Формационный, который, очевидно, связан с выделяемыми культуроведением производственно-продуктивным, регулятивно-деятельностным, игровым и телеологическим
Подходами;
Цивилизационный, сопряженный с такими кулътуроведческими подходами, как демографический, страноведческий, локально-типовой, сущностно-смысловой, аксиологический, информационно-знаковый, диалогический;
Антропологический;
Социопалеопсихологический, связанный с этнологическим;
Психоаналитический;
Этногенетический или этнологический;
Духовно-идеологический;
Религиозный;
Системный.
Проанализированный здесь человекотворческий подход занимает среди методологий социальной философии особое место. Он, с одной стороны, предполагает синтез всех перечисленных подходов, с другой - в качестве ориентирующего конструкта присутствует в каждом из них. Человекотворческий подход основан на рассмотрении процесса развертывания родовых человеческих сущностных сил, реализующегося, прежде всего через усложнение структуры социума, возникновение и развитие различных форм жизнедеятельности людей.
В отечественной философско-исторической литературе распространено мнение, что все названные методологии имеют редукционистский характер, т.е. пытаются интерпретировать сложный, многообразный социокультурный процесс, опираясь на какой-либо один или группу принципов, тесно между собой связанных.
По отношению к некоторым из них это утверждение имеет основание, однако абсолютизировать его нельзя, оставляя возможность различного рода оговорок, существо которых будет раскрыто последующим изложением.
|
|
|
В этой связи необходимо определить содержание выделенных исследовательских подходов и рассмотреть возможности их систематизации и синтеза, оставив в стороне критический разбор.
Наша цель - с учетом имеющихся оценок философско-исторических методологий и собственного анализа выделить в них те основные элементы и структуры, которые имеют отношение к проблеме логики человекообразования.
Главные аспекты ее: а) направленность исторического движения (прогресс, регресс, неопределенность), б) единство общественно-исторического процесса, в) изменение роли личности в истории, г) источники исторического развития.
Вместе с тем указанные подходы изучаются и с точки зрения возможностей их синтеза. При условии реализации его (хотя бы и не в абсолютной степени) проблемы логики социокультурной эволюции решались бы гораздо плодотворнее.
Наиболее основательно в отечественной социальной философии был разработан формационный подход, что связано с безраздельным господством в общественных науках и философских дисциплинах марксистской методологии.
|
|
|
Социально-историческая концепция К. Маркса, как известно, имела одной из основных своих посылок «организменный», если можно так выразиться, подход к исследованию истории, разрабатывавшийся немецкой классической философией, Л. Фейербахом, представителями других направлений социологии.
Общественно-экономическая формация - это конкретное определение типа социальных организмов, представляющего этап, стадию целостного исторического процесса.
Вместе с тем понятие общественно-экономической формации, используемое в оценке развития отдельного этноса, может обозначать и собственно социальный организм. На эту сторону обращал внимание К. Маркс, который в послесловии ко второму изданию «Капитала» отметил, как совершенно справедливое, замечание русского рецензента этой работы о том, что цель последней — в выяснении тех частных законов, которым подчиняются возникновение, существование, развитие, смерть данного социального организма и замена его другим, высшим.
Нередко определение формации дается с учетом именно данного аспекта применения понятия.
Отдельного специального труда, в котором содержалось бы целостное изложение концепции общественно-экономической формации, в теоретическом наследии К. Маркса нет. Собственно, даже понятие «общественно-экономическая формация» он употребляет не так уж часто, хотя оно наличествует в категориальном аппарате его социально-исторической теории наряду с такими понятиями, как «формации общественного производства», «экономическая общественная формация», «первичная формация», «вторичная формация», «формация»
|
|
|
и т.д.
Концепция общественно-экономической формации, конечно же, содержится в его исторической теории, но она может быть выявлена только через специальное исследование. Это обстоятельство породило много проблем и споров среди последователей К. Маркса (особенно в нашей стране, где марксизм был официальной идеологией).
В.И. Ленин, не имевший объективной возможности основательно ознакомиться с лабораторией К. Маркса в рукописях и переписке последнего, изучавший лишь конечные результаты его теоретической работы, существенно упростил концепцию общественно-экономической формации, приписав ей жесткий экономический детерминизм, охарактеризовав систему производственных отношений как «скелет» общественно-экономической формации, облеченный «плотью и кровью» всех остальных общественных отношений.
|
|
|
Линия упрощения концепции общественно-экономической формации была продолжена в советское время. В литературе утвердилась так называемая «пятичленка», т.е. выделение в истории человечества пяти основных периодов, характеризующихся преобладанием социальных организмов определенного типа.
Однако вовлечение в научный оборот нового исторического материала, более глубокое исследование процессов общественной истории привели к осознанию необходимости изменения представлений о ее периодизации, а внимательное изучение теоретического наследия К. Маркса обнаружило неадекватность воспроизведения содержания его концепции общественно-экономической формации в научной литературе. Интерес к данной проблеме стимулировался дискуссиями об «азиатском способе производства», развернувшимися в 70-е годы (см. Проблемы азиатского способа производства в советской историко-экономической литературе// Вестник МГУ. Серия «Экономика», 1979, № 5).
Важную роль сыграли здесь и другие обстоятельства. Выяснилось, что не существует социальных организмов, прошедших через все формации, и что нет ни одной универсальной формации, которую пережили бы все социальные организмы.
Начиная с рабовладельческой, каждая из исторических эпох характеризовалась наличием мировой системы социальных организмов определенного типа (азиатского, рабовладельческого и т.д.). Именно смена мировых систем социальных организмов является той формой, в истории которой происходит смена общественно-экономических формаций. Следует иметь в виду, что хотя качество мировой системы задается ведущими социальными организмами, создаваемыми ими системными связями, в состав мировых образований входят и менее развитые социальные организмы, принадлежащие к предшествующим формационным типам. Переход к новой формации (смена мировых систем) в одних случаях связан с наличием в них социальных организмов, в других с их гибелью.
Многочисленные попытки дать определение общественно-экономической формации с учетом всех этих обстоятельств привели большинство отечественных и зарубежных исследователей к выводу, согласно которому «общественно-экономические формации, прежде всего являются стадиями развития человеческого общества в целом», что «это понятие характеризует не этапы каждого народа, а необходимые ступени всемирно-исторического процесса». Вместе с тем некоторые авторы пытались развить дефиницию данного понятия так, чтобы оно воспроизводило и общее, и особенное в исследуемом явлении. В результате получались определения, сочетавшие в себе и всемирно-исторический (эпохальный), и организменный уровни.
Однако наиболее плодотворными для развития теории общественно-экономических формаций оказались углубленные исследования теоретического наследия К. Маркса, в меньшей степени зашоренные догматическими и политическими установками, связанные с анализом рукописных материалов, тогда еще недостаточно вовлеченных в научный оборот.
Что же касается попыток развития концепции общественных формаций вне ее марксоведческого аспекта, то они привели к появлению многочисленных установочных положений, разработка которых также обещала позитивные результаты, углубление содержания формационного подхода. Однако эта возможность не была реализована в силу изменений политической и социальной ситуации в стране, ее морально-нравственной атмосферы, надолго, видимо, исключивших из обсуждений на научных собраниях вопрос об общественно-экономической формации. Поэтому уровень развития данной теории определяется в основном содержанием исследований прошлых лет.
В этой связи наиболее интересной исследовательской разработкой является монография Ю.М. Бородая, В.Ж. Келле, Е.Г. Плимака «Наследие К. Маркса и проблемы теории общественно-экономической формации» (М.: Политиздат, 1974).
Ученые поставили своей целью попытаться, абстрагируясь от «официальных» схем исторического процесса, вошедших в учебники, энциклопедические издания и т.п., воспроизвести содержание формационного подхода по К. Марксу, анализируя только труды последнего и избегая каких бы то ни было обращений к его комментаторам.
Выявленная ими в произведениях К. Маркса периодизация исторического процесса на основе формационной методологии заметно отличается от тех, которые известны по учебной и энциклопедической литературе. Указанная периодизация, как считают авторы, может быть выражена Схемой 3.
Как видно из ее содержания, азиатский, античный и феодальный способы производства являются лишь модусами первой «крупной формы» антагонистического общества, что помогает лучше понять марксово положение, сформулированное в предисловии «К критике политической экономии», о том, что в общих чертах азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации, которая, как видно, противопоставляется «неэкономической» действительной социальной общности.
Схема 3
Несмотря на особый характер цивилизационных процессов, судьба цивилизаций не может быть объяснена вне формационных отношений, которые представляют собой ядро цивилизации, ее кристаллическую решетку. Смена формаций — структурная перестройка цивилизаций — является условием их устойчивости и дальнейшей эволюции в изменяющихся исторических условиях.
Таковы вкратце содержание и проблемы формационного подхода.
Цивилизационный подход не сложился в такой теоретический конструкт, чтобы, подобно формационному, войдя в состав объективированного и отчужденного идеального - науки» философии, духа, — вести самостоятельную жизнь, подчас совершенно независимую от создателей. Он существует как не подвергавшаяся сколько-нибудь основательной систематизации совокупность более или менее оригинальных концепций. Отсутствует единый категориальный аппарат цивилизационного подхода. Даже простое описание данной методологии порождает проблемы.
Например, учитель истории, пытаясь составить целостное представление о том, каково содержание цивилизационного подхода в исследовании социокультурных явлений, неизбежно столкнется с ситуацией, которую любой специалист назовет банальной: и в отечественной, и в зарубежной литературе отсутствует сколько-нибудь устоявшееся понятие цивилизации (как и большинство категорий общесоциологической теории). Пользуются им широко, но оно функционирует в десятках самых различных определений, причем соображения, лежащие в их основе, могут быть произвольными. Нарушается элементарное требование диалектической, логики, сформулированное Гегелем и гласящее, что в определении понятия должны совпадать «Sage» и «Sache», т.е. понятие должно воспроизводить сущность
вещи.
Отвлекаясь от частностей, можно выделить следующие подходы к дефиниции категории «цивилизация». Первый, самый распространенный, состоит в том, что под «цивилизацией» подразумевается определенный уровень развития человечества, достигая которого, последнее освобождается от всего, что роднит его с дикой природой, животным миром, и приобретает чисто человеческие, родовые черты.
Правда, относительно того, с каким периодом общественной истории следует связывать начало цивилизации, единства у приверженцев данного подхода нет, равно как нет и четкого, конкретного представления о признаках, критериях цивилизации. В XVIII - первой половине XIX веков английские и французские историки, философы, экономисты (Г.Т. Бокль, А. Фергюссон, А. Тюрго, В. Мирабо, Ж.А. Кондорсе, Ш. Монтескье, Ш. Фурье и др.) утверждали, что цивилизация возникает с оформлением гражданского общества, т.е. с победой буржуазных отношений. Справедливости ради следует отметить, что многие из них видели не только достоинства, но и противоречия, и даже пороки «цивилизации», считая ее преходящим этапом.
В России подобных взглядов придерживались В. Белинский, А. Герцен, Н. Добролюбов, позже - В. Соловьев.
Во второй половине XIX века А.Г. Морган, К. Маркс и Ф. Энгельс, в XX веке Т. Моммзен стали связывать возникновение цивилизации с переходом к классовому, политически организованному обществу, выделяя целую систему признаков последнего. Последующие периоды истории рассматривались ими как ступени развития цивилизации.
Правда, русский философ, анархист по политическим убеждениям, Л.И. Мечников употреблял понятие «цивилизация» несколько в ином смысле. По его мнению, принципы объединения людей в социумах зависят от типа их отношений с географической средой.
В последние годы в рамках господствовавшей марксистской традиции в нашей литературе предпринимались попытки совместить формационный и цивилизационный подходы. В 1989 году АН СССР провела дискуссию о формациях и цивилизациях. Со временем появились работы по данной проблематике Э.В. Маркаряна, М. П. Мчедлова, Л.Г. Олеха и др.
Данное направление в исследовании цивилизаций по известным причинам лишь отчасти учитывало ту традицию в разработке теорий, начало которой положил наш выдающийся соотечественник Н.Я. Данилевский. Поставив во главу угла рассмотрение общего и особенного в истории конкретных культурно-исторических типов цивилизаций, он указывает плодотворные выходы на исследование диалектики цивилизационного и формационного подходов.
Суть его историко-социологической концепции, развивающей идеи лучших представителей славянофильства И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина, да отчасти и достижения западничества, — заключалась в следующем. Человечеством выработано четыре общих разряда культурной деятельности: религиозная; собственно культурная, включающая теоретико-научный, эстетически-художественный, технически-промышленный виды; политическая - сфера реализации интересов целого; общественно-экономическая - создание условий использования предметов внешнего мира. Каждый этнос в своем развитии реализует так или иначе все указанные разряды деятельности, но не в каждом из них одинаково преуспевает.
Определяющую роль в истории играют культурно-исторические типы цивилизации, формирующиеся на базе наиболее жизнеспособных этносов. Для реализации данной возможности должны сработать пять основных законов развития культурно-исторических типов, должен быть обеспечен оптимальный вариант связи с другими цивилизациями - «почвенное удобрение» (а не «пересадка» или «прививка»). При этом ни одна цивилизация не вечна, каждая переживает периоды зарождения, роста, цветения и плодоношения, причем последние два периода самые короткие. В зависимости от того, сколько общих разрядов культурной деятельности удается развить культурно-историческим типам, последние делятся на одно-, двух-, трех- и четырехосновные.
Учение Н.Я. Данилевского о культурно-исторических „ типах синтезировало в себе достижения разных философско-исторических традиций, сложившихся в европейской общественной мысли. Его идеи о несостоятельности европоцентризма, непередаваемом своеобразии культур субъектов исторического движения нашли свое развитие прежде всего в трудах О. Шпенглера, который, несомненно, является представителем цивилизационного подхода, трактуемого, однако, весьма оригинально.
Цивилизация, в толковании О. Шпенглера, не отдельная единица общественного развития, а лишь фаза его, достигаемая каждой культурой в ее естественном движении. «Цивилизация, - пишет он, - есть неизбежная судьба культуры» [13.С.69]. Цивилизация - период умирания культуры, но период очень своеобразный. Внешне он, во всяком случае долгое время, может и не походить на упадок, хотя бы потому, что связан, как правило, с появлением больших городов, впечатляющими политическими событиями и, самое главное, появлением особого рода людей, отличающихся развитым интеллектом и сильной волей, но «совершенно неметафизических». Поскольку каждая культура имеет особую свою судьбу, цивилизации своеобразны, не похожи друг на друга.
Культуры, пишет О. Шпенглер, суть организмы. Если свободно пропустить их историю перед умственным взором, то «несомненно, удастся открыть тип, первообраз культуры как таковой...лежащий как идеал формы в основе всякой отдельной культуры» [13.С. 170].
Иными словами, он допускает аналитическое постижение культуры и предлагает собственный вариант такого постижения.
В истории существовало восемь вполне созревших великих культур: китайская, вавилонская, египетская, индийская, античная, арабская, западная и культура Майя; к ним можно добавить возникающую русскую культуру инедостигшие зрелости персидскую, хеттскую и культуру Кечуа. Их понимание должно, как следует ожидать, привести нас к прафеномену всех культур.
Определяя свои задачи при постижении указанных культурных образований, О. Шпенглер претендует ни много, ни мало, как на выведение универсального закона развития культур. Впрочем, на это претендовали все его предшественники в разработке цивилизационного подхода.
Свою позицию он доказывает достаточно искусно подобранными историческими примерами, и его рассуждения позволяют нащупать контуры той чистой формы культуры, задачу поиска которой он также перед собой ставил.
Основные черты культуры, как таковой, можно свести к следующему.
1. Культура возникает внезапно, распространяется на строго определенной местности, будучи привязанной, к ней, как растение.
2. Любая культура переживает возрасты отдельного человека: детство, юность, возмужал ость и старость.
3. Условием зарождения культуры является выделение «великой души», «некоего образа», чего-то «ограниченного и преходящего» в противовес безграничному и пребывающему.
4. Закон культуры - постоянное совершенствование, борьба за утверждение идеи против внешних сил хаоса и внутренней бессознательности.
5. Каждая культура находится в глубоко символической связи с материей и пространством, в котором и через которое она стремится реализоваться.
6. Культура превращается в цивилизацию, когда реализовано все изобилие ее внутренних возможностей, когдадостигнута ее цель, ее идея завершена и осуществлена во внешнем.
7. Каждая культура имеет свой habitus, свой стиль, проявляющийся во всех сферах ее существования, но выступающий, прежде всего, как стиль души. Последний выражается в совокупности предпочтений по отношению к формам умственных сообщений, типам государственных образований, денежных систем, общественных нравов и т.п.
Великие личности, порождаемые культурой и символизирующие последнюю, являются носителями духовного habitus'a.
Но к habitus'y относятся не только духовные и политические предпочтения, не только системы ценности. Это еще и продолжительность жизни, темп и такт существования культуры. Сама длительность культурной жизни, ее циклы являются символами.
Важным моментом в становлении культуры является «пробуждение ее души», под которым О. Шпенглер подразумевает формирование организационных и ментальных предпосылок образования человеческого сообщества (на достаточно четко выраженной этнической основе), способного защитить себя от внешних и внутренних разрушительных сил, создать собственную символическую культурную форму.
В связи с вопросом о духовном строе отдельной культуры целесообразно рассмотреть содержание некоторых понятий, широко используемых в анализе данной стороны культурного процесса.
В последние полтора десятилетия в зарубежной и отечественной литературе в качестве характеристики духовной жизни этноса и, иногда, отдельных социальных групп все чаще выступают понятия «ментальность», «менталитет». Обычно их введение в научный оборот связывают с деятельностью французской исторической школы «Анналов».
Болгарский ученый М. Василев полагает, что понятия «дух», «духовность» не исключают использования понятия «ментальность», бол ее того, понятия «дух», «духовно», «душевно» принадлежат к числу древних культурных категорий, которые в настоящее время могут рассматриваться как характеристики ментальности. Вместе с тем, по его мнению, менталитет осуществляет интегративную функцию, результат которой выражается понятиями «умонастроение», «социально-психологический феномен», «социально-психологическая атмосфера».
Таким образом, непременными взаимообусловливающими компонентами менталитета являются: коллективное бессознательное, определяемые им и социальными факторами иерархии ценностей, зависимое от последних поле смысловых отношений, соответствующие смыслам символические реалии, определяемые всеми названными структурами способы поведения целостных социальных образований.
Синтез позитивных наработок исследователей проблемы ментальности позволяет нам сформулировать следующее рабочее определение понятия «менталитет».
Менталитет — это целостная характеристика духовной организации социокультурных образований (этносов, социумов, цивилизаций), включающей структуры коллективного бессознательного, нормативно-ценностные системы (перспективы размещения, иерархию ценностей и норм), связанные с ними механизмы образования и функционирования смыслов, соответствующие последним знаково-символические реалии, обеспечивающие коммуникацию, трансляцию и трансмутации социального опыта, специфические (для данных социокультурных образований) способы решения проблем (ответы на исторические вызовы).
Вместе с тем понятие «менталитет» не охватывает всего содержания духовной сферы жизнедеятельности. С ним связаны, им непосредственно определяются, но обладают относительной самостоятельностью эмоционально-волевые проявления этносов и социумов: мажорные и минорные, торжественно-праздничные и имеющие скорбную, трагическую окраску, отчаянно-яростные и спокойно-раздумчивые, влекущие за собой необычайную активность и повергающие в принципиальный отказ от деятельности.
Особым феноменом является, по-видимому, и «умонастроение», «социально-психологическая атмосфера», которые за сотни лет существования этносов, социумов могут заметно меняться, несмотря на сохранность основной ментальной структуры.
Но и названные выше элементы духовного представляют собой хотя и «внешние», однако устойчивые образования, с которыми связана порождаемая постоянными флуктуациями бесконечно разнообразная сфера психологических явлений.
После О. Шпенглера наиболее известный вариант философии истории, разработанный в рамках цивилизационного подхода, был представлен А. Тойнби. Труды и обобщения его имеют столь фундаментальный характер, что очень многие полагают его «Постижение истории» наиболее выдающимся философско-историческим исследованием нашего времени.
Имеется группа ученых, более критически оценивающих теоретическое наследие А. Тойнби, которые основательно аргументируют свою позицию. Тем не менее, никто не может отрицать выдающегося вклада этого исследователя в изучение исторического процесса, целостности и оригинальности его концепции. Правда, говоря о самобытности его философии истории, нельзя не отметить черты общности ее методологических оснований с методологией иных вариантов цивилизационного подхода, в том числе и варианта О. Шпенглера.
А. Тойнби противопоставляет свой способ осмысления истории западному индустриальному типу исторического мышления как ограниченному и несистемному. Здесь им движет глубинное побуждение охватить целостность жизни, которое имманентно мышлению историков.
Эсхатология христианства составляет сущность его теоретических построений, на что сам он ясно и определенно указал, например, в очерке «Значение истории для души» (1947 г.), опубликованном в переводе на русский язык (1996 г.). Без учета данного обстоятельства не может быть до конца понятой система критериев, выведенная им в качестве основания классификации цивилизаций, сочетающая географический фактор с наличием или отсутствием сыновьего родства с более древним обществом через вселенскую церковь.
Сравнение цивилизаций с примитивными обществами служит у него основой для выделения цивилизационных признаков: 1) жизнь цивилизаций более продолжительна, они охватывают большую территорию и большее число людей; 2) цивилизации имеют тенденцию к распространению путем подчинения и ассимиляции других обществ. А. Тойнби резко выступает против «ложной», по его словам, концепции единства цивилизаций. Признавая, что в современном мире происходит унификация экономических и политических структур, он не считает эту тенденцию определяющей.
Есть культура, которая глубже и фундаментальнее экономического и политического слоев социальной жизни, культура принципиально не унифицируется, поэтому «вес-тернизация» культур - утопия. Беда современных историков - представление о прямолинейности развития. А между тем, даже деление европейской истории на древнюю, средневековую и новую неадекватно и неправильно, поскольку переход от древней к средневековой истории - это переход от одного общества (эллинского) к другому (западному), а переход от Средневековья к Новому времени является межфазовым переходом внутри одного общества. Цивилизациям присуще динамическое движение, т.е., в отличие от статичных примитивных обществ, они переживают генезис.
Существует два источника генезиса цивилизационных обществ: а) мутация примитивных обществ в независимые цивилизации; б) появление родственно связанных цивилизаций. Импульс первого вида ведет к более глубоким изменениям, чем второй.
Наряду с разделением труда, без которого вообще невозможно существование человеческого общества, в жизни последнего не меньшую роль играет так называемый мимесис социальное подражание, «приобщение через имитацию к социальным ценностям» [26.С.94].
Мимесис в примитивных обществах ориентирован иначе, чем в цивилизационных. Его ориентация к прошлому, на старшее поколение. Отсюда статика примитивных социумов.
Мимесис цивилизаций «ориентирован на творческие личности, которые оказываются первооткрывателями на пути к общечеловеческой цели» [26.С. 106], поэтому цивилизации динамичны. Развитие их определяется негативными и позитивными факторами. Негативный — сила инерции, воплощенная в обычае. Позитивные — раса и среда.
Пояснения А. Тойнби относительно того, почему раса должна рассматриваться как позитивный фактор генезиса цивилизаций, весьма туманны, особенно на фоне его вывода о том, что цивилизационный процесс требует усилий более чем одной расы. Вероятно, он просто исходит из того факта, что цивилизации, как правило, возникали в результате взаимодействия рас.
Со средой как позитивным фактором дело обстоит еще хуже. Игнорируя этапы развития цивилизаций и тем самым лишая себя возможности проследить изменения значимости фактора природной среды в процессе становления независимых обществ, критикуя «географистов» за якобы сделанные ими выводы об автоматизме природных опосредовании, А. Тойнби в конце концов приходит к заключению: «В сущности, любые климатические и топографические условия способны стать подходящей средой для возникновения цивилизации при появлении того чуда, которое мы назвали положительным фактором в процессе возникновения цивилизации и поисками которого занимаемся в данном исследовании» [26.С.106].
Итак, необходимо обнаружить какое-то «чудо», не постигаемое обычными научными методами, и он обнаруживает его в такой формуле генезиса цивилизаций «ответ-и-вызов», которая в сокращенном русском переводе его 12-томного труда выглядит вполне рационально.
По мнению А. Тойнби, проблема внутренних потенций цивилизации отвечать на вопрошания решается, главным образом, на уровне взаимодействия макрокосма и микрокосма, общества и индивида.
Условие формирования цивилизации, эффективность ее ответов зависят от наличия в составе взаимодействующих рас людей, способных на сверхдействие, людей-сверхчело-веков, одним словом - личностей. Именно через личность человек приобретает способность к творческим актам.
Духовно озаренная личность, очевидно, находится в таком же отношении к обычной человеческой природе, в какой цивилизация находится по отношению к примитивному человеческому обществу.
Однако А. Тойнби практически обходит вопрос о том, откуда берутся личности, какова их природа. Ссылаясь на Я.Х. Смэтса, утверждавшего, что всем вещам присуще самопроизвольное нарушение своих собственных структурных рамок и потому существует тенденция к преодолению ими своих границ, он дополняет его рассуждениями о том, что внутренняя необходимость, в силу которой личность стремится преобразить других, лежит в тождестве жизни и действия.
Однако это тождество, стремление выразить свою сущность в действии присуще всем личностям, а не только выдающимся, поэтому вопрос о природе последних остается открытым. Но их наличие в каждом обществе - факт, необходимы только благоприятные условия, чтобы они были способны включить механизм мимесиса, и процесс развития цивилизации будет начат.
Таковы фундаментальные идеи цивилизационного подхода А. Тойнби. На их основе он открыл много законов и закономерностей роста, надлома, распада цивилизаций, роли в этом процессе универсальных государств и вселенских церквей и т.п.
На поиски источника творчества растущих цивилизаций была направлена исследовательская деятельность Л. Н. Гумилева, его соратников и учеников; именно с выделением данного источника связана его пассионарная этногенетическая теория.
Из современных последователей «чистого» цивилизационного подхода, пожалуй, самой большой известностью в последние годы пользуется С. Хантингтон, американский исследователь, предложивший в 1993 году концепцию грядущего столкновения цивилизаций.
Он признает, что до настоящего времени главными источниками мировых и локальных конфликтов были экономические и идеологические противоречия. Еще совсем недавно, в период холодной войны, мир делился по признаку характера экономических и политических систем на «первый», «второй» и «третий».
На протяжении нескольких столетий нации и государства считались и действительно были главными действующими лицами глобальных событий.
Но «большая часть истории являла собой историю цивилизаций. И мир возвращается к этой схеме. Самобытность цивилизаций будет приобретать все большее значение, а облик мира — все в большей мере определяться взаимодействием семи или восьми главных цивилизаций» [27.С.232]. Линии раздела между ними станут ареной сражений будущего.
Богатая и трагическая российская история, видимо, создает особые условия, определяющие интерес наших ученых к философии исторического процесса, призванной, очевидно, помочь разрешить и проблемы развития российского общества. Вероятно, поэтому значительная часть наиболее известных философско-исторических концепций создана русскими мыслителями. Среди них почетное место занимает, как мы уже отмечали, Л.Н. Гумилев. Его творчество яркая страница мировой историографии, свидетельство зрелости и плодотворности отечественной философско-исторической мысли.
Историческая концепция Л.Н. Гумилева, конечно же, не укладывается в рамки цивилизационного подхода, оставляющего за пределами аналитического поля общества, не попадающие в разряд великих цивилизаций (хотя перечень обществ-субъектов истории у исследователей, исповедующих цивилизационный подход, как видим, далеко не одинаков).
Л.Н. Гумилев, вполне отдававший себе отчет в значительности своей теории, сознательно противопоставлял ее различным вариантам цивилизационного подхода. И действительно, его этнологическая концепция, пересекаясь с этим подходом, в то же время тяготеет и к подходу антропологическому. В целом же представляется, что есть все основания этнологический подход выделить в качестве самостоятельной, имеющей четко выраженную специфику историко-философской методологии.
Так же, как многие его коллеги, Л.Н. Гумилев стремился четко определить предмет исторического исследования. Он подчеркивает, что нашим объектом исследований является не шпенглеровская «душа культуры» и не тойнбианское умопостигаемое поле исследования, а этническая система на том или ином уровне. Иными словами, непосредственно наблюдаемые этносы - лишь фазы этногенетических процессов, причиной которых является взрыв пассионарности, т.е. флуктуация энергии живого вещества биосферы.
Этнос - не следствие, а предпосылка социальной эволюции. В его формировании и развитии главную роль играют природные факторы: ландшафты, изменения географической среды, космические излучения и т.п. Главное отличие этносов - в непередаваемых другим этносам стереотипах поведения, представляющих собой способы адаптации в географической и этнической среде. Судьба этноса зависит от соотношения в его составе трех типов индивидов — пассионарного, гармоничного и субпассионарного. Это соотношение определяется временной удаленностью этноса от пассионарного толчка, тем, какую из шести фаз этногенетического процесса он переживает. Возможен генетический «дрейф» пассионарного признака путем миграции пассионариев на края ареалов популяции и за ее пределы, а также путем внебрачных связей во время военных походов и разного рода экспедиций. Генетический «дрейф» пассионарного признака может изменить нормальное развитие этноса, служить его регенерации, возникновению нового этноса и т.д.
Концепция Л. Н. Гумилева имеет актуальные практические выходы. Из нее следует, например, что, несмотря на нарастание взаимозависимости существования различных народов, «всемирности» общественно-исторического процесса, этнические доминанты, стереотипы поведения суперэтносов блокируют их слияние в «однородное» человечество, в «гиперэтнос».
Вообще же содержание анализируемых цивилизационных концепций таково, что приведение их к единству является операцией суммирования и систематизации выводов наработок различных авторов. Примечательно, что там, где речь идет о сторонах жизни цивилизаций, которые представители цивилизационного подхода затрагивают в равной степени, они более или менее повторяют друг друга. Так, например, обстоит дело с вопросом о непередаваемости начал одной цивилизации другим.
На основании вышеизложенного сделаем некоторые выводы, определив основные черты цивилизационного подхода.
1. Все представители цивилизационной концепции истории выделяют во всемирно-историческом процессе два главных момента: а) генезис отдельных социокультурных образований — цивилизаций; б) общечеловеческую эволюцию, непрерывность исторического развития через взаимосвязь цивилизаций во времени и пространстве, а также их взаимодействие с этническими образованиями, не достигшими цивилизационной стадии.
Наряду с непрерывностью человеческой истории (включающей и «прерывы постепенности», связанные с гибелью отдельных цивилизаций), обеспечивающей единство всемирно-исторического процесса, признается и его стадиальность.
2. Цивилизации, культурно-исторические типы рассматриваются как организмы, целостные образования, подчиняющиеся системным закономерностям. Как организмы цивилизации не вечны, стадии их эволюции напоминают этапы жизни биологических организмов: рождение, рост, зрелость, старение, смерть. Однако это только внешнее сходство — детерминации культурно-исторических типов имеют социальную природу.
Важную роль в развитии цивилизаций играет их взаимодействие с другими цивилизациями и этносами по горизонтали и вертикали (в исторической преемственности). Последствия этих взаимодействий могут быть и благоприятными, и пагубными.
Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 180; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!