Вопрос: Расскажите, пожалуйста, о диспуте в Самье
Nbsp; Александр Берзин Общий обзор буддийских практик Лекции, прочитанные для Ленинградского общества буддистов в марте 1990 г. 1993 год С.-Петербург Первая лекция Здравствуйте, дорогие друзья! Я счастлив вновь оказаться в Ленинграде и встретиться с вами. В мой прошлый приезд в 1989 г. мы беседовали об основах буддийского учения. В этот раз я предполагаю рассказать о практике различных традиций буддизма. Многим из нас известны различные фрагменты, кусочки буддийских практик; например, мы знаем о том, как делаются «большие поклоны», некоторые знают техники Тхеравады для обретения полного внимания, некоторые знакомы с учением Ламрима о постепенных путях, некоторые знакомы с техникой медитации на уме, разработанной школой Кагью. Многие знают техники медитации на божествах, например, на Таре, некоторые, возможно, даже знакомы с техникой более высоких классов тантр, как например, Ваджрабхайрава-тантра. Иногда довольно трудно понять, как все это согласуется друг с другом. Я хотел бы попробовать представить более упорядоченную картину всего пути, чтобы дать какое-то представление о том, каким образом стыкуются те фрагменты практических занятий, которые нам уже известны, так, чтобы для нас стала понятной вся картина пути Просветления, как со стороны сутры, так и со стороны тантры. Конечно, у нас не будет возможности подробно останавливаться на каждой из практик, но я попытаюсь, по крайней мере, дать представление о том, что за практики ожидают нас на пути. Мы начнем с общих представлений о медитации, а затем, когда будем говорить о тантре, мы обсудим предварительные практики. Предварительные практики обычно подразделяются на «обычные» и «необычные». Среди «обычных» предварительных практик есть такие, которые являются общими для Тхеравады и Махаяны, и те, которые используются исключительно в Махаяне. Все они также присущи и тантре, Вместе все это обычно называют постепенным путем — Ламрим. Сюда же относятся материалы, включаемые в практику, которая называется Ло-джонг, тренировка ума. Я, правда, предпочитаю переводить это как «очищение установок». Затем мы обсудим специальные предварительные практики, которые являются необычными и используются исключительно в тантре, такие, например, как 100000 поклонов, повторение мантры Ваджрасаттвы и т.д., затем поговорим о тантре в общем, поговорим о посвящениях, например, о том, какая разница между посвящением и дженангом, остановимся на обетах, которые принимаются во время инициации. В общем изложении тантры мы остановимся на первом из классов тантр, куда, в частности, относятся практики, связанные с Тарой и с четырехруким Авалокитешварой. Затем поговорим о практиках более высоких классов тантр и об их специфике и обсудим их, обращаясь преимущественно к Ваджрабхайраве. Но что мне хотелось бы подчеркнуть особо, это то, как к этому материалу относятся различные тибетские традиции; показать, что является для них общим, и в чем состоят стилистические расхождения, например, между Кагью и Гелуг; как соотносятся различные системы божеств, такие как Ваджрабхайрава, Чакрасамвара или Калачакра. Это, конечно, колоссальный материал, не так ли? Посмотрим, как нам удастся с ним справиться. Итак, начнем с того, что Будда — это человек, живший в Индии примерно 2500 лет назад. Он достиг состояния будды, то есть преодолел все свои недостатки и реализовал все свои потенции, чтобы быть максимально полезным для всех. Это и значит стать Буддой или достичь просветления. Буквально это означает полностью пробудиться. (Русское слово пробуждаться, будить — того же корня, что и слово Будда). Будда учил, что достичь просветления способен каждый, поскольку в каждом из нас есть природа будды. Здесь мы говорим не о «природе Будды», но о том, что природа каждого из нас позволяет достичь состояния будды. Это положение обсуждается во всех тибетских традициях. В системе Кагью ему придается особое значение и с него начинается ее изложение. В системе Гелуг и других системах оно тоже присутствует, но обсуждается в другом месте. Суть здесь в том, что у всех нас есть, например, ум, поэтому мы можем что-то осознавать, знать или понимать. У всех нас есть способность к общению. У всех нас есть чувства. У всех нас есть энергия. И хотя здесь могут быть разные уровни, этот рабочий материал имеется у каждого из нас. Этот материал нам не нужно искать где-то вовне, он есть у каждого из нас внутри. В школе Ньингма, в системе, которая называется Дзогчен — «полное совершенство», говорится, что все эти вещи внутренне совершенны. Это поясняется так: представим, что у нас есть зеркало, покрытое» грязью; тогда все, что нужно сделать, — это очистить зеркало от грязи. Как только зеркало очищено, к нему уже ничего невозможно добавить — оно и так все отражает полно и совершенно. Это качество в нем уже есть. Вот о чем говорится в системе полного совершенства. Независимо от того, говорится ли об этом явно или нет, все, тем не менее, согласны, что в нас есть природа Будды. В системе Тхеравады, в которой мы работаем не для достижения состояния Будды, а стремимся стать архатом, то есть освободившимся существом, не отрицается, что Буддой стать возможно; просто изложение ориентировано на тех, кто более скромен по своими притязаниям. В этом изложении Будда говорил, что в нашу эпоху будет тысяча Будд, которые станут Вселенскими Учителями. И уже известно, кто будут эти будды. Поэтому, хотя они станут буддами, следуя пути бодхисаттв, сейчас не Очень практично направлять усилия в том же направлении. Поэтому тем, кто более скромен в своих намерениях, больше подходит Тхеравада: они считают, что самое эффективное — это учиться преодолевать собственные проблемы. Таким образом, совсем нетрудно уместить это в рамках «обычного» буддийского пути. О тхеравадинских методах освобождения от личных проблем Будда говорит в Махаяне, которая является гораздо более расширенным изложением: «Да, конечно верно, что в нашу эпоху именно тысяча будд станут Вселенскими Учителями, устанавливающими в мире буддийское вероучение, но может быть также множество других будд, которые не будут устанавливать такие великие системы». Поэтому все же имеет смысл стремиться к достижению состояния будды, что гораздо более значимо, чем просто нирвана — освобождение от личных проблем. Ведь такое достижение — это преодоление всех наших недостатков и реализация всех наших потенций для того, чтобы стать наилучшим помощником для других. Таким образом, Тхеравада и Махаяна не противоречат друг другу, просто они предназначены для разных типов личностей и рассматривают возможность стать буддой в двух разных аспектах. Этот путь, как к достижению состояния освобождения, так и к достижению состояния будды, Будда Шакьямуни изложил в виде так называемых «четырех благородных истин». Это четыре факта, которые являются истинными с точки зрения всех в высокой степени реализованных существ. Говорится, во-первых, что существуют действительные проблемы. У нас есть проблемы с болью, неудачами, с неприятностями, связанными со старостью и смертью, или когда с нами случается то, чего нам не хотелось бы, или когда мы не получаем того, чего бы нам хотелось. У нас возникают проблемы из-за постоянной изменчивости вещей: нам холодно, мы входим в теплую комнату. Затем нам становится жарко и нужно выходить из комнаты или открывать окна. Потом лам становится слишком холодно и мы опять вынуждены обогревать комнату. А на более глубоком уровне есть то, что можно назвать проблемами всеобщего типа, как, например, то, что мы имеем тело, которое легко может заболеть, у нас такой тип чувств, что нас очень просто обидеть, и такое эмоциональное состояние, что нас легко вывести из равновесия. Все это действительно проблемы, с которыми сталкивается каждый. Второй факт состоит в том, что все эти проблемы имеют действительные причины. У нас есть заблуждение: мы заблуждаемся относительно реальности того, что происходит вокруг, кроме того, у нас есть беспокоящие установки, напряженность, волнение, страх, из-за которых мы действуем бездумно и импульсивно, например, вступаем в драки. Это обусловливает наши неуправляемо повторяющиеся проблемы. Третий факт состоит в том, что можно достичь действительного прекращения этих проблем. То есть, мы не обречены жить с ними вечно и молча смириться перед ними. Но для того, чтобы достичь прекращения наших проблем, необходимо знать о четвертом факте, то есть о существовании действительного пути. И здесь мы должны активно действовать, а не надеяться, что проблемы уйдут сами, или молиться об их исчезновении. Прежде всего мы должны распознать причины проблем и избавиться от этих причин. Тогда проблемы просто не будут возникать. Это подразумевает изменение наших установок, поведения и нашего отношения к миру. Будда учил многим разным техникам перестройки установок. Придерживаясь лишь одной из них, не нужно Привязываться к ней как к единственной и исключительно верной методике, заповеданной Буддой. Надо представить себе, что- Будда подобен врачу, и, как врач, он предлагал различные способы лечения и лекарства от различных болезнен. Было бы глупо считать лекарство, например, от туберкулеза наилучшим лекарством вообще только по той причине, что лично мы болеем туберкулезом, ибо для людей, у которых не в порядке печень или пищеварение, наилучшим будет лекарство для печени или пищеварения. Поэтому не следует смотреть на свою- линию учения как на свою любимую футбольную команду, которая должна соревноваться и бороться с другими футбольными командами, другими традициями. Это большая ошибка, основанная на недостатке знаний и понимания. Говорят, например, что одни традиции буддизма связаны исключительно с интеллектуальным познанием, другие исключительно с подлинной практикой. Это неверно, все они делают акцент на практике, но для того, чтобы практиковать, нужно знать, что практиковать. Надо понимать, что ты делаешь, и делать лишь тогда, когда поймешь. То есть, при всем различии стилей каждый должен и изучать и практиковать. Итак, основная практика, о которой обычно говорится, это медитация. Но, как правило, когда речь идет об общем изложении буддийского пути, сначала говорится о правильном видении реальности, и только затем о правильной медитации и правильном поведении. Это означает, что прежде всего необходимо понять, чего именно мы хотим достичь, затем взрастить благотворные привычки, в чем, собственно, и состоит медитация, и наконец, применить их в действительной жизни, в нашем поведении и наших действиях. Медитация— это не просто небольшое упражнение, которое мы делаем у себя в комнате, и не связанное с нашей жизнью, — это нечто, что помогает сделать нашу жизнь лучше. И поэтому говоря о действительной практичности буддийского подхода, мы должны иметь в виду все эти аспекты, то есть изучение, практику, и действенное проведение в жизнь. Итак, в процессе медитации мы должны сделать три вещи. Это напоминает процесс принятия пищи. Когда мы едим, мы должны положить пищу в рот, пережевать ее и проглотить. Подобным же образом, когда мы хотим практиковать, мы должны сначала изучить, что мы хотим практиковать, подобно тому, как мы кладем пищу себе в рот; затем мы должны обдумывать это, до тех пор, пока не поймем, что подобно пережевыванию пищи; затем мы должны взращивать благотворную привычку — то есть медитировать, что подобно проглатыванию и перевариванию пищи. В этом процессе нечто интегрируется и становится частью нас самих. Вот что такое медитация. Но если мы попробуем есть, не открывая при этом рта, то пища в него не попадет. Подобным же образом, если ум закрыт, то мы ничего не изучим. Если же еда вываливается изо рта, то она нас не насытит. Подобно этому, если то, что мы слушаем, в одно ухо нам влетает, а в другое вылетает, то это не принесет нам пользы. Традиционный способ изучения — заучивать все, что излагается наизусть. Далее, если мы едим, а во рту у нас полно жевательной резинки, то это весьма неприятно. Подобным образом, если наш ум полон предрассудков, то это приведет к большим заблуждениям. Поэтому необходимо слушать без предвзятых мнений и стараться просто понять то, о чем идет речь. Затем, пищу необходимо разжевать, потому что, если мы будем глотать ее не жуя, это приведет к несварению. Подобным же образом практиковать что-либо, предварительно в этом не разобравшись, приведет к возникновению у нас массы проблем. Это верно по отношению к любой изучаемой в буддизме технике. Обязательно нужно пройти вторую ступень, то есть обдумать. В результате обдумывания мы должны убедиться в разумности услышанного и понять, зачем нужно практиковать, чтобы сознательно решить: «да, я действительно хочу это сделать». Именно так говорил Будда: «Не верьте ничему из того, что я говорю, только из уважения ко мне, но обдумайте услышанное и проверьте его подлинность, как если бы вы покупали золото». В буддизме нам никогда не предлагается делать что-то, исходя лишь из слепой веры. Нас пытаются убедить в том, что следует поразмыслить и понять, что мы делаем и почему. И тогда практика становится гораздо более устойчивой. Итак, мы обдумываем различные учения, соотнося их: со своей жизнью и опытом, проверяя, насколько они разумны. Возьмем, к примеру, учение о любви к живым существам или учение о реальности: мы смотрим, чтобы они соответствовали: требованиям разума и общей природе вещей, чтобы эти учения и практика действительно работали и давали результаты, на которые они рассчитаны. И только поняв учение и убедившись в том, что мы хотим его применять, мы начинаем медитировать. Медитация, в сущности, означает взращивание определенной благотворной привычки, превращение ее в часть нас самих. Упражняясь в этом, как упражняются, например, в игре на фортепиано, мы практикуем видение реальности открытым умом. Мы практикуем любовь к другим. Мы практикуем трансформацию своего образа, стремясь к более положительному образу себя, с помощью медитации на божествах. Это полезно, поскольку может быть применено к действительной жизни. Хорошо иногда делать так называемую «обзорную медитацию», то есть беглый просмотр всего буддийского пути, для того, чтобы понять, какое место занимает в нем та или иная медитативная практика. Иначе мы можем уделить слишком? много внимания одним вещам и слишком мало другим и в результате потерять перспективу своего пути. Это все равно, как если бы в начале обеда мы набили свой живот салатом и не оставили бы места для главных блюд, поскольку не знали, что они последуют за салатом. Сам процесс медитации состоит из двух частей. Это, во-первых, то, что обычно переводят как аналитическая медитация (хотя перевод этот не вполне удачен), и во-вторых, стабилизирующая медитация. «Аналитическую медитацию» лучше бы, наверное, переводить как «практика различающего типа», которая помогает нам различить, увидеть вещи некоторым более благотворным образом. Как например, если бы я взглянул на какого-то неприятного мне человека с благотворной установкой видеть реальность, а не проекции собственных фантазий. Или как если бы мы старались сохранять бдительность здесь и сейчас, имея благотворную установку не забивать свой ум бесконечной умственной болтовней и разного рода мыслями. Способ, которым мы этого достигаем, с по-мощью которого учимся видеть вещи с точки зрения более благотворных установок, состоит в том, что мы должны на самом деле взрастить в себе эти установки посредством многократного повторения той линии аргументации, которая привела нас к убеждению в необходимости этих установок. И это делается не для того, чтобы понять — ведь понимание уже достигнуто, — а для того, чтобы почувствовать их. Например, чтобы развить любовь, которая по сути является желанием, чтобы другие были счастливы, мы можем представить себе кого-то, с кем мы испытываем трудности (дома, например), и подумать, скажем, так: «Ведь это человек, он такой же как и я, все хотят счастья и никто не хочет быть несчастным. Как и я, они имеют право быть счастливыми. Находясь в дурном настроении, они, конечно же, не хотят, чтобы другие их не любили, отталкивали или были грубы. Им бы хотелось, чтобы другие люди относились к ним по-доброму, с пониманием и старались помочь им, как я хочу, чтобы поступали по отношению ко мне. Поэтому я должен стараться почувствовать любовь к этому человеку, желание, чтобы он был счастлив». Обдумав эти мысли, мы стараемся действительно ощутить в себе эту любовь и заботу. Глядя на человека с любовью, мы ничего не повторяем в уме. На этом уровне процесс практики не вербален. Мы просто стараемся увидеть, почувствовать это отношение. И когда это станет удаваться нам лучше, мы научимся видеть и ощущать его почти мгновенно, не повторяя весь ход аргументации. Но мы не должны обманывать себя и говорить: «Я чувствую любовь», не чувствуя ее. Многократное повторение линии аргументации позволит нам ощутить любовь на самом деле. Совершенно бесполезно просто сидеть и твердить: «Я ее чувствую!» Научившись смотреть на мир, чувствуя в себе подобные благотворные установки, можно переходить к стабилизирующей ступени, которая состоит в том, что мы максимально сосредотачиваемся на том, что видим. Если же наше сосредоточение ослабевает, нужно вновь обратиться к процессу фокусирования внимания, постараться ощутить в себе эти установки и взглянуть на все с их точки зрения. Если же наш ум опустел, то не нужно, конечно, сидеть как овощ на грядке. Медитировать — не значит упражняться в бытии огурцом, который просто сидит и ничего не делает. Следует опомниться и произнести в уме какие-нибудь слова, которые напомнят нам о том, что мы пытаемся ощутить любовь. Это может быть короткая фраза, например: «Этот человек как я, он тоже хочет быть счастлив» и ее будет достаточно. Или просто слово «любовь» вернет нас к этому чувству. Вот в чем состоит действительный процесс медитации. И так мы делаем на протяжении всего пути, во всех видах практики, начиная с самого начала и до самых продвинутых тантрийских практик. Когда мы занимаемся медитацией, очень важно научиться сосредотачиваться. Нужно не просто что-то почувствовать, но как бы намертво к этому прилипнуть, что требует очень большом работы. Сосредотачиваться очень трудно. Ведь медитировать — это не значит просто сидеть и опустошать свой ум, а когда какие-то приятные мысли приходят в голову, то получать еще и бесплатное развлечение. Медитативным процессом в буддизме называется совсем не это. В инструкциях к некоторым видам медитации говорится, что мы должны опустошить свой ум от всей мыслей. Но, если сравнить ум с радио, то здесь речь идет не о том, что надо его выключить, радио всегда остается включенным. То что мы стараемся сделать, это избавиться от помех. Весьма благотворной установкой было бы желание отключить все наши треволнения, разговоры, всякие глупые песенки, которые вертятся у нас в голове, чтобы все это утихло и прекратилось. Вот что имеется в виду, когда говорят об очищении от мыслей. Однако радио остается включенным: ум остается очень острым и бодрым, полностью воспринимающим все происходящее. Мы не сидим как огурец или чурбан. Итак, необходимо сосредотачиваться, а для того, чтобы удерживать сосредоточение, нужно корректировать свое внимание, когда оно отвлекается. Отвлекаться оно может либо отклоняясь в сторону, либо притупляясь. Поэтому надо постоянно быть настороже и следить за тем, чтобы не потерять объект сосредоточения, и восстанавливать свое внимание с каждым разом все более быстро. В этом процессе много ступеней и разнообразных тонких уровнен отвлечения или притупления ума. Их анализ чрезвычайно сложен. Выработанные методики обобщают тысячелетний опыт. Говорится, например, так: «Да, это бывает, в таком случае применяется вот это, а когда случается это или то, нужно применять вот это, если это не работает, делайте вот так». И все это разработано в очень тонких деталях. Итак, сосредоточение — это одна из самых важных вещей для медитации, и чтобы обрести его, нужно работать. Иначе мы будем называть медитацией такое времяпрепровождение, когда мы всего лишь сидим и мечтаем, размышляя о самых разных вещах, например, о своей жене, или о том, что мы собираемся покушать вечером, и это будет ничуть не благотворно. Мы должны освоить различные стадии, ступени сосредоточения, независимо от того, какой объект фиксации мы избираем. В технике системы Тхеравада мы часто сосредотачиваемся на чем-нибудь физическом, например, на дыхании, на ощущении дыхательного процесса. В этом случае мы можем сосредотачиваться либо на кончике носа, либо на поднимании и опускании груди, либо на уровне живота, когда туда доходит дыхание. В разных буддийских традициях это делается по-разному. И опять-таки мы не должны быть привязаны к той единственной практике, которую мы делаем, и говорить: «вот то единственное, чему учил Будда». В махаянских практиках предлагается больше концентрировать внимание на ментальных явлениях, нежели на физических, т. е. сосредотачиваться не на физических ощущениях, таких как дыхание, а на состояниях сознания, например, на визуализации Будды, как чаще всего и делается. Последнее более важно, так как мы хотим преобразовать свой ум. Наши проблемы не исчезнут, если мы будем, к примеру, стоять на голове, или принимать какие-то особые позы. Мы должны изменить свои жизненные установки и научиться сосредотачиваться на более благотворных установках. Например, мы сосредотачиваем свое внимание на образе Будды, который воссоздаем в своем воображении (а не просто смотрим на его изображение). Концентрация на образе Будды имеет множество преимуществ, поскольку помогает нам помнить то, к чему мы стремимся, качества Будды и что необходимо достичь состояния будды, дабы помогать другим. Таким образом, практика такого типа сосредоточения дает множество дополнительных эффектов, и здесь мы обучаемся не только сосредоточению. В тантре для сосредоточения; мы используем визуализацию самих себя в образе Будды, а не только визуализацию Будды перед собой. Тем не менее сам процесс достижения сосредоточения одинаков, независимо от того, сосредотачиваемся мы на дыхании или на визуализации. В тантре мы концентрируемся на самих себе в образе Будды, который может иметь вид самых разных божеств. Здесь дополнительно к тем преимуществам, которые дает сосредоточение на образе Будды, мы получаем еще одно, а именно: преобразуем свой образ, «себя» в контексте понимания реальности и фантазий относительно этого «образа себя». Существуют различные типы объектов, на которых можно сосредотачиваться в процессе медитации. В технике маха- мудры, которая имеется не только в традиции Кагью, но также в Гелуг и Сакья (в Ньингма есть ее аналог — Дзогчен) сосредоточение достигается не фиксацией на каком-то определенном объекте, а фиксацией на самом уме. При этом довольно трудно уловить на чем, собственно говоря, мы должны сосредоточиться. В сущности это такое состояние ума, когда он ясен, бодр, внимателен; по сути, оно никогда не прекращается, что бы ни происходило, ведь каждый миг что-нибудь возникает — чувство, вздох и тому подобное. И всегда есть какой-нибудь способ включиться в это состояние, ведь благодаря ему мы видим, думаем или чувствуем. Мы стараемся сосредоточиться на этом процессе, который продолжается непрерывно, и который, собственно, и есть то, что называется умом. Это, конечно, весьма сложный тип практики, потому что в действительности довольно трудно правильно определить, на чем именно нужно сосредотачиваться. Это процесс тонкий, но вместе с тем и чрезвычайно полезный по многим глубоким причинам, поскольку, работая с умом как таковым, мы можем непосредственно преобразовывать и переводить его в более благотворное состояние. Итак, все эти подходы к сосредоточению могут использоваться независимо от того, какой тип медитации мы практикуем — медитацию на любви, или медитацию на каком-тоособом божестве, или повторение мантры. Все это мы делаем для того, чтобы избавиться от своих проблем. А в махаяне, помимо этого, и для того, чтобы достичь полной реализации своих потенций и стать, тем самым, максимально полезными для всех. Занимаясь любыми буддийскими практиками, необходимо иметь правильную мотивацию. Она устанавливается в рамках учения, которое называется Ламрим, что значит «постепенный путь» или «этапы пути». В тибетском языке мы сталкиваемся с двумя терминами. Один буквально означает «те, кто проходят все сразу», другой — «те, которые следуют постепенно путем» (ламрим-па). Иногда вокруг этого возникает множество заблуждений. «Те, кто проходят все сразу» сразу начинают делать наиболее продвинутые практики, причем, как правило, чрезвычайно простым образом, и способны при этом быстро придти к большим достижениям. Иностранцы, по большей части, всегда считают себя продвинутыми, считают, что им не обязательно начинать с самого начала. Увидев модель «тех, кто проходит все сразу», они тут же хватаются за такую модель, говоря: «О, это для меня!» Однако, как указывал один из моих учителей, и как об этом говорит Его Святейшество Далай-лама, такой подход иностранцев, обычно является всего лишь отражением их лени. Люди, имеющие такие установки, обычно стараются уклониться от всякой тяжелой работы. Они ленивы и ищут какого-то легкого и простого пути, который не требовал бы большого труда. Возражая, они могут сказать, что вот, например, тантра — это очень быстрый путь. Да, это быстрый путь, но кто сказал, что это легкий путь? Он не легкий. И единственным основанием для следования этому пути может быть то, что мы настолько сильно озабочены судьбой других, что не в состоянии ждать, следуя медленным путем, того момента, когда, наконец, обретем способность наиболее действенно помогать другим. Только по причине такой чрезвычайно сильной заботы о других, называемой бодхичитта, и вступают на более быстрый путь, каким является тантра. Но, опять-таки, это вовсе не легкий путь, и внутри самой тантры мы снова сталкиваемся с делением на «тех, кто проходит все сразу» и «тех, кто следует постепенным путем».Если мы заглянем в комментарии, то станет совершенно ясно, кто именно «проходит все сразу». На высших уровнях тантры, о которых речь пойдет в следующие дни, мы будем стремиться достичь видения реальности, прийти к. нему через преодоление своих заблуждений. То есть так же, как мы делали, следуя обычному пути сутр Махаяны или обычному пути Тхеравады. Однако здесь наша устремленность настолько сильна, что мы стараемся использовать свое сознание наиболее эффективно, использовать тончайшие уровни сознания, тонкие, как лазерный луч, более тонкие, чем на уровне концептуальности. Возникает вопрос: а как мы можем пробиться к этому тончайшему уровню сознания? Есть путь последовательной работы с различного вида тонкими энергиями, чакрами и т. д. Но, кроме того, существуют методы для «тех, кто проходит все сразу», например, сосредоточение на неконцептуальном сознании и другие техники. При поэтапной работе с системами энергетики достигается следующее: более грубые формы энергии входят в «центральный канал», чего в действительности добиться очень трудно. Мы можем представить себе, как это происходит, на осуществить это на деле очень трудно. Затем мы растворяем их в центральном канале, либо в чакре сердца, или во всех шести чакрах сразу, как это делается в системе Калачакра. На в любом случае мы растворяем их для того, чтобы пробиться к более тонкому уровню сознания. Те же, «кто проходит все сразу», просто сосредотачиваются на неконцептуальном сознании, и тогда ветры тонких энергий растворяются в центральном канале одновременно и как бы автоматически без долгого и трудного подготовительного процесса. Все это объясняется в комментариях. Там говорится, во-первых, что все без исключения буддийские учения признают закон причины и следствия. Это один из самых фундаментальных принципов буддийского учения, который гласит, что все происходит как причина и следствие. Следовательно, ветры не войдут в центральный канал и не растворятся в нем, если на то не будет какой-то причины. Поэтому очевидно, что те, «кто проходит все сразу», создали для этого причину, либо в своих прежних жизнях, либо на более ранних этапах жизни, проделав постепенный путь. Так что теперь, сосредотачиваясь на неконцептуальном состоянии сознания, они как бы нажимают на спусковой крючок выработанных ранее инстинктов. Таково объяснение пути «тех, кто проходит все сразу». Таким образом, каждый должен пройти когда-то все этапы постепенного пути. Нельзя его просто перепрыгнуть. Традиции тибетского буддизма различаются прежде всего тем, с какой точки зрения ведется в них объяснение. Например, в Гелуг и Сакья все объясняется с точки зрения постепенного пути. А в некоторых текстах школы Кагью (только в некоторых, не во всех), и в некоторых текстах Ньингма путь представляется с точки зрения «тех, кто проходит все сразу». Конечно, есть два разных типа людей. Однако те, кто «проходит все сразу» представляют собой чрезвычайно незначительное меньшинство. Большинство людей, пытающихся следовать этому пути, не создали причин для успеха, и хотя они сидят, практикуют, ничего особенного не происходит. Должны быть предпосылки, инстинкты, пробужденные предыдущими типами практики. Поэтому в Кагью и Ньингма тоже считается, что основная часть пути должна быть пройдена всеми постепенно. Кроме того, все без исключения традиции говорят, что любой практикующий должен, по крайней мере, иметь ясное понимание пустотности и бодхичитту. Это совершенно необходимо. Бодхичитта — это побуждение, которое заставляет нас посвятить свое сердце пути достижения состояния Будды с тем, чтобы стать максимально полезным всем. Все без исключения традиции говорят, что необходимо делать предварительные практики (100000 поклонов, повторение Ваджрасаттвы, подношение мандалы и т. д.), поскольку даже если у кого-то есть инстинкты к пробуждению искомого состояния, эти инстинкты нужно сначала пробудить. А если у кого-то таких инстинктов нет, то эти практики помогут заложить их. Таким образом, разница только в стилях, по существу все делают одно и то же. Мы должны смотреть на себя максимально честно. Наша завороженность примером тех, «кто проходит все сразу», как правило, обусловлена нашей ленью. Обычно мы хотим, чтобы все было легко и быстро, потому что нам лень делать тяжелую работу. Чаще всего мы думаем, что имеем все эти инстинкты, просто из гордости. Стадии постепенного пути начинаются с пути сутр. Сутрой мы называем тему практики, которая может подаваться: различными способами. Изложение тем практики мы находим во всех четырех формах тибетской традиции. Последние охватывают практически один и тот же материал, но акценты расставляются немного по-разному. Например, в Кагью изложение строится прежде всего с точки зрения «природы Будды». В системе Гелуг упор делается на связи с духовным учителем, которая выступает как основа всех практик, и изложение ведется по уровням мотивации. В системе Сакья все излагается в рамках обсуждения проблемы страдания, а в системе Ньингма — при обсуждении так называемых девяти стезей, представляющих самостоятельную ступенчатую систему. Идея же состоит в том, чтобы представить все существенные обретенные прозрения, интуиции, в качестве основания дальнейших, более продвинутых практик. Это легко понять, на примере теории уровней мотивации, которая может излагаться, в частности, в рамках четырех благородных истин. По мнению Его Святейшества Далай-ламы, это самый удобный способ изложения, поскольку не только иностранцы, но и современные люди вообще склонны к тому, чтобы стремиться понять мир в свете разума. Я знаю, конечно, что присутствующие здесь слушали учение Ламрима уже несколько раз. Поэтому я не буду говорить, о нем подробно. Мне только хотелось бы подчеркнуть, что все буддийские учения имеют общую цель. Если говорить о практиках Белой Тары или Ваджрабхайравы, то они не делаются сами по себе. Эти практики должны входить в определенный контекст и подразумевают специальную подготовку. И если даже обстоятельства сложились так, что посвящение в эти традиции произошло в самом начале нашего знакомства с буддизмом, тем не менее, будет непростительно, если мы перепрыгнем через первые ступени. Все практики тантры включают в себя на начальном этапе такие вещи, как «Прибежище», медитацию на Бодхичитте». медитацию на пустоте, краткие очистительные практики (Ваджрасаттва и т. п.). И это является частью любой тантрийской практики, это нельзя обойти. Все эти медитации по Ламриму нужно действительно выполнять, а не просто принимать к сведению. Итак, существует три уровня мотивации, о которых говорится со времен Атиши, великого индийского мастера, принесшего буддизм в Тибет в «новый» период. Первый из них состоит в том, что мы решаем работать над собой для того, чтобы избежать ухудшения своего положения. Оно может ухудшаться не только в этой жизни, но и, в особенности, в бу- дующих жизнях. Второй уровень состоит в том, что мы не только хотим, чтобы наше положение несколько улучшилось, но хотим совершенно избавиться от своих проблем, даже от их малейших следов. Третий уровень состоит в том, что мы хотим совершенно избавиться от своих проблем, чтобы стать в состоянии наилучшим образом помогать другим. Здесь мы хотим преодолеть свою неспособность помогать другим, которая обусловлена нашими недостатками и ограниченностью. Такова мотивация в Махаяне. В Тхераваде мотивация состоит в решительном стремлении избавиться от всех проблем. Однако не следует думать, что в Тхераваде нет таких вещей, как любовь, забота о других, сострадание, жалость, и что она попросту эгоистична. Это было бы полным непониманием сущности Тхеравады: раз это учение Будды, оно с необходимостью включает в себя любовь и сострадание. В Махаяне к любви и состраданию, которые имеются уже в Тхераваде, добавляется идея универсальной ответственности. Любовь — это желание, чтобы другие были счастливы, а сострадание — это пожелание другим, чтобы они освободились от своих проблем и страданий. Практикующие Тхераваду в самом деле достигают больших успехов в осуществлении любви и сострадания. Но Махаяна идет дальше, культивируя личную ответственность за помощь другим. Правильно, что вы должны привести лошадь на водопой, но неправильно, что вы должны за нее пить, пить она должна сама. Так и Будда не может за нас понять реальность, мы должны понять ее сами. Тем не менее, с точки зрения Махаяны, мы можем взять на себя некоторую ответственность и пытаться помочь другим увидеть эту реальность. Таким образом, в Махаяне нашей мотивацией является стремление преодолеть все свои проблемы и недостатки и реализовать все свои потенции, чтобы обрести возможность помогать другим наилучшим образом. Однако необходимо помнить, что никто в мире, даже Будда, не может быть всеобщим защитником. Нет такой вещи, как всемогущество. И никто, кроме нас самих, не может преодолеть наши собственные проблемы и страдания. Потому что, если бы такая возможность имелась и если бы всемогущие существа обладали состраданием, они давно помогли бы нам освободиться от всех проблем. И поскольку этого до сих пор не произошло, единственным объяснением может быть то, что это невозможно, так как, в противном случае, объяснение может состоять лишь в том, что эти всемогущие существа жестоки, не сострадательны, или что они хотят, чтобы их творения спасали себя сами, и как бы проверяют нас этими трудностями. В таком случае эти существа попросту забавляются, но зачем Всемогущему Творцу нужно играть со своими творениями? Поэтому, с буддийской точки зрения, отсюда следует только один вывод: никто не может разрешить чужие проблемы. Все, что мы можем сделать — это стараться помочь другим, чтобы они сами смогли разрешить свои проблемы. Люди, практикующие Махаяну, должны делать все возможное, чтобы помочь другим. Но мы не должны считать себя всемогущими божествами. Это крайне важно. Следуя пути бодхисаттвы и потерпев в чем-то неудачу (например мы пытаемся кому-то помочь, а тот человек все равно совершает самоубийство), мы не должны возлагать вину на себя. Если бы даже мы были буддой, все равно — сила просветляющего влияния будды и сила кармы человека, т. е. сила импульсов, определяющих на глубочайшем уровне его действия, — одинаковы. Это как закон сохранения энергии, т. е. количество энергии в пространстве постоянно. Одно не может победить другое. Поэтому мы должны делать все от нас зависящее, чтобы помочь другим, но если импульсы данного человека настолько сильны, что он все равно стремится совершить самоубийство, то не в наших силах ему помешать. Утверждать, что мы ответственны за его желание убить себя, это, по сути, тонкая форма эгоизма. Следуя пути бодхисаттв, мы должны делать все от нас зависящее, и если что-то удается, не следует думать: «О, как здорово! Это благодаря мне!» — поскольку подлинной причиной являются предрасположенности и инстинкты человека, которые сейчас просто обретают реализацию. Не следует винить себя, если ничего не удается, поскольку опять-таки причиной этого являются заложенные в человеке инстинкты. Самое лучшее, что мы можем — это делать все, что от нас зависит. Итак, имеются разные уровни мотивации. На начальном уровне мы стремимся получить различные интуиции, руководствуясь побуждением избежать ухудшения своего положения, особенно в следующих жизнях. Здесь, во-первых, мы должны преодолеть проблему жалости к себе, типа того, что: «Ах, я бедный, у меня нет магнитофона», или «Ах, я несчастный, мне приходится стоять в очереди!» Проблема жалости к себе возникает прежде всего потому, что мы не ценим того, что имеем. У нас нет магнитофона, но мы имеем уши, чтобы слышать» и очень хорошо не быть глухим. Может быть, у нас нет машины, но у нас есть ноги. Мы должны радоваться тому, что мы не безноги. Возможно, у нас нет сыра, но какая-то еда у нас есть, и от голода мы не умираем. Поэтому, вместо того, чтобы жаловаться, лучше использовать то, что у нас есть и что называется «драгоценностью человеческой жизни». Мы должны быть счастливы, что мы не в концлагере и что мы не слишком умственно отсталы, что мы не живем в области повальной чумы и у нас есть возможность работать над собой, развивать себя. У нас есть книги, иногда приезжают великие учителя. Может быть не так часто, как в другие места, но приезжают! Надо это ценить и использовать. Об этом и следует медитировать, не ограничиваясь простым интеллектуальным знанием. Мы должны действительно все это почувствовать! Какой у нас может быть духовный прогресс, если мы только и делаем, что жалуемся на свою судьбу! Нужно прекратить жаловаться и начать работать! И вот, в медитации мы используем воображение и представляем себя в действительно ужасной ситуации, например, в концлагере, или в психушке, где нам колют наркотики из- за которых мы неизбежно превратимся в идиотов. А потом представим, что нас освободили из этого концлагеря или психушки. И какая разница между тем, кого освободили, и нами здесь и теперь? Совершенно никакой! Просто мы этого не ценим, а человек, который только что освободился, ценит. Так давайте представим себе, что нас освободили из этих ужасных условий. Мы умирали от обычного или духовного голода, а теперь у нас есть все, что мы хотели. Давайте попробуем пережить это в медитации как реальность! Сначала осознать это, затем увидеть и сосредоточиться на этом. Давайте попробуем взглянуть на себя, как на людей, имеющих все эти свободы, почувствуем, что это так! И сосредоточимся на этом! Мы в самом деле очень счастливы, все могло быть гораздо хуже. Такова ценность человеческой жизни. Второй аспект этой проблемы состоит в том, что жизнь не будет вечной. Если даже мы понимаем, как нам повезло получить такие возможности, мы склонны растрачивать их впустую. Это происходит потому, что все мы как-будто собираемся жить вечно, все думаем, что будет «завтра». У нас нет реалистического отношения к смерти. И чтобы не тратить время напрасно, мы должны осознать, что существует смерть. Это нужно не для того, чтобы нас подавить, но чтобы поднять нас с кресла перед телевизором и заставить использовать свои возможности. Поэтому мы должны размышлять о том, что время смерти неизвестно, а она неминуема. Всякий, кто родился — умрет. Иногда полезно вспомнить всех знакомых, которые умерли. И подумать: какая разница между ними и мной? Если умирают президенты и короли, почему не умру я! Затем следует подумать о том, что мы не знаем, когда придет смерть. Чтобы умереть, не нужно быть старым. В любой момент нас может сбить машина. Многие люди жалуются, что стареют. Моя мать — очень мудрая женщина, она живет в США в общине пенсионеров, и когда старики жалуются на старость и болезни, моя мать говорит им: «Вспомните, что единственная альтернатива старости — это смерть в молодости. Что вам больше нравится?» Можно умереть в любом возрасте и ничто обычное в час смерти нас не утешит. Например, если мы съездили в Крым и успели загореть, и теперь умираем загоревшими, это нас особенно не успокоит, не так ли? Или если мы умираем со свежей завивкой волос. Неважно, насколько велика квартира и как много денег в банке, это нас тоже не утешит. Единственное, что даст нам покой — это мысли о нажитых привычках и предрасположенностях, от которых будет зависеть наша следующая жизнь. Если, например, мы совершили какие-то приготовления, которые дадут нашей семье возможность жить безбедно, то умирать легче. Таким же образом можно приготовиться и к собственной будущей жизни. В буддизме много говорится о прошлых и будущих жизнях. Говорится о том, что ум, точнее, его тончайший слой, не имеет начала и конца. В Тхераваде утверждается, что когда человек, достигший нирваны, умирает, поток его сознания прекращается, словно гаснет свеча. Однако это не противоречит утверждению, что ум не имеет ни начала ни конца. Здесь имеется в виду, что прекращается не поток сознания, а его существование в прежнем качестве. Он продолжается, но уже не несет в себе неуправляемо повторяющихся проблем. Главное здесь — идея непрерывности. В современной науке (и в этом буддизм с нею сходится) закон сохранения энергии утверждает, что ни вещество, ни энергия не могут быть уничтожены, но только преобразованы, т. е. им нет ни начала ни конца. Буддизм же утверждает, что это верно и в отношении сознания. Сознание — это не мозг. Здесь речь идет о функциях, о том, что происходит на базе мозга с точки зрения переживаемого. Переживается возникновение разного рода вещей, видений, мыслей, а также вхождение тем или иным образом во взаимодействии с ними. И эти процессы возникновения вещей и включения в работу с ними непрерывны, т. е. не имеют начала и конца. Они возникают из предыдущего состояния какой-либо вещи и идут дальше, создавая следующий момент существования той же самой вещи. Ни материя, ни энергия не могут породить самого сознания, т. е. никакой момент материи или энергии не может произвести изменение в потоке сознания. Они могут быть только сопутствующими условиями. Поясним это примером. Дерево можно преобразовать в дрова, а те — в пепел. Само же дерево является результатом взаимодействия воды, семени, земли и т. д. Таким образом, имеется определенная логическая последовательность изменения состояний материи. Подобным образом, имеется последовательность состояний сознания. Гнев может перейти в счастье, счастье — в печаль или сонливость. Это последовательность всегда одного и того же качества. Гнев не может превратиться в дверь, но только в нечто наподобие несчастья, т. е. в какие-то явления того же качества, образующие поток без начала и конца. Таким образом, сознание, так же, как материя и энергия, представляет собою поток без начала и конца. Если момент 1 производит в сознании момент 2, а момент 2 — момент 3, то сила, производящая эти моменты — это «цепляние» за последовательность, которую в европейской традиции мы называем инстинктом самосохранения. Именно- благодаря этой силе, опустив голову в воду, нам хочется вытащить ее назад. Итак, момент 1 производит момент 2, а момент 2 — момент 3. Но почему тогда момент 3 не произведет момента 4, даже если момент 3 — это момент смерти? Он возник как результат цепляния за существование и сам содержит в себе это цепляние, поэтому было бы нелогичным, если бы он не произвел следующий момент последовательности. Может ли быть, что жизнь возникает из ничего, раз не было предыдущего ее момента? Если же предыдущий момент был, то где он был? Мы можем сказать: «жизнь пришла ко мне от родителей». Но сейчас мы не имеем в виду манеры и привычки, усвоенные нами от родителей, никто их не отрицает. Сейчас мы говорим о самой способности сознавать, познавать — откуда она берется? Если эта способность что-то осознавать и познавать приходит от родителей, то как она передается младенцу, когда, в ходе какого процесса? Если мы не можем ответить на этот вопрос, то нелогично считать, что она приходит от родителей. Говорить, что она приходит от Бога — значит вовлечься в целый ряд логических противоречий. Так, если мы признаем неизменного Бога-творца, то откуда взялась изменчивость и т. п.? Если мы говорим, что начало жизни от Бога, то возникает вопрос, откуда взялся Бог? Остается признать, что Бог не имеет начала, он был всегда — мы вновь приходим к выводу, что начала не было и что сознание происходит из предыдущего момента своего потока. Взглянем на ребенка. Он появляется на свет отнюдь не в виде чистой магнитофонной кассеты. Уже в самом раннем возрасте у него проявляются специфические таланты и черты характера. Нет сомнения, что определенную роль здесь играют генетические структуры и социальные воздействия. Но это не объясняет, почему в одной и той же семье один ребенок любит математику, а другой — искусство, почему один добрый, а другой злой. Возможное объяснение состоит в том, что это определяется непрерывными последовательностями, идущими из прошлого — и привычки и таланты. Откуда еще может взяться гениальный пианист в 4 года? Точно так же и детская злость выступает как продолжение привычки к злости в прошлых жизнях. Это же относится к доброте и другим привычкам. Итак, когда мы умираем, то единственное, что может облегчить наше состояние, это сознание того, что мы создали благотворные предпосылки, привычки, которые перейдут в нашу следующую жизнь. Например, если в этой жизни мы много учились и медитировали, то в будущей будем более духовны. Если же в этой жизни мы этим не занимались, то в следующей жизни духовным устремлениям будет трудно возникнуть из ничего. Итак, размышляйте о том, что (1) смерть неизбежна, (2) время ее прихода неизвестно и (3) что в смертный час единственно полезным будет сознание того, что мы приняли предохранительные меры. Это побудит нас использовать драгоценные возможности жизни и не тратить времени зря. Обо всем этом мы должны медитировать, должны думать о смерти и представлять себя на смертном одре, спрашивая себя при этом, готовы ли мы к ней. Иногда это полезно. Если представить, что сегодня мы умрем, то встает вопрос: хорошо ли мы прожили свою жизнь? Это поможет нам не тратить ее впустую. Конечно, мы не должны становиться фанатиками. Нужно понимать, что иногда можно и расслабиться, потому что иначе мы загубим свое воодушевление или превратимся в одержимых. Тем не менее, время надо тратить с толком — «но у нас не безгранично. После смерти есть две возможности: наше положение или улучшится, или ухудшится. Ведь люди не всегда снова рождаются людьми, а животные — животными. Не следует думать, что ситуация всегда останется неизменной. И не стоит долго раздумывать, каким же образом человеческое существо может переродиться собакой. Ведь главное состоит не в том, что мы люди. Поток сознания бесконечен. Иногда он реализуется в человеческом теле, а иногда в теле животного или в виде духа, в зависимости от того, какие привычки были выработаны. Таким образом, если то, что мы делали, ведет к отрицательному, следует ожидать рождения в худшей, сравнительно с теперешней, ситуации, а поскольку нам этого не хочется (кто хочет стать червем, на которого любой наступит!), мы ищем способ этого избежать. И здесь возникает тема Прибежища. «Прибежище» — очень слабый перевод, поскольку в нем присутствует значение пассивности, подразумевающее контекст, где мы просим «О, Будда! Спаси меня,» — и Будда кладет нам руку на голову и спасает. Но в буддизме это совсем не так. Схожий эффект возникает, когда в переводах встречается слово «благословение». Действительное же значение термина — «вдохновение». Но, будучи вдохновленными Буддой, работать для своей защиты мы должны сами. Другими словами, чтобы избежать ухудшения своего положения, мы должны взять положительное, верное направление в жизни. Вот что означает слово «Прибежище». Оно означает «надежное положительное направление». Следуя ему, стремимся достичь Дхармы. Дхарма — это предохранительные меры, приняв которые, мы сможем достичь полной победы над своими недостатками и полной реализации своих потенций. Дхарма ведет нас к этому всеми своими методами и учениями. Осуществляя Дхарму, мы перестанем беспокоиться относительно ухудшения своего положения. Мы избавимся от злости, усталости, от всех проблем. На это указано буддами, — т. е. теми, кто действительно достиг Дхармы, нашими учителями. Это же указуется Сангхой, т. е. сообществом весьма продвинутых последователей, устремленных к этой положительной цели. Заметьте, что слово Сангха относится не ко всякому сообществу людей, считающих себя буддистами. Не обозначает оно также только монахов и монахинь. Они лишь символизируют Сангху, и как символ Сангхи заслуживают уважения. Но бывает, что среди людей, посещающих буддийские центры, равно как и среди самих монахов и монахинь, встречаются люди с психическими расстройствами. Поэтому, говоря о Сангхе как об источнике надежного направления, мы говорим лишь о практикующих, реализовавших себя в очень высокой степени, независимо от того, кто они — монахи, монахини или простые миряне. Это люди, имеющие прямое видение реальности. Итак, мы принимаем это направление в своей жизни, чтобы предотвратить ухудшение своего положения. Методом же, позволяющим предотвратить ухудшение положения, является отказ от разрушительных поступков, поскольку наши разрушительные действия, причиняющие зло другим, служат источником таких же действий в отношении нас самих. Иногда это передают такими словами: «Ты поступаешь недобродетельно и совершаешь грех, поэтому и попадешь в ад. Действуя добродетельно, ты стяжаешь заслугу и будешь вознагражден». Подобные переводы делались христианскими миссионерами, верившими в конечное наказание после «Страшного суда». Но в буддизме никакого «Страшного суда» нет. Действуя дурно, мы создаем отрицательный потенциал, от которого сами будем страдать. Если же действовать сознательно, возникает положительный потенциал, благодаря которому мы станем счастливее. 10 основных разрушительных действий таковы. 3 действия тела: 1) убивать и причинять физический вред другим, 2) воровать, т. е. брать то, что нам не дано и 3) неразумное сексуальное поведение, то есть такое поведение, которым мы наносим кому-либо обиду — например, прибегая к насилию или вступая в связь с чужой возлюбленной. Дело здесь не в «моральном осуждении» — просто эти действия дурны, разрушительны. Затем, есть 4 разрушительных действия речи: 1) ложь, 2) внесение раздора, т. е. произнесение слов, возбуждающих недружелюбие к кому-либо, разделяющих друзей, а врагов отдаляющих еще более, 3) грубые речи и 4) пустая болтовня, то есть бессмысленные разговоры, в которых мы растрачиваем свое время и отрываем других от дел. И, наконец, есть 3 разрушительных способа мышления: 1) завистливое размышление, например: «у моего соседа хороший магнитофон, вот бы и мне такой», 2) злые мысли, т. е. желать другим зла и размышлять о том, как причинить это зло, 3) искаженное антагонистическое мышление, то есть не только отрицать то, что истинно, но и бороться со всяким, кто думает иначе, чем мы. Если, например, мы не правы, а кто-то на это указывает, то мы не просто думаем: «нет, я прав, это ты неправ» или, когда кто-нибудь говорит, что «очень хорошо делать другим добро», а мы думаем «это не так» и не просто отрицаем его точку зрения а считаем, что этого человека надо посадить в тюрьму или убить. Итак, это десять наиболее разрушительных действий. Посредством кармического процесса они ведут к ухудшению нашего положения в будущем. Карма — это импульсы. «Карма» не значит «судьба» или «предопределенность». Речь идет об импульсах, которые приходят нам в голову, заставляя нас что-то делать. Если мы обижаем других, то появляется импульс, толкающий нас на повторение этого действия в будущем, и мы можем стать садистом в этой или будущей жизни. Или же такой импульс будет понуждать нас входить в ситуации, в которых будут обижать нас самих. Если мы хотим этого избежать, то должны воздерживаться от разрушительных действий, и обратиться к созидательным, положительным действиям. Об этом тоже необходимо медитировать. Мы можем размышлять обо всем этом применительно и к этой, текущей нашей жизни. Например, если у нас проблема с алкоголизмом, мы можем вначале представить себе ужасные последствия этой страсти. Представим себе, что лежим на улице в луже собственной блевотины и мочи, что наши близкие оставили нас; затем смотрим в направлении Будды, Дхармы и Сангхи, пробуждаем в себе сильное желание: «Я не хочу, чтобы так случилось», и принимаем это надежное направление в жизни. Потом размышляем о том, что, хотя еще не валяемся пьяным на дороге, но уже близки к этому. И снова, во избежание такой ситуации, стараемся принять положительное направление в своей жизни. И так мы можем подойти к тому, что актуально сейчас — к своей склонности выпивать. И снова, думаем о том, что необходимо предотвратить пагубные последствия этой привычки и принять надежное направление в жизни. И твердо решаем отказаться от этого разрушительного действия, от пьянства. То же самое можно делать со всеми прочими разрушительными действиями: ложью, драчливостью и т. д. Мы должны думать о возможности ужасного перерождения вследствие этих действий и о надежном направлении к избавлению от них. Можно размышлять о себе, как о существе, стоящем на грани такого дурного перерождения, думать о своем теперешнем состоянии, о его тенденциях, которые могут привести нас к этим плачевным последствиям. И сейчас же принять надежное направление в жизни, принять твердое решение отказаться от разрушительных действий и действовать созидательно. Затем мы должны действительно осуществить это решение в своей жизни. Совершенно неверно думать: «я такой большой тантрист, мне не пристало думать о карме». Великие Будды и великие Махасиддхи может быть и имели способность вести себя нетривиально, поучая людей таким способом. Но если лиса пытается прыгнуть, подражая прыжку льва, этим она просто убивает себя. Действию причины и следствия мы подвержены на всем протяжении нашего пути. Поэтому принципы нравственной самодисциплины всегда сохраняют чрезвычайную важность, следуем ли мы Тхераваде, Махаяне или Ваджраяне, то есть пути Тантры, работаем ли мы в традициях Гелуг, Сакья, Ньингма, Кагью — это везде одинаково. Таким образом, отказ от разрушительных действий — это основание любой буддийской практики. Давайте на этом сегодняшнюю лекцию закончим и сделаем маленький перерыв. Затем те, у кого есть вопросы, могут их задать.
Вопрос: Расскажите, пожалуйста, о диспуте в Самье.
Ответ: Когда буддизм только, пришел в Тибет, в Самье состоялся большой диспут для решения того, какая разновидность буддизма будет преобладать в Тибете — индийская или китайская. Индийская сторона победила и, как следствие, распространение в Тибете обрела индийская разновидность буддизма. Главной темой диспута было, по-видимому, отношение к нигилизму. Китайская позиция выражалась в том, что «белое облако или черное, все равно оно омрачает небосвод». Таким же образом, положительная мысль или отрицательная, все равно она омрачает ум. Поэтому они стремились отбросить всякую мысль. Трудно сказать, представляет ли этот образ какую-то конкретную китайскую школу. Во всяком случае, позиция эта заключалась в отрицании причинно-следственной связи. Индийская сторона возражала, утверждая, что «все же необходимо признать, что наше счастье возникает и продолжается вследствие нашего созидательного поведения и мышления». Речь таким образом, шла об условном уровне существования причинно-следственных связей. Победившая позиция заключалась в том, что на условном уровне причинно-следственная связь все-таки существует.
Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 395; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!