно своим субстан-циональным свойствам производится в сознании, то из этого совсем ещё не следует, что она по своему значению является только субъ-ективной. Более того, по своему содержанию она столь же проис-ходит из объективности, как по своей понятийной форме из созна-ния. Она суть необходимое объективное дополнение образов воспри-ятия. Именно потому, что образ восприятия неполон, незавершён в себе, мы вынуждены добавлять к нему, как чувственному опыту, необходимое дополнение. Будь это непосредственно данное настоль-ко самодостаточным, что в каждой его точке перед нами не возни-кала бы проблема, нам никогда бы не нужно было выходить за его пределы. Но образы восприятий совсем не следуют друг за другом и друг из друга так, что мы можем рассматривать их как взаимное следствие друг друга; более того, они следуют из чего-то дру-гого, что для чувственного восприятия закрыто. К ним подходит понятийное постижение и овладевает той частью действительности, которая остаётся недоступной чувствам. Познание было бы совер-шенно бесполезным процессом, если бы чувственный опыт давал нам завершённость. Всякая связь, упорядочивание, группировка чувст-венно воспринимаемых фактов не имела бы никакого обьективного значения. Познание имеет смысл лишь тогда, когда данный чувствам образ мы не считаем завершённым, когда он для нас лишь половина, скрывающая в себе ещё нечто более высокое, что не воспринимается чувствами. Здесь вступает дух. Он воспринимает это нечто более высокое. Поэтому не следует полагать, что мышление нечто прив-носит в содержание действительности. Оно является не меньшим и не большим органом восприятия, чем глаз или ухо. Как один воспринимает цвета, а другое звуки, так и мышление воспринимает идеи. Поэтому идеализм вполне совместим с принципом эмпирических исследований. Идея - это не содержание субъективного мышления, а результат исследования. Действительность подступает к нам, когда мы противопоставляем ей себя с открытыми чувствами. Она подступает к нам в образе, который мы не можем рассматривать как её истинный; последнегомы достигаем только тогда, когда пускаемв ход наше мышление. Познание - это присоединение воспринятого мышлением к половине действительности чувственного опыта, чтобы её образ стал завершённым.

Всё дело в том, как представлять связь идеи и чувст-венновоспринимаемой действительности. Под последним я имею здесь в виду совокупность созерцаний, сообщаемых человеку чувствами. Соглсно широко распространенному воззрению, понятие есть принад-лежащее только сознанию средство, с помощью которого оно овладе-вает данными действительности. Сущность действительности лежит в вещи самой по себе, поэтому, если бы мы на самом деле были в состоянии достигнуть праосновы вещей, мы овладели бы только её понятийным отображением, но ни в коем случае ею самой. Итак, здесь предполагаются два совершенно разделённых мира. Объек-тивный внешний мир, который свою сущность, основу своего бытия несёт в себе, и субъективно-идеальный внутренний мир, которому надлежит быть понятийным отображением мира внешнего. Последний для объективного мира совершенно безразличен, он не нуждается в нём, поскольку тот существует лишь для познающего человека. В согласовании этих двух миров заключался бы познавательно-теоре-тический идеал этого мировоззрения. Я отношу к последнему не только естественнонаучное направление нашего времени, но и фило-софию Канта, Шопенгауэра, неокантианцев, а также в не меньшей степени последнюю фазу философии Шеллинга. Все эти направления единодушны в том, что ищут сущность мира в транссубьективном, и со своей точки зрения вынуждены признать, что субъективно-идеа-льный мир, который для них есть лишь мир представлений, имеет значение не для самой действительности, но только и исключительно для человеческого сознания.

Я уже указывал, что это воззрение стремится к полному согласованию понятия (идеи) и восприятия. Что обнаруживается в последнем, это должно вновь содержаться в его понятийном отражении, но в идеальной форме. Относительно содержаний оба мира должны полностью совпадать. Пространственно-временным отношениям действительности надлежит точно повторится в идее; только вместо воспринятых протяжённости, формы, цвета и так далее должны иметься в наличии соответствующие представления. Если я вижу, например, треугольник, то его очертания, величину, направление углов и т. д. я должен точно проследить в мыслях и создать для себя понятийную фотографию. С другим треугольником я должен сделать то же самое, и так с каждым предметом внешнего и внутреннего чувственного мира. Так каждая вещь воспроизвелась бы в моём идеальном образе мира, точно соответствуя своему месту и своим свойствам.

Теперь следует спросить: соответствуют ли эти выводы фак-там? - Ни в малейшей степени! Моё понятие треугольника единст-венное, оно охватывает все отдельные, созерцаемые треугольники; и как бы часто я его не мыслил, оно всегда остаётся тем же самым. Все мои различные представления треугольников идентичны друг другу. Я имею вообще лишь одно понятие треугольника.

В действительности каждая вещь представляется как отдель-ное, вполне определённое "это", которому противостоит столь же определённое, насыщенное реальной действительностью "то". Понятие подходит к этому многообразию как строгое единство. В нём нет никакой отдельности, никаких частей, оно не тиражи-руется, оно, как бы часто его не мыслили, всегда одно и то же.

Теперь вопрос: что же тогда, собственно говоря, является носителем этой идентичности понятия? Его форма проявления в виде представления не может быть этим, ибо Беркли всё же совершенно прав, когда утверждает, что представление дерева, которое я имею сейчас, не имеет абсолютно ничего общего с представлением того же дерева минуту спустя, если в этот промежуток времени мои глаза были закрыты; столь же мало общего имеют друг с другом и различные представления одного предмета у нескольких людей. Следовательно, идентичность может быть лишь в содержании пред-ставления, в котором заключается что. Идентичность должно мне гарантировать содержание, полнота смыслов (Bedeutungsvolle).

Но этим также опровергается то воззрение, которое отказы-вает понятию или идее во всяком самостоятельном содержании. То есть, оно полагает, что понятийное единство, как таковое, вообще лишено всякого содержания. Оно возникает исключительно благодаря тому, что некоторые определения (Bestimmungen) в объектах опыта опускаются, а общее, напротив, выделяется и усваивается интел-лектом в целях более удобного обобщения многообразия объективной действительности, согласно принципу охвата всего опыта духом при наименьшем применении всеобъемлющего единства, то есть принципу наименьшей затраты сил. Наряду с современной натурфилософией эту точку зрения разделяет и Шопенгауэр. А крайне резкие, а потому одностороннии выводы из этой точки зрения представлены в брошюрке Рихарда Авенариуса "Die Philosophie als Denken der Welt gemass dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung" [Leipzig, 1876].

Но это воззрение основано исключительно на полном непонимании не только содержания понятия, но и созерцания.

Чтобы внести здесь ясность, необходимо обратиться к основанию, по которому созерцание, как особенное, противопоставляется понятию, как всеобщему.

Необходимо задать вопрос: в чём же, по сути дела, состоит характерная черта особенного? Можно ли определить её понятийно? Можно ли нам сказать, что это понятийное единство должно распа-даться на те или иные наглядные, отдельные множества? Ответ абсолютно однозначен: нет. Самому понятию совсем не известна обособленность. Следовательно, она должна заключаться в элемен-тах, которые понятию, как таковому, совершенно недоступны. Но так как нам неизвестен промежуточный элемент между созерцанием и понятием - если не обращаться к фантастически-мистическим схе-мам Канта, пригодным сегодня лишь для занятий пустяками, - то этот элемент должен принадлежать самому созерцанию. Причину отдельности какого-либо объекта невозможно вывести из понятия, но следует искать в самом созерцании. То, что составляет особенность объекта, не позволяет себя понимать, но только созерцать. Именно по этой причине всякая философия, которая хочет из самих понятий вывести (дедуцировать) всю наглядную действительность со всеми её особенностями, непременно терпит фиаско. В этом заключается и классическая ошибка Фихте, который весь мир хотел вывести из сознания.

Но кто эту неспособность считает недостатком идеалистичес-кой философии и поэтому хочет отмежеваться от неё, тот на самом деле поступает ничуть не умнее одного из последователей Канта, философа [В.Т.] Круга, который требовал от идентичности философии, чтобы она вывела ему методом дедукции писчее перо.

Что действительно существенно отличает созерцание от идеи, так это именно тот элемент, который не может быть предложен понятием, а должен быть пережит именно в опыте. Поэтому понятие и созерцание противопоставляются хотя и как сущностно равные, но всё же различные стороны мира. А так как последнее, как мы уже сказали, требует первого, то оно показывает, что его сущность не в особенности, а в понятийной всеобщности. Однако эта всеобщность должны быть обнаружена согласно явлению только в субъекте; ибо хотя она и переносится субъектом на объект, но из последнего получена быть не может.

Понятие не может заимствовать своё содержание из опыта, ибо ему не свойственна как раз характерная черта опыта – отдельность. Всё, что конструирует последний, чуждо ему. Следовательно, оно должно само себе дать своё содержание.

Обычно утверждают, что объект опыта якобы индивидуален, суть живое созерцание, понятие же, напротив, абстрактно, в отличие от содержательного созерцания бедно, скудно, пусто. Но в чём же видят богатство определений? В количестве одного и того же, которое при бесконечности пространства может до бесконечности возрастать. Но понятие определено не менее полно. Количество у него заменяется качеством. Но как понятию несвойственно количество, так и созерцание лишено динамически-качественного характера. Понятие столь же индивидуально, столь же содержательно, как и созерцание. Различие лишь в том, что при постижении содержания созерцания не нужно ничего кроме открытых органов чувств, исключительно пассивного отношения к внешнему миру, тогда как идеальная сушность мира, если ей вообще следует проявиться, может возникнуть в духе благодаря его собственному самопроизвольному действию. Когда говорят: понятие якобы враг живого созерцания - то это всего лишь бессодержательные и пустые слова. Оно есть его сущность, движущий и действующий в нём принцип, оно присоединяет к его содержанию своё, не отменяя первого, - хотя оно, как таковое, не имеет с ним ничего общего, - и оно должно быть врагом созерцания! Оно враг лишь той неправильно понимающей себя философии, которая хочет выпрясти из идеи неисчерпаемое содержание чувственного мира. Ибо тогда, вместо живой природы, она производит пустые схемы из фраз.

Только на указанном нами пути приходят к удовлетворитель-ному объяснению основанного на опыте познания (Erfahrung-swissen). Необходимость достижения понятийного познания была бы совершенно не очевидна, если бы понятие не добавляло ничего нового к чувственному созерцанию. Опирающаяся на чистый  опыт наука ни на шаг не может подняться над миллионом отдельностей, предлагаемых нам созерцанием. Наука чистого опыта, будучи последовательной, должна отрицать своё собственное содержание. Для чего же ещё раз создавать в понятии то, что и так уже имеется в созерцании. По этим соображениям последовательному позитивизму необходимо просто оставить всякую научную деятельность и положиться только на случайности. Не делая этого, он фактически занимается тем, что отрицает теоретически. Вообще-то как материализм, так и реализм имплицитно признают то, что мы утверждаем. Их образ действий оправдан лишь с нашей точки зрения, но с теоретической основой своего мировоззрения они находится в вопиющем противоречии.

Необходимость естественнонаучного познания и выход за пре-делы опыта объясняется с нашей точка зрения безо всяких противо-речий. Как изначально и непосредственно данное возникает перед нами чувственный мир; он предстаёт перед нами как неразрешимая загадка, поскольку мы никогда не можем найти в нём самом его движущее, творящее. Здесь подступает разум и удерживает вместе идеальный мир и чувственный мир в отношении принципиальной сути, которая образует решение загадки. Как объективен чувственный мир, так объективны и эти принципы. Для их содержания безразлично, что они являются не чувствам, а только разуму. Если бы не было никаких мыслящих существ, то эти принципы никогда бы не проявились; но и тогда их значение как сущности мира явлений не уменьшилось бы.

Тем самым мы противопоставляем трансцендентному мировоззрению Локка, Канта, позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Фолькельта, неокантианцев и современных исследователей истинно имманентное мировоззрение.

Трансцендентное мировоззрение ищет основу мира в чём-то чуждом, потустороннем сознанию, имманентная философия в том, что является разуму. Трансцендентное мировоззрение рассматривает понятийное познание как отражение мира, имманентное - как высшую форму его проявления. Поэтому оно может предложить лишь формальную теорию познания, основанную на вопросе: каково отношение мышления и бытия? Имманентное мировоззрение ставит во главу угла своей теории познания вопрос: что такое познание? Трансцендентное исходит из предубеждения о сущностном отличии мышления от бытия, имманентное безо всяких предубеждений решительно приступает к мышлению и знает, что невозможно найти никакого бытия вне мышления.

Если, основываясь на полученных результатах, мы подведём итог теоретико-познавательных рассуждений, то придём к следую-щему: мы должны исходить из совершенно неопределённой, непос-редственной формы действительности, из того, что дано органам чувств, прежде чем мы пустили в ход наше мышление; только из увиденного, только из услышанного и так далее. Дело в том, что мы должны осознать, что нам поставляют чувства, а что мышление. Чувства не говорят нам, что вещи находятся в какой-то связи друг с другом, что это причина, а то следствие. Для чувств все вещи в мироздании сущностно равны. Для лишённого мыслей наблюдения зерно семени, находящееся на более высокой ступени совершен-ства, подобно пылинке на дороге. Для чувств обе эти сущности равнозначны, если внешне они выглядят одинаково. На этой ступени наблюдения историческое значение Наполеона не больше, чем Хинца или Кунца из далёкого горного селения. Лишь до этого продвинулась на сегодня теория познания. Но что она эти истины ни в малейшей степени не продумала, показывает то обстоятель-ство, что почти все теоретики познания совершают ошибку: это пока ещё неясное и неопределённое, что подступает к нам на первом этапе восприятия, сразу же определяют как представление. То есть, самым грубейшим образом отвергают собственный, только что достигнутый результат. Насколько мало, если придерживаться непосредственного чувственного восприятия, нам известно, что падающий камень является причиной вмятины на том месте, куда он упал, настолько же мало мы знаем, что он есть представление. Поскольку мы можем достигнуть этого только с помощью разносто-роннего размышления, то и к познанию, что данный нам мир является лишь представлением, даже если это было бы верным, мы можем прийти только благодаря размышлению. Будет ли то, что сообщают мне органы чувств, реальной сущностью или только представлением, об этом они не дают мне никаких разъяснений. Чувственный мир застаёт нас врасплох. Если мы хотим иметь его в его чистоте, нам следует воздержаться от любых характеризующих его определений. Мы можем сказать лишь одно: он подступает к нам, он нам дан. Этим о нём ещё совсем ничего не сказано. Только при таком подходе мы не преграждаем себе путь к непредвзятому суждению об этой данности. Если же мы с самого начала наделяем её характеристиками, то этой непредвзятости не будет. Если мы, например, утверждаем, что данное - это представление, то всё дальнейшее исследование определиться этой предпосылкой. Тогда мы не дадим беспредпосылочной теории познания, а на вопрос: что такое познание? - мы при этой предпосылке ответим - это данное чувствам представление. В этом основная ошибка теории познания Фолькельта. В её начале он выдвигает строгое требование: теория познания должна быть беспредпосылочной. Но ставит во главу угла положение: мы имеем многообразие представлений. Поэтому его теория познания лишь отвечает на вопрос: как возможно познание при условии, что данное есть многообразие представлений? Нам дело представляется совсем иначе. Мы берём данное, как оно есть: как многообразие чего-то такого, что откроется нам, если мы сможем отстраниться от него. Если мы позволим высказаться самому объекту, перед нами откроется перспектива достижения объективного познания. Мы можем надеяться, что этот образ, которому мы противостоим, откроет нам всё, что нужно, если предубеждение не будет препятствовать свободному доступу нашей способности суждения к его манифестациям. Ибо даже тогда, когда действительность оставалась бы для нас вечной загадкой, подобная истина имела бы ценность, если бы она достигалась на основании вещей. Но утверждение: мы не можем прийти к пониманию вещей мира, поскольку наше сознание устроено так-то и так-то – совершенно бессмысленно. Достаточно ли наших духовных сил для постижения сущности вещи, мы должны испытать на ней самой. Я могу иметь самые совершенные духовные силы, но если вещь не даёт о себе никаких разъяснений, мои способности не помогут. И наобо-рот, я знаю, что мои силы незначительны, но достаточно ли их для познания вещи – это мне ещё неизвестно.

Далее нам надлежит рассмотреть следующее: охарактери-зованная форма непосредственно данного оставляет нас неудовлет-ворёнными. Оно противостоит нам как требование, как требующая решения задача. Оно говорит нам: вот я, но тот образ, в котором я предстаю перед тобой, не является моим истинным. Мы, воспри-нимая этот голос извне, сознаём, что противостоим половине некой сущности, лучшая часть которой скрыта от нас, но даёт о себе знать в нашем внутреннем существе деятельности того органа, благодаря которому мы достигаем объяснения другой стороны дей-ствительности, благодаря которому мы в состоянии дополнить поло-винчатость целого. Мы осознаём необходимость привнести с помощью мышления то, что не видим, не слышим и так далее. Мышление призвано отгадать загадку, которую нам задаёт созерцание.

Это отношение станет нам ясным тогда, когда мы исследуем, почему мы не удовлетворены созерцаемой действительностью и, напротив, удовлетворены действительностью помысленной. Созерцае-мая действительность предстаёт перед нами как готовая. Она уже имеется; мы ничем не способствуем тому, что она такова. Поэтому мы чувствуем себя противопоставленными чуждой сущности, которую мы не произвели и даже не присутствовали при её произведении. Мы находимся перед ставшим. Но мы можем постигнуть лишь то, о чём знаем, как оно стало таким, как оно возникло; если знаем, куда ведут нити, на которых держится то, что нам явлено. С нашим мышлением дело обстоит иначе. Мыслительный образ не явится мне, если я сам не способствую его появлению; он вступает в область моего восприятия, когда я сам извлекаю его из тёмной бездны невоспринятийности. Мысли возникают во мне не как готовые обра-зования, подобно чувственным восприятиям, но я сознаю, что если я удерживаю их в завершённой форме, то к этой форме я привёл их сам. То, что передо мной находится, явлено мне не как первое, но как последнее, как завершение процесса, который настолько нераз-рывно связан со мной, что я всегда нахожусь внутри его. Но имен-но к этому я должен стремиться, чтобы понять вещи, возникающие на горизонте моего восприятия. Это не должно оставаться мне неясным; ничего не должно явиться мне завершённым; я должен сам проследить это до той ступени, где оно завершилось. Поэтому непосредственная форма действительности, которую мы обычно назы-ваем опытом, требует от нас научной обработки. Приводя в дей-ствие наши мысли, мы выявляем скрытые поначалу от нас условия данного; мы пробиваем себе дорогу от сотворённого к творению, мы добиваемся, чтобы чувственное восприятие стало для нас столь же прозрачным, как мысль. Так удовлетворяется наша потребность поз-нания. Следовательно, мы научно справимся с вещью только тогда, когда полностью (без остатка) пропитаем мыслями непосредствен-но-воспринятое. Процесс мира явится совершенно пропитанным нами лишь тогда, когда он будет нашей собственной деятельностью. Мысль будет разъяснением процесса, внутри которого мы находимся. Но мышление - это единственный процесс, в котором мы можем находиться полностью, в который мы можем погрузиться. Поэтому научному рассмотрению познаваемая действительность должна явить-ся как бы возникающей из развития мыслей тем же самым образом, как само чистое мышление. Исследовать сущность вещей - значит проникнуть в средоточие мира мыслей и работать из него, пока перед нашей душой не выступит такой мыслительный образ, который явит нам идентичность с познаваемой вещью. Если мы вообще гово-рим о сущности вещей или мира, то мы не имеем в виду ничего иного, кроме понимания действительности как мысли, как идеи. В идее познаём мы то, из чего должно выводиться всё другое: прин-цип вещей. Что философы называют Абсолютом, вечным бытиём, миро-вой основой, а религии Богом, мы, основываясь на наших теоретико-познавательных рассмотрениях, называем это идеей. Всё, что в мире не является непосредственно как идея, в конечном счё-те, всё же познаётся как происходящее из неё. Поверхностное наблюдение отказывает всем частям в идее, но более глубокое размышление выводит их из неё. Никакая другая форма бытия, кроме выведенной из идеи, не может нас удовлетворить. Ничто не должно оставаться в стороне, всё должна стать частью великого целого, которое охватывает идея. Ей же не требуется никакого выхода за самоё себя. Она есть основанная на самой себе, опирающаяся на саму себя сущность. Причина этого не в том, что мы в данный момент имеем её непосредственно в нашем сознании. Причина в ней самой. Если бы она сама не высказывала свою сущность, то явилась бы нам точно так же, как и прочая действительность: нуждающейся в объяснении. Однако, кажется, что это противоречит сказанному нами выше: идея является в удовлетворяющей нас форме потому, что мы активно способствуем её возникновению. Но это не обусловлено организацией нашего сознания. Не будь идея опирающейся на самое себя сущностью, то мы совсем не имели бы такого сознания. Когда центр, из которого это проистекает, находится не во мне, но вне меня, то я, когда это ко мне подступает, не могу удовлетво-риться объяснением этого, но должен выйти за его пределы, к этому центру. Только когда я встречаюсь с тем, что не указывает на другое, я осознаю: теперь ты находишься в центре, здесь ты можешь остановиться. Мое сознание, что я нахожусь внутри вещи, есть только результат объективных свойств этой вещи, результат того, что она свой принцип приносит с собой. Овладев идей, мы достигли сущности мира. Мы здесь постигаем то, из чего происходит всё. Мы стали едины с этим принципом; поэтому идея, будучи объективной, является нам одновременно и как субъективная.

Чувственно воспринимаемая действительность настолько зага-дочна именно потому, что мы находим её центр не в ней самой. Её загадочность исчезает, когда мы познаём, что она имеет с миром мыслей тот же самый центр, который проявляется в нас.

Этот центр может быть только единым. Он должен быть именно таким, чтобы всё прочее указывало на него, как на свою разъяс-няющую основу. Будь в мире несколько центров, - больше принци-пов, из которых можно было бы познать мир - то одна область действительности указывала бы на этот, а другая на тот мировой принцип; тогда мы, находясь в одной области мира, указывали бы лишь на один из этих центров. Нам совсем не пришло бы в голову спрашивать ещё о другом. Одна область не знала бы ничего о дру-гой. Они просто не существовали бы друг для друга. Поэтому нет никакого смысла говорить более чем об одном мире. Поэтому идея во всех точках мира, во всех сознаниях одна и та же. А то, что имеются различные сознания и каждое представляет идею, совсем не меняет дела. Идейное содержание мира основано на самом себе, завершено в себе. Мы не производим его, но только пытаемся пос-тигнуть. Мышление не производит его, оно его воспринимает. Оно не производитель, но орган постижения. Так же как различные глаза видят один и тот же предмет, так и различные сознания мыслят одно и то же мыслительное содержание. Различные сознания мыслят одно и то же. Они подходят к одному - только с разных сторон. Поэтому оно является им различно модифицированным. Но эта модификация не различие объектов, но лишь постижение с дру-гих точек зрения. Различие человеческих воззрений объясняется так же, как различие в ландшафте, которое явлено находящимся в двух разных местах наблюдателям. Если только вообще в состоянии достигнуть мира идей, то могут не сомневаться в том, что, в конечном счёте, будут иметь общий для всех людей мир идей. Тогда самое большее речь может идти ещё о том, что мы этот мир постигаем весьма односторонне, что с той точки зрения, которой мы придерживаемся, он представляется нам в не совсем выгодном свете и так далее.

Мы никогда не противостоим полностью лишенному всякого мыслительного содержания чувственному миру. Ближе всего мы под-ходим к чисто чувственному восприятию в начале детского возрас-та, когда ещё нет ни малейшего намёка на мышление. В обычной жизни мы имеем дело с опытом, который наполовину пропитан мышлением, который уже более или менее поднят из тьмы созерцания к ясной чистоте духовного постижения. Науки стремятся полностью преодолеть эту неясность и не оставить в опыте ничего, что не было бы пронизано мышлением. Какую же задачу должна выполнить теория познания в отношении прочих наук? Она объясняет нам цели и задачи всякой науки. Она показывает нам, какое значение имеет содержание отдельных наук. Наша теория познания есть наука об условии (Bestimmung) всех других наук. Она объясняет нам, что в достижениях отдельных наук является объективной основой мирового бытия. Науки достигают ряда понятий; о собственной задаче этих понятий учит нас теория познания. Этим характерным результатом отличается наша, придерживающаяся гётевского образа мыслей тео-рия познания от всех других теорий познания нашего времени. Она стремится устанавливать не только формальные связи между мышлением и бытием; она стремится решать теоретико-познава-тельные проблемы не только логически, но прийти к позитивному результату. Она показывает, что есть содержание наших мыслей; она находит, что это что одновременно является объективным ми-ровым содержанием. Так эта теория познания становится наиболее значительной наукой для человека. Она объясняет человеку самого себя, она показывает ему его место в мире; тем самым она стано-вится для него источником удовлетворения. Только она говорит ему, к чему он призван. Постигая её истины, человек возвышается; его научные исследования предстают в новом свете. Только теперь он узнаёт, что он непосредственно связан с центром мирового бытия, что он снимает покров с той сути, которая остаётся скры-той для прочих существ, что в нём проявляется мировой Дух, кото-рому он имманентен. Он видит в себе завершителя мирового про-цессса, он видит, что призван завершить то, что не могут другие силы мира, что ему предстоит стать венцом творения. Если религия учит, что Бог создал человека по своему образу и подобию, то наша теория познания учит, что Бог вообще довёл своё творение лишь до определённой точки. Здесь Он оставил творение человека, а дальнейшие действия предоставил ему, чтобы он, осознав самого себя и осмотревшись, выполнил задачу, которую начали Прасилы. Человек углубляется в мир и познаёт, что на уже возведённом фундаменте можно строить дальше, он различает указания, данные Прадухом, и исполняет их. Так теория познания становится одновременно учением о значении и предназначении человека; и она решает эту задачу ("О назначении человека") более определённым образом, чем сделал это Фихте на рубеже 18 и 19 столетий. Достигнутые этим выдающимся умом мыслительные формы не приносят того полно-го удовлетворения, которое даёт нам истинная теория познания.

В отношении всякого отдельного бытия наша задача заключает-ся в переработке его до такой степени, чтобы оно представилось как бы истекающим из идеи, чтобы оно исчезло как отдельное и перешло в идею, в элементе которой мы осознаём своё присутствие. Задача нашего духа - достигнуть такой степени совершенства, чтобы он мог всю данную ему действительность прозревать таким способом, чтобы она представилась ему происходящей из идеи. Наша неустанная деятельность в преобразовании всякого объекта опыта должна привести к тому, чтобы он стал частью нашего идеально образа мира. Тем самым мы подошли к началу гётевского способа рассмотрения мира. Нам следует применить сказанное так, чтобы представленное нами отношение идеи и действительности считать как бы результатом исследований Гёте; Гёте доходил до сути дела именно так, как мы это обосновали. Даже на свои внутренние деяния он смотрел как на живую эвристику, которая, познавая неведомый, предчувствуемый закон (идею), стремилась найти таковой во внешнем мире и внести в него ("Spruche in Prosa", Natw. Schr., 4. Bd., 2 Abt., S. 374). И требование Гёте, чтобы человек обучил свои органы («Spruche in Prosa”, ebenda S.350), имеет лишь тот смысл, что человек не должен просто отдаваться тому, что предлагают ему чувства, но направлять свои чувства таким образом, чтобы они показывали ему вещи в истинном свете.

                    Х

   ЗНАНИЕ И ДЕЯНИЕ В СВЕТЕ ГЁТЕВСКОГО

                    ОБРАЗА МЫСЛЕЙ

1. МЕТОДОЛОГИЯ

Мы установили связь достигаемого научным мышлением мира идей и непосредственно данного опыта. Мы познакомились с началом и концом процесса: лишенного идей опыта и постижением насыщенной идеями действительности. Но между ними находится человеческая деятельность. Человек активно позволяет следовать концу из начала. Способ, каким он это совершает, и есть метод. Само собой разумеется, что наше постижение этих отношений начала и завер-шения науки также обусловлено особенным методом. Из чего нам следует исходить при его развитии? Научное мышление, шаг за шагом проявляясь в преодолении той тёмной формы действиительности, которую мы назвали непосредственно данным, должно поднять её до прозрачной ясности идеи. Следовательно, метод должен состоять в том, чтобы мы в отношении всякой вещи ответили на вопрос: какое участие принимает она в едином мире идей; какое место занимает она в том идеальном образе, который я создал себе о мире? Если я постиг это, если осознал, как соединяется вещь с моей идеей, тогда моя жажда познания удовлетворена. Её не удовлетворит лишь одно: если мне противостоит вещь, которая нигде не желает соединяться с выступившим передо мною созерцанием. Этот духовный дискомфорт следут преодолеть, ибо он происходит от того, что где-то имеется нечто, о чём я мог бы сказать себе: я вижу это, оно существует; когда я этому противостою, это становится для меня вопросом; но в гармонии моих мыслей я нигде не нахожу пункта, который бы этому соответствовал; вопрос, возникший у меня по этому поводу, останется без ответа, как бы ни поворачивал я систему моих мыслей. Это показывает, что нужно нам в отношении всякой вещи. Когда я ей противостою, она видится мне как отдельная. Мир мыслей во мне стремится к тому пункту, где находится понятие этой вещи. Я не успокоюсь до тех пор, пока противостоящее мне сначала как отдельное не станет частью мира мыслей. Таким образом, отдельное, как таковое, растворяется и включается в общую взаимосвязь. Теперь оно освещается совокупностью других мыслей, оно становится служащим элементом; и мне совершенно ясно, что означает оно в пределах великой гармонии. Это происходит в нас, когда мы при рассмотрении противостоим предмету опыта. Всё развитие науки основано на выявлении моментов, где какое-либо явление может влиться в гармонию мира мыслей. Это следует понять правильно. Здесь совсем не имеется в виду, что всякое явление должно объясняться готовым понятием, как если бы наш мир идей был уже завершён и всё вновь познаваемое должно совпадать с каким-либо понятием, которое мы ужеимеем. Этот поток мира мыслей может достигнуть того пункта, который до сих пор вообще не мыслился ни одним человеком. И история развития научных идей основана именно на том, что мышление выбрасывает на поверхность новые образования идей (Ide-engebilde). Каждый такой мыслеобраз связан тысячью нитями со всеми другими возможными мыслями. С этим понятием таким, а с тем иным образом. И научный метод состоит в том, что мы показываем связь понятия отдельного явления с остальным миром идей. Мы называем этот процесс выведением (доказательством) понятий. Всякое научное мышление состоит только в том, что мы находим существующий переход от понятия к понятию, оно состоит в возможности выведения (Hervorgehenlassen) одного понятия из другого. Постоянное движение нашего мышления от понятия к понятию - это и есть научный метод. Могут сказать, что это вроде бы старая история о соответствии мира понятий и мира опыта. Если мы считаем, что поостоянное движение от понятия к понятию ведёт к образу действительности, то нам следует исходить из предпосылки, что мир вне нас (транссубъективность) соответ-ствует нашему миру понятий. Но это лишь ошибочное понимание связи отдельного образа и понятия. Если я противостою образу мира опыта, то я вообще не знаю, что это такое. Только когда я преодолею его, когда во мне вспыхнет его понятие, только тогда я узнаю, что находится передо мной. Однако это ещё не говорит о том, что всякий отдельный образ и понятие представляют собою дверазличные вещи. Нет, они суть одно и то же; и в отдельном мне противостоит не что иное, как понятие. Причина, по которой я всякий образ вижу обособленным, отделенным от другой действительности предметом, заключается в том, что мне ещё не известна сущность этого образа, что он мне ещё не противостоит как то, что он есть. Из этого следует способ дальнейшего описания нашего естественнонаучного метода. Каждый отдельный образ действительности репрезентирован в системе мыслей определённым содержанием. Это обоснованно в универсальности мира идей и может быть постигнуто только в связи с ним. Так каждая вещь с необходимостью призывает к двойной работе мышления. Мысль сначала следует удержать в чётких, соответствующих ей контурах, а после этого определить все нити, ведущие от этой мысли к общему миру мыслей. Ясность в отдельном, глубина в целом - вот два важнейших требования действительности. Одно есть дело рассудка, другое - дело разума. Рассудок создаёт мыслительный образ для отдельной вещи действительности. Он тем больше соответствует своей задаче, чем точнее ограничивает мыслительный образ, чем яснее обозначает контуры. Затем разум должен соединить этот образ с гармонией всего мира идей. Из этого, естественно, следует, что в содержании созданного рассудком мыслительного образа это единство уже присутствует и живёт той же самой жизнью; только рассудок всё искусственно отделяет друг от друга. Разум, не уменьшая ясности, вновь устраняет разделение. Рассудок уводит нас от действительности, разум вновь приводит нас к ней. Графически это представляется так.

В изображённых фигурах всё связано; во всех частях живет один и тот же принцип. Рассудок разделяет отдельные образы, поскольку они предстают нам в данном как отдельное,⁹¹ а разум познаёт единство.⁹² Если мы имеем два восприятия: падающие солнечные лучи и нагретый камень, - то рассудок разделяет обе вещи, поскольку они противостоят нам как две; одно он определяет как причину, другое как следствие; затем разум устраняет прег-раду и познаёт вдвойственности единство. Все созданные рассуд-ком понятия: причина и следствие, субстанция и свойство, душа и тело, идея и действительность, Бог и мир и так далее - существуют лишь для того, чтобы искусственно разделить единую действительность; а разум, не отменяя созданного содержания, не затемняя мистикой ясности рассудка, должен отыскать во множестве внутреннее единство. Тем самым он возвращается к тому, от чего удалился рассудок: к единой действительности. Обращаясь к точной терминологии, назовём образы рассудка понятиями, а создания ра-зума идеями. Теперь ясно, в чём состоит путь науки: восходить через понятия к идеям. И именно здесь наиболее ясным для нас образом объясняются субъективный и объективный элементы нашего познания. Очевидно, что разделение является лишь субъективным состоянием, произведено лишь нашим рассудком. Мне ничто не может помешать разложить одно и то же объективное единство на мысли-тельные образы, которые отличаются от мыслительных образов моего ближнего; ничто не может помешать моему разуму вновь достигнуть в синтезе того же объективного единства, от которого мы оба исходили. Представим наглядно образ единой действительности fig. 1. Рассудком я разделяю это как fig. 2, а другое как fig. 3. Рзумом мы объединяем их вместе и получаем тот же самый образ. Это объясняет нам, почему люди могут иметь самые различные понятия и представления о действительности, хотя она может быть только одной. Данное различие обусловлено различием наших рассудочных миров. Это проливает свет на развитие различных научных точек зрения. Мы понимаем, откуда происходит множество философских точек зрения, и нам нет необходимости признавать только один из фрагментов истины. Нам также известна та точка зрения, которую мы сами должны занять относительно многообразия человеческих воззрений. Мы будем не только спрашивать – что есть истина, а что ложь? Мы будем неустанно исследовать: каким

---------------------------------

⁹¹ Это разделение обозначено сплошными линями.

⁹² Это представлено пунктирными линиями.

образом рассудочный мир мыслителя проистекает из мировой гармонии; мы постараемся понять, а не осуждать и не рассматривать сразу-же как ошибку то, что не соответствует нашей точки зрения. К этому источнику различия наших научных точек зрения присоединяется другой, поскольку у каждого человека своя область опыта. Из общей действительности к каждому подступает как бы один срез. Рассудок обрабатывает его, и тот становится для него посредником на пути к идее. Следовательно, если даже мы все воспринимаем ту же самую идею, то происходит это, тем не менее, всегда в другой области. Итак, одинаковым может быть лишь конечный результат, к которому мы приходим; пройденные пути могут быть разными. Вообще-то дело совсем не в совпадении отдельных суждений и понятий, из которых состоит наше знание, а в том, чтобы они нас, в конечном счёте, привели к идее, в фарватере которой мы бы и двигались. И в этом фарватере нам предстоит, в конечном счёте, встретить всех людей, если они возвысятся энергичным мышлением над своими особыми точ-ками зрения. Возможно, даже вероятно, что ограниченный опыт или непродуктивный дух приведёт нас к одностороннему, неполному воз-зрению; но даже малая часть того, что мы узнали, должна, в конечном счёте, привести нас к идее; ибо к ней мы поднимаемся не благодаря более или менее обширному опыту, но исключительно в силу наших способностей как человеческих личностей. Ограниченный опыт может повлечь за собой лишь одностороннее выражение идеи, поскольку мы имеем в своём распоряжении незначительные средства для проявления того света, что светит нам; но это совсем не может препятствовать тому, чтобы мы позволили вспыхнуть в нас этому свету. Будут ли наше научное или общее мировоззрение совершенными - это, учитывая их духовную глубину, совсем другой вопрос. Если теперь опять обратиться к Гёте, то многие его размышления совпадают с изложенным нами в этой главе, как признание непосредственных выводов из последней. Это отношение между автором и интерпретатором мы считаем единственно верным. Слова Гёте: "Когда я знаю моё отношение к самому себе и ко внешнему миру, я называю это истиной. И таким образом каждый может иметь свою собственную истину, и будет она всегда одна и та же."("Spruche in Prosa"; Natw. Schr., 4 Bd.,2. Abt., S.349),- можно понять лишь имея в виду то, что мы здесь изложили.

Мы поможем в написании ваших работ!