О ГРАНИЦАХ ПОЗНАНИЯ И ОБРАЗОВАНИИ ГИПОТЕЗ

           Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben.

.  .  .  .  .   . .  .  .  .  .  . .

ir heissen`s: fromm sein!

Мы жаждем, видя образ лучезарный,

         С возвышенным, прекрасным, несказанным

         Навек душой сродниться благодарной

          .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

          И в этом – благочестье!

                              (пер. В. Левика)

Эта сторона его существа [Трилогия страсти. Элегия] неразрывно связана с другой. Он никогда не пытается подойти к возвышенному непосредственно; он всегда стремится приблизиться к нему через природу. "Истина богоподобна, она не является непосредственно, но нам следует разгадывать её по её манифестациям" ("Spruche in Prosa"; Natw. Schr., 4.Bd., 2.Abt., S.378). Наряду с верой в идеи Гёте верил и в то, что мы постигаем идеи посредством рассмотрения действительности; ему никогда бы не пришло голову искать Божество где-то ещё, кроме как в творениях природы, и он стремился повсюду находить в них божественную сторону. Когда в детстве он воздвиг алтарь великому, "непосредственно связанному с природой" Богу ("Поэзия и правда", часть 1, кн. 1), то этот культ, безусловно, уже происходил из веры, что то высочайшее, которого мы можем достигнуть, обретается нами благодаря истин-ному культивированию общения с природой. Настолько органичен был для Гёте тот способ рассмотрения, который мы обосновали с точки зрения теории познания. Он, подходя к действительности, был убеждён, что всё является лишь манифестацией идеи, которую мы постигаем только тогда, когда возводим чувственный опыт до духовного созерцания. Это убеждение было свойственно ему, и он с юности рассматривал мир на основе этой предпосылки. Этого убеж-дения не могла дать ему никакая философия. Гёте, следовательно, искал у философов совсем не это. Он искал другое. Хотя этот способ рассмотрения вещей глубоко коренился в его существе, он всё же нуждался в языке для его выражения. Его сущность действовала философски, то есть: позволяла выразить и обосновать себя лишь в философских формулировках, лишь из философских предпосылок. Для того чтобы ясно осознать, - чем он был, а также знать, - что было у него живым деянием, он обращался к философам. С этой целью он в юности изучал Спинозу, а позднее вступал в научные дискуссии с философами своего времени. В пору юности поэт полагал, что его внутреннюю сущность выражают главным образом Спиноза и Джордано Бруно. Заслуживает внимания то, что он познакомился с этими мыслителями сначала из сочинений их противников и, невзирая на это обстоятельство, признал их учения соответствующими его природе. Подтверждение этому мы видим особенно на его отношении к учению Джордано Бруно. Он узнал о нём из словаря Бейли, где тот подвергался резкой критике. И он произвёл на него настолько глубокое впечатление, что в тех частях "Фауста", концепция которых относится приблизительно к 1770 г., когда он читал Бейли, мы находим буквальные отзвуки положений Бруно (s. Goethe-Jahrbuch Bd. VII,Frankfurt/M.1886). В дневниках и записях поэт говорит, что в 1812 он вновь занялся Джордано Бруно. На этот раз впечатление было ещё сильнее, и во многих стихотворениях, появившихся после этого года, мы слышим отзвуки этого философа из Нолы. Но из этого ещё не следует, что Гёте якобы что-то заимствовал или чему-то научился у Бруно; он нашёл у него лишь устоявшиеся термины для выражения того, что было свойственно его природе изначально. Он нашёл, что яснее всего выразит собственную внутреннюю суть, если обратиться к словам этого мыслителя. Бруно рассматривал универсальный разум как создателя и управителя вселенной. Он называл его внутренним художником, который изнутри образует и формирует материю. Он является первопричиной всего существующего, и нет ни одного существа, в бытии которого он ни принимал бы любящего участия. "Даже самая малая и незначительная вещь несёт в себе часть духовной субстанции" (Giordano Bruno, Von der Ursache usw., hg. V.A. Lasson). Гёте тоже придерживался воззрения, что мы только тогда можем судить о вещи, когда видим, как поставлена она всеобщим разумом на своё место, как она стала именно тем, что противостоит нам. Нашего чувственного восприятия недостаточно, ибо чувства не говорят нам, как вещь связана со всеобщей мировой Идеей и каково её значение для великого целого. Тогда наше созерцание должно быть таким, чтобы наш разум творил нам идеальную подоснову, из которой затем нам явится то, на что указывают чувства; мы должны, как говорит Гёте, созерцать глазами духа. Также и для выражения этого убеждения он находит формулировку у Бруно: "Как мы познаём цвета и звуки ни одним и тем-же чувством, так же не одним и тем же органом зрения мы видим субстрат (общую основу) искусства и субстрат природы", поскольку то мы видим чувственными глазами, а это глазами разума (s. Lasson S.77). И у Спинозы дело обстоит не иначе. Согласно учению Спинозы, Божество излилось в мир. Поэтому цель человеческого знания – углубиться в мир, чтобы познать Бога. Всякий другой путь достижения Бога для последовательно мыслящего в духе Спинозы человека представляется невозможным. Ибо Бог отрёкся от всякого собственного бытия; Он не существует вне мира. И мы должны искать Его там, где Он находится. Поэтому при всяком истинном знании мы в каждой части познаваемого мира познаём часть Бога. Следовательно, познание на своей высшей ступени суть совместное действие с Божеством. Тогда мы называем его созерцающим познанием. Мы познаём вещь "sub specie aeternitatis" (с точки зрения вечности), то есть как эманацию Божества. Законы, которые познаёт наш дух в природе, являются, следовательно, по своей сути Богом, а не только созданы Им. То, что мы познаём как логическую необходимость, - это, поскольку ей свойственна сущность Божества, и есть, следовательно, вечная закономерность. Это воззрение соответствовало духу Гёте. Его твёрдая уверенность, что природа во всех своих деяниях открывает нам Божественное, представилась здесь ему в яснейших положениях. "Я всё тверже и твёрже придерживаюсь почитания Бога этим атеистом (Спинозой)" - пишет он Якоби, когда тот пожелал представить учение Спинозы в другом свете. [WA 7, 214] В этом заключается родство Гёте со Спинозой. И когда в отношении этой глубокой, внутренней гармонии между существом Гёте и учением Спинозы постоянно выделяется чисто внешнее: Гёте якобы привлекало у Спинозы то, что тот, подобно ему, не допускал конечных причин в объяснении мира, - это свидетельствует о поверхностной оценке положения вещей. Отрицание Гёте, как и Спинозой, конечных причин было лишь следствием их воззрений. Внимание, однако, уделяется лишь теории конечных причин. Бытие и состояние какой-либо вещи объясняется тем, что показывается её необходимость для другой. Показывается, что эта вещь устроена так-то и так-то, поскольку всякая другая является такой-то и такой-то. Это предполагает наличие Основы мира, которая пребывает над обоими сущностями и устанавливает их соответствие друг другу. Но если Основа мира присуща всякой вещи, то этот способ объяснения не имеет смысла. Ибо тогда состояние какой-либо вещи должно являть нам результат действующего в ней принципа. Мы ищем в природе вещи причину, которая делает её такой, а не иной. Если мы полагаем, что Божественное присуще любой вещи, тогда нам не придёт в голову искать объяснение её закономерности во внешнем принципе. И отношение Гёте к Спинозе следует понимать не иначе, но только так, что он нашел у него формулировки, научный язык, чтобы выразить свои воззрения.

  Если мы коснёмся отношения Гёте к современным ему философам, то сначала следует упомянуть Канта. Кант вообще считается осно-вателем современной философии. В своё время он вызвал такое сильное брожение умов, что всякий образованный человек вменял себе в обязанность вступать с ним в полемику. Эта полемика была необходима и для Гёте. Но она не могла быть для него плодотворной. Ибо между кантовской философией и тем, что известно нам об образ мыслей Гёте, существует глубочайшее противоречие. Можно даже сказать, что вся немецкая мысль протекает в двух параллельных направлениях: одно пропитано кантовским образом мысли, а другое находится ближе к мышлению Гёте. Но современная философия, всё больше приближаясь к Канту, удаляется от Гёте, поэтому наше время всё больше теряет возможность понять и оценить его мировоззрение. Мы приведём здесь основные положения кантовского учения, поскольку они представляют интерес для воззрения Гёте. Для Канта исходный пункт человеческого мышления - это опыт, то есть данный чувствам (включая внутренние чувства, которые сообщают нам психические, исторические и прочие факты) мир. Это наличие многообразия вещей в пространстве и процессов во времени. Мне безразлично, противостою я именно этой вещи или переживаю именно тот процесс; это могло бы быть другим. Я вообще могу мысленно отстраниться от всего многообразия вещей и процессов. Но я не могу мысленно отстраниться от пространства и времени. Мне ничего не может быть дано вне пространства и времени. Даже если бы вне пространства и времени и существовала бы какая-то вещь, я о ней ничего бы не знал, ибо вне пространства и времени я не в состоянии что-либо себе представить. Свойственно ли самим вещам пространство и время - этого я не знаю; я только знаю, что вещи должны являться мне в этих формах. Итак, пространство и время суть предпосылки моего чувственного восприятия. Я ничего не знаю о вещи самой по себе. Я только знаю, как оно должна мне явиться, если она для меня существует. Этими положениями Кант ставит новую проблему. Он выступает с новой постановкой вопроса в науке. Вместо того чтобы, подобно прежним философам, спрашивать: как созданы вещи, - он спрашивает: как должны они нам являться, чтобы стать предметом нашего знания? Философия для Канта - это наука об условиях возможности мира как явления для человека. О вещи самой по себе мы ничего не знаем. Мы ещё не выполним нашу задачу, если дойдём до чувственного созерцания некоего многообразия в пространстве и времени. Мы стремимся привести это многообразие к единству. А это дело рассудка. Рассудок следует понимать как сумму деятельностей, имеющих цель свести воедино чувственный мир согласно определённым, предначертанным самим рассудком формам. Он объединяет два чувственных восприятия, называя, например, одно следствием, другое причиной, или одно субстанцией, другое свойством, и так далее. Также и здесь задача философской науки - показать условия, при которых разуму удаётся создать систему мира. Так, в смысле Канта, собственно мир - это выступающее в формах чувственного мира и рассудка субьективное явление. Несомненно лишь одно: есть вещь сама по себе; а как она нам является - это зависит от нашей организации. Теперь, естественно, нет никакого смысла придавать этому миру, который формируется рассудком вместе с чувствами, иное значение, кроме значения для нашей способности познания. Яснее всего становится это там, где Кант говорит о мире идей. Идея для него не что иное, как более высокая точка зрения разума, с которой постигаются более низкие, создаваемые рассудком единства. Рассудок, например, связывает душевные явления, разум, как способность идеи, постигает эти связи так, как если бы всё исходило из души. Но для самой вещи это ни имеет никакого значения, а является лишь ориентирующим средством для нашей способности познания. Таково содержание теоретической философии Канта, насколько она для нас здесь может представлять интерес. В ней сразу же виден противоположный полюс гётевской. Данная действительность, согласно Канту, определяется нами; она является таковой, поскольку мы её так представляем. Кант, по сути дела, обошёл теоретикопознавательный вопрос. В начале своей критики разума он сделал два шага, которые не обосновал. И от этой ошибки страдает всё построение его философской системы. Он сразу же постулирует отличие субъекта от объекта, не задаваясь вопросом, какое вообще это имеет значение, если рассудок производит разделение двух областей действительности (здесь познающего субъекта и познаваемого объекта). Затем он пытается определить понятийно взаимное отношение этих двух областей, опять же не задаваясь вопросом, какой смысл имеет подобное определение. Если бы он увидел основной вопрос теории познания не в кривом зеркале, то заметил бы, что разделение субъекта и объекта есть лишь переходный пункт нашей теории познания, что в основе обоих лежит глубокое, постигаемое разумом единство, а признаваемые за вещью свойства, хотя и мысляться познающим субъектом, никоим образом не имеют лишь субъективного значения. Вещь - это единство разума, а разделение на "вещь саму по себе" и "вещь для нас" – это продукт рассудка. Следовательно, недопустимо в одном отношении признавать вещь, а в другом – ей отказывать. Даже если я ту же самую вещь один раз рассматриваю с одной точки зрения, а второй раз с другой – она, тем не менее, остаётся единым целым.

Ошибка Канта, пронизывающая всё его учение, состоит в том, что он, считая чувственное-воспринимаемое многообразие чем-то застывшим, полагал, что наука состоит в сведении этого многооб-разия в систему. Он совершенно не предполагал, что многообразие отнюдь не последнее; его следует преодолеть, если желают его постигнуть; и поэтому вся теория стала для него только вспомогательным средством, которое приводит рассудок и разум к опыту. Идея для Канта совсем не то, что является разуму как глубинная основа данного мира, когда он преодолевает лежащее на поверхности многообразие, она лишь методологический принцип, согласно которому те же самые явления упорядочиваються с целью их поверхностного обзора. Согласно кантовскому мировоззрению мы поступаем совершенно неверно, если рассматриваем вещи как выводимые из идеи; по его мнению - мы можем упорядочивать наш опыт так, как если бы он происходил из единства. Об основе вещей, о "вещи самой по себе" мы, по Канту, не имеем ни малейшего представления. Наше знание о вещах имеет отношение только к нам, имеет значение только для нашей индивидуальности. Из этого воззрения на мир Гёте мог бы извлечь не так уж и много. Рассмотрение вещей применительно к нам всегда оставалось для него всецело подчиненным рассмотрением, относящимся к воздействию предметов на наши чувства удовольствия и отвращения; от науки он требовал гораздо больше, чем только сведений, каковы вещи применительно к нам. В статье "Опыт как посредник между субъектом и объектом" определяется задача исследователя: он должен заимствовать мерило для познания, данные для суждения не из себя, но из круга наблюдаемых вещей. Этим единственным положением выражена глубокая противоположность кантовского и гётевского образа мыслей. В то время как для Канта все суждения о вещах являются лишь продуктом субъекта и объекта и сообщают лишь знание о том, как субъект созерцает объект, то для Гёте субъект бессамостно переходит в объект и воспринимает данные для суждения из круга вещей. Поэтому Гёте говорит о последователях Канта: "Они хорошо слышат меня, но не могут ничего мне возразить, кроме этого требуется ещё нечто" [Natw. Schr., 2.Bd., S.29] Поэт надеялся почерпнуть из кантовской "Критики способности суждения" гораздо больше.

Несравнимо больше Канта продвижению Гёте в философии способствовал Шиллер. Именно благодаря ему он действительно сделал следующий шаг в познании своего собственного способа созерцания. До известной первой беседы с Шиллером Гёте преуспел в определённом способе рассмотрения мира. Он, рассматривая растения и лежащее в их основе прарастение, выводил из послед-него отдельные формы. Это сформированное в его духе прарастение (а также соотвествующее праживотное) помогало ему при объяснении соответствующих явлений. Но он не размышлял о том, чем является это прарастение по своей сути. Шиллер, назвав это идеей, открыл ему глаза. Только с этого момента Гёте осознал свой идеализм. Поэтому до этого разговора он называл прарастение опытом, пола-гая, что видит его глазами. Но позднее в предисловии к статье о метаморфозе растений он говорит: "Таким образом я стремлюсь отныне найти праживотное, однако это означает, в конечном счёте, понятие, идею животного". [Natw. Schr., 1. Bd., S. 15] Но при этом следует иметь в виду, что Шиллер не сообщил Гёте ничего нового, но более того – лишь благодаря ходу мыслей Гёте сам достиг пони-мания объективного идеализма. Он нашёл лишь термин для способа созерцания, о котором он узнал от Гёте и который привёл его в восторг.

Меньшую помощь получил Гёте со стороны Фихте. Фихте пре-бывал в слишком чуждых мыслям Гёте сферах, так что подобная помощь едва ли была возможна. Фихте остроумнейшим образом обос-новал науку о сознании. Он выводит исключительно образцовым способом деятельность, посредством которой "Я" преобразует данный мир в мыслительный. Но при этом он делает ошибку, понимая эту деятельность Я не только как придающую данному содержанию удовлетворительную форму и приводящую бессвязное данное в соответствующую связь, но рассматривая её как созидание всего, что разыгрывается в "Я". Поэтому его учение было односторонним идеализмом, заимствующим всё свое содержание из сознания. Гёте, который всегда исходил из объективного, нашёл, однако, мало привлекательной философию сознания Фихте. Для той области, где она действительна, у Гёте недоставало понимания; а то более чем широкое толкование, которое дал ей Фихте, рассматривая её как универсальную науку, представлялось поэту ошибочным.*

Гораздо больше точек соприкосновения было у Гёте с молодым Шеллингом. Он был учеником Фихте. Но он продолжил дальше не только анализ деятельности Я, но и проследил в пределах сознания ту деятельность, посредством которой оно постигает природу. То, что разыгрывается в Я при познании природы, представлялось Шеллингу одновременно объективностью природы, было её собственным принци-пом. Природа вовне была для него лишь застывшей формой наших понятий о природе. Что живёт в нас как созерцание природы – это опять является нам вовне, но только разделённое пространством и временем. Что извне подступает к нам как природа - это готовый продукт, лишь обусловленность, ставшая застывшей форма живого принципа. Этот принцип не может быть постигнут нами посредством внешнего опыта. Мы должны создать его сначала в нашем внутреннем. Поэтому наш философ говорит: "Философствовать о природе - значит творить природу".⁹⁴ "Природу только как продукт (natura naturata) мы называем природой в качестве объекта (любая эмпирия ограничивается этим). Природу как продуктивность (natura natueans) мы называем природой в качестве субъекта (этим занимается теория)." (Einleitung zu seinem Entwurf... Jena u. Leipzig 1799, S.22) "Противоположность между опытом и наукой проистекает именно из того, что первый свой объект в "бытии" рассматривает как нечто готовое и завершённое; наука, напротив, рассматривает объект в становлении и только как осуществление" (Ebenda S.20). Благодаря этому учению, с которым Гёте познакомился частично из работ Шеллинга, частично при личном общении с философом, поэт поднялся выше ещё на одну ступень. В результате

⁹⁴ Schelling. «Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie», Jena u. Leipzig 1799, S. 6.

дальнейшего развития своего воззрения он стремится теперь к переходу от готового, от продукта, к становлению и произведению. И в статье "Созерцающая способность суждения" в явном созвучии с Шеллингом он пишет, что стремится "посредством созерцания постоянно творящей природы стать достойным духовного участия в её творениях (Natw. Schr., 1 Bd., S. 116).

И, наконец, благодаря Гегелю Гёте получил последнюю под-держку со стороны философии. А именно: благодаря ему Гёте стало ясно, как включить в философию то, что он назвал прафеноменом. Своё глубочайшее понимание значения прафеномена Гегель превосходно охарактеризовал в письме Гёте от 20 февраля   1821: "Простое и абстрактное, что Вы очень удачно называете прафеноменом, ставите Вы во главу, затем показываете конкретные явления, возникающие в результате присоединения дальнейших способов воздействия и обстоятельств, и направляете весь процесс так, чтобы последовательный ряд шёл от простых условий к более сложным, располагаясь таким образом, что благодаря этой декомпозиции запутанное является теперь ясным. Распознать прафеномен, освободить его от других, случайных для него обстоятельств, абстрактно, как мы это называем, постигнуть его,  - вот что я считаю делом великого духовного чувства природы, равно как и вообще всякую процедуру истинно научного познания в этой области.» .. «Однако, Ваше Превосходительство, мне хотелось бы ещё поведать Вам об особом интересе, который представляет для нас, философов, извлечённый подобным образом прафеномен, ибо мы можем подобный препарат использовать как раз для наших философских нужд! А именно, когда наш поначалу устричный, серый, или совершенно чёрный абсолют мы доводим до воздуха и света, чтобы он востребовал таковых, то нам нужны  проёмы для света, чтобы полностью осветить его. Наши схемы рассеялись бы как туман, если бы мы вознамерились перенести их сразу же в пестрое и запутанное общество превратного мира. Здесь как нельзя кстати подойдут Ваши благородные прафеномены; в этом двойном свете - духовном и постижимым благодаря своей простоте, очевидным и доступным благодаря своей открытости чувствам – приветствуют друг друга два мира - наш запутанный мир и являющееся бытие." Так благодаря Гегелю для Гёте стала ясной мысль, что эмпирическому исследователю следует восходить до прафеноменов, что отсюда начинается путь философии. Но из этого следует, что основные мысли гегелевской философии являются последствием гётевского образа мысли. Преодоление действительности, углубление в неё, чтобы подняться от сотворённого к творению, от обусловленного к условиям, - всё это лежит в основе не только у Гёте, но и у Гегеля. Гегель хотел дать в философии ничего иного, кроме вечного процесса, из которого происходит всё конечное. Он стремился познать данное как результат того, что мог признать безусловным.

Таким образом, знакомство с философией и философскими направлениями означало для Гёте дальнейшее проявление своего внутреннего содержания. Он ничего не получил для своего воззрения; ему было дано лишь средство выразить то, что он делал и что происходило в его душе.

Так что мировоззрение Гёте все же предоставляет достаточно оснований для философской разработки. Но оно было понято сначала только последователями Гегеля. Прочие философы отрицательно отнеслись к гётевскому мировоззрению. Лишь Шопенгауэр во многих пунктах опирался на глубокоуважаемого им поэта. О его апологе-тике учения о цвете мы будем говорить в последующей главе. Здесь речь идёт об общем отношении Шопенгауэра к учению Гёте.⁹⁵ Франкфуртсккого философа с Гёте сближал один момент, а именно: Шопенгауэр отклонял всякое дедуцирование данного нам феномена из внешних причин, признавая лишь внутреннюю закономерность. Внешне это было эквивалентно принципу Гёте - брать данные для объяснения из самой вещи, но только внешне. Если Шопенгауэр хотел оставаться в пределах феноменов потому, что мы не можем достигнуть в познании находящегося вне феноменов "самого по себе", ибо данные нам явления суть представления, а наша способность представления никогда не выведет нас за пределы нашего сознания, то Гёте хотел оставаться в пределах феноменов потому, что именно в них искал данные для объяснения.

В заключении мы сопоставим гётевское мировоззрение с важнейшим современным научным явлением - с воззрением Эдуарда Гартмана. Труд этого мыслителя "Философия бессознательного» имеет величайшее историческое значение. Вместе с другими рабо-тами Гартмана, дополняющих с разных сторон этот основной труд и даже дающих на него в общих чертах новые точки зрения, он отражает общее духовное содержание нашего времени. Сегодня Гарт-ман стоит на страже науки. Не нужно быть его последователем, чтобы безоговорочно признать это.

Его воззрение не так далеко от воззрения Гёте, как это могло бы показаться на первый взгляд. Кто не имеет в своём распоряжении ничего другого, кроме "Философии бессознательного", тому, разумеется, это будет не очевидно. Ибо точки сопри-косновения обоих мыслителей ясно видят только тогда, когда при-ходят к выводам, которые следуют из принципов Гартмана и изло-жены в его последующих работах.

Философия Гартмана - это идеализм. Хотя он и не хочет быть исключительно идеалистом. Однако, когда для объяснения мира нуж-но нечто позитивное, он всё же призывает на помощь идею. И самое важное то, что идею он мыслит как лежащую в основе всего. Ибо его полагание бессознательного не имеет никакого иного смысла, кроме того, что идея, присутствующая в нашем сознании, не связа-на с необходимостью с данной в пределах сознания формой её проявления. Идея существует (действенно) не только постольку,

⁹⁵ Следует обратить особое внимание на статью др. Адольфа Харпфа "Шопенгауэр и Гёте". (Philos. Monatshefte 1885) Харпф, уже написавший превосходную статью «Принцип познания Гёте», показывает соответствие «имманентного догматизма» Шопенгауэра с предметным знанием Гёте. Харпф, будучи последователем Шопенгауэра, не находит между Гёте и Шопенгауэром принципиального различия, которое мы охарактеризовали выше. Тем не менее, рассуждения Харпфа заслуживают всяческого внимания.

поскольку она осознаётся, но и в другой форме. Она больше, чем просто субъективный феномен; она имеет в себе самой обоснованное значение. Она присутствует не только в субъекте, но она суть объективный мировой принцип. Даже если Гартман и принимает наряду с идеей среди конституирующих мир принципов ешё и волю, то всё же непонятно, почему ещё некоторые философы считают его последователем Шопенгауэра. Шопенгауэр довёл до крайности воз-зрение, согласно которому всё понятийное содержание субъ-ективно, является лишь феноменом сознания. У него совсем не может быть и речи о том, что идея принимает участие в строении мира как  реальный принцип. Основой мира у него является исключительно воля. Поэтому Шопенгауэру никогда не удавалось привести этот принцип к содержательной философской разработке в специальных науках, тогда как Гартман проработал свои принципы вплоть до отдельных областей знания. Если Шопенгауэру нечего было сказать о всём богатстве исторического содержания, то Э. Гартман нашёл в каждом отдельном историческом явлении идеальную суть и включил её в общее историческое развитие человечества. Шопенгауэра не интересовала отдельная сущность, отдельное явление, ибо он мог сказать о её сути лишь одно - она есть выражение воли. Гартман постигает всякое отдельное бытие и показывает, как повсюду воспринимается идея. Основной характерной чертой мировоззрения Шопенгауэра является однообразие, у Гартмана – единство. Шопенгауэр кладёт в основу мира бессодержательный, однообразный порыв, Гартман – богатое содержание идей. У Шопенгауэра в основу положено абстрактное единство, у Гартмана мы находим конкретную идею как принцип, у которого единство - лучше единообразие - является лишь свойством. Шопенгауэр, в отличие от Гартмана, никогда бы не создал ни философии истории, ни науки о религии. Если Гартман говорит: "Разум - это логический формальный принцип, который, неразрывно соединяя идею с волей, регулирует и определяет всецело как таковой содержание мирового процесса" ("Philosophische Fragen der Gegenwart"; Leipzig 1885, S.27), то эта предпосылка даёт ему возможность в каждом явлении, возникающим перед нами в природе и в истории, находить и объяснять подобным образом его логический смысл, который постигается, всё же не чувствами, но, пожалуй, мышлением. Кто не делает этой предпосылки, тот никогда не сможет обьяснить, почему он вообще собирается в чём-то разобраться в мире через размышление посредством идей.

Объективный идеализм Э. Гартмана полностью опирается на основу гётевского мировоззрения. Когда Гёте говорит: "Всё, что мы выявляем и о чём можем сказать, есть лишь манифестации идеи" ("Spruch in Prosa"; Natw. Schr., Bd.,2. Abt., S.379), когда он требует от человека развития таких возможностей познания, чтобы идея стала для него такой же наглядной, как внешнее восприятие для чувств, то он опирается на ту основу, где идея не только феномен сознания, но объективный мировой принцип; мышление есть вспышка в сознании того, что объективно конструирует мир. Главное в идее, следовательно, не то, чем она является для нас, для нашего сознания, но что есть она сама по себе. Ибо в силу своей собственной сути она, как принцип, лежит в основе мира. Поэтому мышление - это выявление того, что существует само по себе и для себя. Хотя идея и не проявилась бы никогда, если не было бы сознания, но её, всё же, следует понимать не так, что сознание наделяет её характерными чертами, но как существующую саму по себе, как имеющую своё собственное содержание, на которое сознание не оказывает никакого влияния. Поэтому согласно Э. Гартману нам следует класть в основу мира идею, как действующую бессознательно, независимо от осознанности. У Гартмана главное то, что мы должны искать во всём бессознательном идею.

Но отличием осознанного от неосознанного достигается не так уж и много. Ибо это отличие существует лишь для моего сознания. Но необходимо добраться до сути идеи в её объективности, в её полной содержательности; следует видеть не только то, что идея действует бессознательно, но в чем состоит эта деятельность. Если бы Гартман остановился на неосознанности идеи, то из этой неосознанности - то есть из одностороннего признака идеи - он объяснил бы мир и ко многим системам, выводящим мир из какого-либо абстрактного формального принципа, добавил бы новую одно-стороннюю систему. И его первая основная работа не может счи-таться совершенно свободной от этой односторонности. Но образ мыслей Э. Гартмана настолько всеобъмлющ, настолько стремится охватить всё и дойти до сути, что он не останавливается на понимании идеи только как бессознательной, но, более того, признаёт необходимость углубляться именно в то, что считается бессознательным, - необходимость подниматься над этим свойством, восходить к его конкретному содержанию и выводить из этого содержания мир отдельных явлений. Так Гартман от абстрактного монизма, которого он ещё придерживается в своей "Философии бессознательного", перешёл к конкретному монизму. А конкретная идея есть именно то,  что имел в виду Гёте под тремя формами: прафеномен, тип и «идея в собственном смысле».  

Выявление объективного в нашем мире идей и следующая из этого выявления отдача этому объективному и есть то, что мы вновь находим из мировоззрения Гёте в философии Э. фон Гартмана. «Философия бессознательного» привела Гартман к этому восхождению к объективной идее. Когда он понял, что не в сознании находится сущность идеи, то вынужден был последнюю признать как сущес-твующую саму по себе и для себя, как объективную. Хотя то, что наряду с этим он включил в определяющие мир принципы ещё и волю, опять же отличает его от Гёте. Однако там, где Гартман по-настоящему плодотворен, мотив воли совсем не принимается во внимание. Вообще то он принял его потому, что рассматривал идею как нечто статичное, которое для свой актуализации нуждается в побуждении от воли. Одна только воля, по Гартману, никогда не сможет прийти к сотворению мира, ибо она есть бессодержательное и слепое влечение к бытию. Если ей предстоит нечто произвести, то должна подступить идея, поскольку лишь она даёт воле содержание её действия. Вот только что нам делать с этой волей? Она ускользает от нас, если мы желаем её осмыслить; ибо мы всё же не в состоянии постигнуть это бессодержательное, пустое влечение. Из этого следует, что всё, действительно постигаемое нами из мирового принципа, есть идея, ибо постигаемое должно иметь содержание. Мы можем понять лишь содержательное, а не бессодержательное. Следовательно, если нам надлежит постигнуть понятие воли, то оно возникает в содержании идеи; оно может проявиться только в идее и с идеей, как формой своего проявления, но никогда самостоятельно. То, что существует, должно иметь содержание, может существовать лишь наполненное, а не пустое бытие. Поэтому Гёте представляет идею как активность, как деятельность, не нуждающуюся ни в каком побуждении. Ибо содержательное должно и может вступать в бытие, изначально не получая побуждения от бессодержательного. Поэтому в смысле Гёте идею следует понимать как энтилехию, то есть, как уже деятельное бытие; и сначала необходимо абстрагироваться от её формы как деятельности, если желают затем опять привнести её под названием воли. Также и для позитивной науки мотив воли совсем не имеет значения. Не нуждается в нём и Гартман, когда переходит к конкретным явлениям.

Если в воззрении Гартмана на природу мы различили отзвуки мировоззрения Гёте, то в этике этих философов мы найдём их ещё боле явными. Эдуард фон Гартман полагает, что всякое стремление к счастью, всякое потакание эгоизму не имеет этической ценности, поскольку мы на этом пути никогда не сможем достигнуть удовлет-ворения. Поступок из эгоизма ради удовлетворения последнего Гартман считает иллюзорным. Мы должны постигнуть задачу, которая ставиться нам в мире, и действовать только ради её самой, отрекаясь от нашей самости. Мы должны видеть нашу цель в отдаче объекту, не притязая извлечь нечто для нашего субъекта. Но это последнее образует основную черту этики Гёте. Гартману не следовало бы стесняться слова, которое выражает характер его этического учения: любовь.⁹⁶  Когда у нас нет никаких личных притязаний, когда наше действие побуждается только объектом, когда мы находим мотив деятельности в самом действии, тогда мы поступаем нравственно. Но тогда мы действуем из любви. Тогда исчезает всякое своеволие, всё личное. Для сильного, здорового и деятельного духа Гартмана характерно то, что постигнув сначала идею односторонним способом как бессознательную, он всё же пришёл в теории к конкретному идеализму, а в этике, начав с пессимизма, пришёл от этой ошибочной точки зрения к нравственному учению любви. Пессимизм у Гартмана имеет отнюдь не тот смысл, который вкладывают в него те, кто охотно оплакивает бесплодность наших действий, надеясь найти в этом оправдание своей пассивности и бездействию. Гартман не останавливается на стенаниях; он возвышается над любыми подобными состояниями к чистой этике. Он показывает никчёмность погони за счастьем, разоблачая бесплодность этого. Этим он указывает на нашу  дея-

^96. Из того совсем не следует, что в этике Гартмана понятие любовь не принимается во внимание. Гартман рассматривает её в более фено-менальном и метафизическом отношении (См. "Das Sittliche Bewustsein" 2 Aufl., S.223-247,629-631,641,638-641). Только он не считает любовь последним словом этики. Готовность к жертве, преисполненная любви отдача мировому процессу представляется ему совсем не целью, но лишь средством избавления от озабоченности тревогами бытия и возвращения утерянного душевного покоя.

тельность. Его заблуждение в том, что он вообще пессимист. Это, возможно, остаток от прежних этапов развития его мысли. Там, где он теперь находится, ему следует понять, что эмпирические доказательства преобладания неудовлетворённости в существующем мире не могут обосновать пессимизм. Ибо более возвышенный человек не желает ничего другого, как только самому достигнуть своего счастья. Он не хочет его в качестве дара извне. Он хочет обрести счастье только в своём деянии. Гартмановский пессимизм исчезает при более возвышенных мыслях (самого Гартмана). Поскольку мир оставляет наснеудовлетворёнными, мы сами творим себе счастье нашей деятельностью.

Так философия Гартмана служит нам очередным доказательством того, как, исходя из различных точек зрения, приходят к одной цели. Гартман исходит из других предпосылок, чем Гёте; но в его рассуждениях везде и всюду мы встречаем ход мыслей Гёте. Они настолько глубоко укоренены в сущности мира, что мы встречаем их отличительные черты повсюду, где энергичное мышление пробивается к истокам бытия. Мы привели здесь эти рассуждения, поскольку нам представлялось важным показать глубокую, внутреннюю основу гётевского мировоззрения. В этом Гёте был настолько исключи-тельно самобытен, настолько далёк от побочных модных воззрений эпохи, что даже противникам приходилось мыслить в его духе. Вечная мировая загадка выражается в отдельных индивидах; в Новое время наиболее значительным образом она выразилась в Гёте; поэтому можно прямо сказать, что сегодня уровень воззрений людей можно определить по их отношению к Гёте.*

 

 

         ХII

                                                       ГЁТЕ И МАТЕМАТИКА

 

К основным препятствиям, затрудняющим правильную оценку зн-чения Гёте для науки, принадлежит предубеждение, касающееся его отношения к математике. Это предубеждение двояко. Одни полагают, что Гёте был якобы противником этой науки, а посему отрицание её важного значения для человеческого познания вызвано его раз-дражением; другие считают, что поэт исключил всякий матема-тический метод из относящихся к физике частей разработанного им учения о природе лишь потому, что ему, не обладающему никакой математической культурой, она была неугодна.

Относительно первого предубеждения следует сказать, что Гёте неоднократно настолько явно выражал своё восхищение математической наукой, что о пренебрежении математикой вообще не может быть и речи. Ведь он стремился пронизать всё естествознание такой точностью, которая свойственна математике. "Осмотрительности, присоединяющей ближайшее только к ближайшему, или, более того, выводящей ближайшее из ближайшего - вот чему нам надлежит учиться у математиков, и даже там, где мы совсем не пользуемся вычислением, мы всегда должны относится к делу так, как если бы нам предстояло дать отчёт самому строгому геометру." (Natw. Schr., 2. Bd.,S 19) "Меня, я слышал, упрекают, что я будто бы вообще противник, враг математики, которую, однако, никто не ценит выше, чем я...» (Ebenda S. 45).

Что касается второго упрёка, то его едва ли может принять всерьёз тот, кто имел возможность познакомиться с сущностью Гёте. Разве Гёте недостаточно часто высказывался против начинаний проблематичных натур, которые стремятся к цели, ничуть не заботясь о том, не выходят ли они при этом за пределы своих способностей! И он сам нарушает это требование, он разрабатывает естественнонаучное воззрение, не учитывая своей некомпетентности в математических вещах? Гёте знал, что путей к истине бесконечно много, что каждый может пойти тем путём, который соответствует его способностям, и достигнет цели. "Всякий человек должен мыслить сообразно своему способу: ибо он всегда находит на своём пути истину, или некий род истины; только ему не следует быть беспечным; он должен себя контролировать..." ("Spruche in Prosa" [Natw. Schr., 4 Bd., 2 Abt., S. 460]). "Самый ничтожный человек может стать совершенным (komplett), если он движется в границах своих способностей и навыков; но даже прекрасное преимущество будет омрачено, уничтожено и сведено на нет, если недостаёт этой непременной и нужной соразмерности" [Ebenda S.443].

Было бы смешно утверждать, что Гёте, чтобы вообще нечто со-вершить, посягнул на область, находящуюся за пределами его ком-петентности. Всё дело в определении того, что надлежит сделать математике и где начинается её применение в естествознании. По поводу этого Гёте действительно предпринял самые тщательные исследования. Там, где дело касалось определения границ его творческих сил, поэт проявлял проницательность, которую превос-ходило только его гениальное глубокомыслие. Прежде всего нам хотелось бы обратить на это внимание тех, кто о научном мышлении Гёте не в состоянии сказать ничего другого, кроме того, что ему якобы недоставало логически-рефлектирующего мышления. Способ, которым Гёте определял границу между применяемым им есте-ственнонаучным методом и методом математики, свидетельствует о глубоком проникновении в природу математической науки. Он точно знал, какова основа достоверности научных положений математики. Он выработал ясное представление об отношении математической закономерности к прочим закономерностям природы.

Если наука вообще имеет познавательную ценность, то она должна объяснять нам определённую область действительности. В ней должна выражаться одна из сторон мирового содержания. Способ, которым она делает это, образует дух соответствующей науки. Этот дух математики следовало познать Гёте, чтобы знать, что можно достигнуть в науке без помощи вычислений, а что нельзя. Здесь находится точка, которой это определяется. Гёте сам вполне определённо указывает на это. Способ, которым он это делает, свидетельствует о глубоком проникновении в природу математики.

Мы остановимся на этой природе подробнее. Предмет матема-тики - величина, то, что допускает большее или меньшее. Но вели-чина сама по себе есть ничто. В обширной области человеческого опыта нет вещи, которая сводилась бы только к величине. Наряду с другими отличительными признаками каждая вещь имеет и те, которые могут быть определены числом. Так как математика зани-мается величинами, она не достигает в своих предметах окончательного познания объекта, но только то, что поддаётся в них измерению или счёту. Она отделяет от вещи всё, что подлежит конечной процедуре. Так она получает целый мир абстракций, которым ограничивается её деятельность. Ей приходится иметь дело с вещами лишь постольку, поскольку они обладают величиной. Вы должны согласиться, что она обращается лишь к одной стороне действительности и что последняя имеет ещё много других сторон, которые математике неподвластны. Математические суждения не есть суждения, полностью охватывающие действительный объект, но они имеют значение лишь в пределах идеального мира абстракций, который мы сами как одну сторону действительности отделили от последней понятийно. Математика абстрагирует число и величину из вещей, устанавливает совершенно идеальные отношения между величиной и числом и, таким образом, витает в чистом мире мыслей. В этом случае вещи действительности, являясь только величиной и числом, допускают применение математических истин. Следовательно, было бы явной ошибкой полагать, что посредством математических суждений можно постигнуть природу в целом. Природа - это не только количество, но ещё и качество, а математика имеет дело только с первым. Это работает на руку ма-тематическому подходу и полностью исключает подход качественный; она, обращаясь к вещам, постигает у каждой лишь одну сторону. Гёте обозначил это отношение такими словами: "Математика, как и диалектика, есть орган внутренних, более высоких чувств; на практике она есть искусство, подобно красноречию. Для обоих нет ничего более ценного, чем форма; содержание им безразлично. Считает ли математика пфеннинги или гинии, защищает ли риторики истину или ложь - для обоих совершенно безразлично. ("Spruch in Prosa"; Natw. Schr. 4.Bd., 2.Abt., S.405). И в "Очерке учения о цвете" [Ebenda 3 Bd., S. 277]: "Кто станет отрицать, что математика, как один из великолепнейших человеческих инструментов, во многом полезна физике с одной стороны».\?\7 В этом познании Гёте видел возможность заняться проблемами физики тому, кто совсем не обладает математической культурой.  Ему придёться ограничиться количественным.

 

                               

 

 

                                                                                         

 

 

 

ХIII

 

     ОСНОВНОЙ ПРИНЦИП ГЕОЛОГИИ У ГЁТЕ

 

Гёте довольно часто искал там, где совсем ничего не мог найти. Наряду со многими прочими вещами это относится и к оценке геологических исследований поэта. Но здесь гораздо больше, чем где-либо, было бы желательно, чтобы все написанные Гёте частности отошли на задний план перед значительностью интенций, из которых он исходил. Здесь он, прежде всего, должен был выносить суждение согласно собственной максиме: "В делах людей, как и в делах природы, внимание следует уделять главным образом намерениям" ["Spruche in Prosa"; Natw. Schr., 4.Bd., 2.Abt., S.378] и "Дух, из которого мы действуем, есть самое высшее" [Годы учений…, VII, 9]. Примером для нас является не то, чего он достиг, а как он к этому стремился. Речь идёт не о шаблонном воззрении (Lehrmeinung), но о сообщаемом методе. Первое зависит от научных средств эпохи и может устареть; последнее проистекает из значительных духовных задатков Гёте и остаётся неизменным, даже если научные средства усовершенствовались, а опыт возрос.

Интерес к геологии возник у Гёте благодаря деятельности на рудниках Ильменау, которыми он занимался по долгу службы. Когда Карл Август взял в свои руки бразды правления, он очень серьёзно отнесся к этим рудникам, которым уже давно не уделялось должного внимания. Сначала необходимо было точно исследовать с помощью эксперта причину их упадка, а затем сделать всё возможное для восстановления производства. В этом Гёте поддержал герцога Карла Августа. Он очень энергично приступил к делу. Поэтому ему дово-льно часто приходилось бывать на рудниках. Ему хотелось самому получить исчерпывающие сведения о состоянии дел. Начиная с мая 1776, он переодически стал бывать в Ильменау.

В разгар этих практических забот у него возникла научная потребностьближе познакомиться с законами тех явлений, которые он здесь наблюдал. Всеобъемлющее воззрение на природу, которое вырабатывалось в его духе со всё большей ясностью (см, ст. "Природа"; Natw. Schr., 2.Bd., S.5ff), побуждало его объяснить в своём смысле то, что предстало здесь его взору.

Здесь сразу же дало знать о себе глубоко лежащее в натуре Гёте своеобразие. Он имел существенно иную потребность, чем многие исследователи. В то время как для последних главным в познании были частности, в то время как они обычно проявляли интерес к какому-либо идеальному построению или системе лишь настолько, насколько это было полезно при наблюдении частностей, то для Гёте частности были лишь переходным моментом к всеобьемлещему, целостному постижению сущего. В статье "Природа" мы читаем: "Она вся в своих чадах, а сама мать, где же она?". То же самое стремление познать не только существующее, но и его глубинные основы, мы находим и в "Фаусте" (Познать бы семена творенья!) Поэтому то, что наблюдал он тогда на земной поверхности и ниже, тоже стало для него средством проникновения в загадку образования мира. Он пишет 23 декабря 1786 герцогине Луизе о том, что одушевляет все его исследования: "Произведения природы всегда подобны первоизреченному слову Бога" [WA 8, 98]; и чувственный опыт становится для него буквами, из которых он может сложить это слово творения. Об этом же он пишет 22 августа 1784 госпоже фон Штайн: "Значительные и прекрасные буквы всегда различимы, они неразборчивы только для тех, кто свои скудные представления и свою ограниченность пытается перенести на бесконечную сущность". [WA 6, 343] Эту же тенденцию мы находим и в "Вильгельме Майстере": "Но если я теперь рассматриваю эти трещины и расселины как буквы, которые можно было бы разобрать и сложить из них слова и научится их читать, - что ты на это скажешь?" [WA Abt. 1, 24, 46]

Так, в конце 70-ых годов мы видим поэта в бесконечных усилиях научиться различать эти буквы. Это стремление привело его к выработке такого воззрения, при котором ему явилось во внутренней, необходимой связи то, что он видел разделённым. Его метод был "развивающимся, разворачивающимся, но ни в коей мере не сопоставляющим, упорядочивающим". Ему недостаточно было видеть здесь гранит, там пурпур и т. д. и просто располагать их по внешним признакам, он стремился к закону, который лежит в основе всех скалистых образований, который ему нужно было лишь удержать в духе, чтобы понять, почему здесь необходимо возникнуть граниту, а там пурпуру. Он идёт от различий к общему. Он пишет 12 июня 1784 г-же фон Штайн: "Простые нити, которые я выпрял, совершенно превосходно провели меня чрез все эти подземные лабиринты и открыли мне перспективу в беспорядке". [WA 6, 298] Он ищет общий принцип, который в соответствии с различными обстоятельствами своего проявления один раз произво-дит этот, а другой раз тот вид породы. В опыте для него нет ничего неизменного, на чём можно было бы остановиться; лишь принцип, что лежит в основе всего, является таковым. Поэтому он постоянно стремится найти переход от одной горной породы к другой. Из этих поисков возникает намерение - познать тенденцию становления гораздо лучше,\?-8 чем из образованного определённым образом продукта, где природа, проявляя свою сущность односторонним образом, довольно часто при "своих спецификациях оказывается в тупике".

Было бы заблуждением считать, что этот метод Гёте опровергается указанием на то, что современной геологии ничего не известно о подобных переходах из одной породы в другую. Гёте никогда не утверждал, что гранит на самом деле переходит в нечто другое. Что уже стало гранитом - стало готовым, завершённым продуктом и не имеет больше внутренней побуждающей силы стать из себя самого чем-то другим. Но Гёте искал именно то, что недостаёт современной геологии – принцип, идею, которая конструирует гранит прежде, чем он стал гранитом, и эта идея суть то же самое, что лежит в основе всех образований. Следова-тельно, если Гёте говорит о переходе одних пород в другие, то имеет в виду не фактическое превращение, но развитие объективной идеи, которая, приняв форму отдельного образования, удержала эту форму и стала теперь гранитом, затем вновь сформировала из себя другую возможность и стала шифером и т.д.. И в этой области не формальное (wuste) учение о метаморфозе, но конкретный идеализм является воззрением Гёте. Но этот образующий породу принцип со всем, что в нём заложено, может полностью проявиться только в целом теле Земли. Поэтому история образования тела Земли стано-вится для Гёте главным, и всякая частность включается в это. Главное для него не в том, какое место занимает порода в земном организме; отдельное интересует его лишь как часть целого. В конечном счёте верной ему представляется та минерало-геологическая система, которая, повторяя процессы в Земле, покаказывает, почему на этом месте должно возникнуть именно это, а на другом то. Решающее значение для него имеет теперь происхождение. Поэтому он порицает столь высокочтимое им прежде учение Вернера, поскольку оно упорядочивает минералы не по происхождению, что позволяет нам сделать вывод об их возникновении, но главным образом по случайным внешним признакам. Совершенную систему создаёт не исследователь, но сама природа.

Можно констатировать, что Гёте видел во всей природе одно великое царство, гармонию. Он полагал, что все природные вещи одушевлены одной тенденцией. Поэтому все явления равного рода, представлялись ему обусловленными равной закономерностью. Он не мог бы согласиться, что в геологических явлениях, которые есть не что иное, как только неорганическое бытие, дают знать о себе иные движущие силы, чем в остальной неорганической природе. Распространение действия неорганических законов на геологию есть первое достижение Гёте в геологии. Этот принцип заключался в том, что при объяснении бохмских горных пород он исходил из наблюдаемых им явлений в храме Сераписа в Пацциоли. Он стремился привнести принцип в мертвую земную кору, чтобы благодаря этому мыслить её как возникающую посредством тех законов, действие которых мы всегда наблюдаем в физических явлениях. Геологические теории [Джеймса] Хуттона, Элье де Бомонта были для него внутренне неприемлимы. Что ему было делать с объяснениями, которые нарушали весь природный порядок? Приходиться довольно часто слышать банальную фразу, что спокойной природе Гёте якобы противоречила теория подьёма и погружения и т.д. Нет, она противоречили его чувству единого воззрения на природу. Он не мог считать её сообразной природе. И этим чувством он обязан тому, что уже раньше (в 1782) пришёл к воззрению, которого геология достигла только через десятки лет, - к воззрению, сог-ласно которому окаменевшие остатки животных и растений состоят в необходимой связи с той породой, в которой их находят. Ещё Вольтер называл их игрой природы, поскольку не имел ни малейшего представления о консеквентности её законов. Для Гёте любая вещь становилась понятной на каком-либо месте лишь тогда, когда выявлялась наиболее простая естественная связь этой вещи с окружением. Впрочем, тот же самый принцип привёл Гёте к плодо-творной идее ледникового периода (см. "Geologische Probleme und Versuch ihrer Auflosung", Natw. Schr., 2.Bd. S.308). Он стремился к простому, естественному объяснению наличия рассеянных по обширным равнинам гранитных масс. Ему пришлось отклонить объяс-нение, что они были якобы катапультированы до этого места при хаотическом подъёме находящихся далеко отсюда горных массивов, поскольку оно выводило природный факт не из существующих, дейст-вующих природных законов, но помимо этих законов, даже принебре-гая ими. Он предполагал, что северная Германия когда-то при значительном похолодании находилась на тысячу футов выше общего уровня воды, что большая часть её была покрыта слоем льда, а после того как лёд растаял, эти гранитные глыбы остались. Тем самым была дана точка зрения на известный, познаваемый нами, подтверждающий себя закон. Значение Гёте для геологии следует видеть в этом соблюдении прав общей природной закономерности. Как он объяснял скопление гор, было ли его мнение относительно карлсбадского минерального источника верным, - это неважно. "Здесь речь идёт не о признании этого мнения, но о сообщаемом методе, который каждый мог бы использовать как некий инструмент, согласно своему способу" (Гёте к Гегелю. Октябрь 1820 [WA 33, 294]).*

 

                     

                    

 

 

    

 

  

 

    

                 

XIV

---

Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 179; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

⇐ Предыдущая123456Следующая ⇒

---

Мы поможем в написании ваших работ!