В: Мне задали еще один вопрос во время перерыва, но сейчас, видимо, стесняются его повторить — о тибетской Книге Мертвых.

⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 10Следующая ⇒

О: В Книге Мертвых излагается тантрийская система в рамках Ньингма. Английский перевод ее заглавия совершенно не соотносится с тибетским оригиналом. На самом деле она называется так: «Освобождение между воплощениями через слушание». Эванс-Вэнс, которому попалась эта книга, знал о египетской Книге Мертвых. Не будучи информирован о других вариантах, он решил, что это — тибетская Книга Мертвых. В действительности есть много текстов о такого рода системах, а не только эта книга. Поэтому не надо думать, что так называемая Книга Мертвых — это что-то необыкновенно важное и в своем роде единственное в тибетском буддизме. Это не так. В ней просто описывается одна из многих техник. Эту технику можно использовать во время сновидений, пытаясь достичь осознания того, что ты видишь сновидения, или, если это делается в период между смертью и жизнью, что ты находишься в бардо. В этом состоянии концентрироваться значительно легче, так как нет чувственных отвлечений. Поэтому в нем очень удобно выполнять некоторые типы тантрийских техник, например, визуализацию. Данная книга, в сущности, является руководством по такого рода визуализации применительно лишь к одной специальной системе конкретного божества. Если в течение жизни заниматься визуализацией именно этого божества то, перейдяв состояние бардо, можно будет вспомнить и использовать этот образ для продолжения медитации. Принцип здесь тот же, что и в случае, когда мы видим во сне то, чем занимались в течение дня. Таким образом, имеется система практики в состоянии бардо. И этот текст предназначен для того, чтобы напомнить практикующему, какие образы он видел до того, как оказался в бардо.

Здесь нужно иметь в виду несколько вещей. Во-первых, это не универсальные образы, а весьма специфические видения, возникающие в результате практики именно по этой системе. Если вы занимались другими практиками, то появится что-то другое. Если же вы никакой практики не делали, вряд ли подобные образы вообще возникнут, даже когда после смерти, как это положено, вам прочтут этот текст. Во-вторых, как заметил один из моих учителей, если люди не слушают наших советов, когда они живы, с какой стати мы должны считать, что они прислушаются к ним, когда умрут? Гораздо лучше отдавать свои силы практике и не надеяться, что кто-то напомнит нам о ней, когда мы умрем.

На этом давайте остановимся и завершим нашу беседу посвящением созданных заслуг.

Вторая лекция

Итак, вчера мы начали общий обзор буддийских практик и увидели, что структуры буддийского учения образуют четыре благородные истины, т. е. четыре факта, которые признаются истинными всеми в высокой степени реализованными существами. Они состоят в том,

(1) что все мы сталкиваемся с подлинными проблемами,

(2) что эти проблемы имеют подлинные причины,

(3) что можно достичь подлинного устранения этих проблем,

(4) и что для этого необходимо следовать подлинному Пути, ведущему к устранению причин этих проблем. Если мы устраним причины, то не будут возникать проблемы.

Мы увидели, что проблемы, с которыми мы сталкиваемся, существуют на многих уровнях, и начали обсуждение того, как это описывается в рамках учения о трех уровнях мотивации и развития соответствующей мотивации, связанной с природой самих проблем.

Развитие мотивации — необходимое условие и основа всех дальнейших практик, используемых в буддизме.

На начальном уровне мотивация, в общем, состоит в том, что мы стараемся избежать ухудшения своего положения в грядущем, и в частности, в будущих жизнях. Для этого мы должны прежде всего преодолеть свою жалость к самим себе посредством осознавания того, что мы обладаем драгоценной человеческой жизнью которая, быть может, несовершенна, но могла бы быть и гораздо хуже. Мы должны радоваться, что не являемся умственно отсталыми или не сидим в концентрационном лагере. Затем нужно вспомнить, что возможности, которыми мы располагаем, будут у нас не вечно, поскольку смерть неизбежна и время ее прихода неизвестно. В любой момент нас может сбить грузовик, и во время смерти ничто из обыденных дел и достижений нам не поможет. То, что у нас есть — наши друзья, наши мускулы — все окажется бесполезным. Пользу в момент смерти нам принесут только предохранительные меры, которые мы приняли во избежание худших перерождений, укоренив в себе благотворные привычки, имеющие тенденцию перейти в следующую жизнь и дать ей благотворное направление. Рассуждая таким образом, мы обретаем решимость не растрачивать попусту имеющиеся у нас возможности, а использовать их, пока они есть. Мы понимаем, что после смерти переродимся в худшем или лучшем положении. Для того, чтобы не переродиться в худшем положении, мы должны что-то предпринять. Нет никого, кто мог бы взять да спасти нас. Поэтому мы рассматриваем Будду, Дхарму и Сангху как надежное направление, двигаясь в котором, мы сможем выйти из имеющегося положения. Мы хотели бы прийти к положению, в котором все наши недостатки устранены, а все наши потенции реализованы. Именно этому и учит Дхарма. Мы видим, что двигаясь в этом направлении, возможно преодолеть гнев и тем самым защитить себя. Поскольку мы не будем вступать в драки и будем избегать неприятностей, наши дела не будут ухудшаться. И потому мы принимаем надежное направление нашей жизни — такое же, какое принимали будды и в котором движется сообщество в высокой степени реализованных практиков — сангха. Способ, которым мы это осуществляем, состоит в воздержании от разрушительных действий и стремлении стать более созидательным человеком.

Вот о чем мы беседовали вчера.

Сегодня мы начнем с обсуждения среднего, промежуточного уровня мотивации и связанных с ним практик.

На промежуточном уровне нас уже не удовлетворяет улучшение нашего положения или недопущение его ухудшения. Нас не устраивает теперь наличие даже небольших неприятностей, и мы стараемся совершенно от них избавиться. Здесь имеются в виду различные трудные ситуации, в которые мы попадаем в своих отношениях с другими. Это может быть связано с тем, например, что мы к кому-то привязаны или с тем, что мы злы и со всеми спорим. Ведь если даже мы живем в самой удобной и роскошной квартире, но при этом все время спорим и ссоримся, то ничего хорошего в этом нет. Можно быть миллионером, но если при этом мы так привязаны к своей подруге, что начинаем страдать, как только она выходит из дома и мучиться из-за ее отсутствия, то это не так уж и хорошо, не правда ли?

Итак, мы стремимся найти метод, как нам избавиться от этих вещей, от ощущения несчастья, связанного с этими двумя беспокоящими установками: излишней привязанностью к чему-либо или, наоборот, со злобой.

В буддизме изучается много текстов, в которых описываются различные методики для устранения этих проблем. Уже в Ламриме мы подходим к глубочайшему их корню — к нашему неведению. Среди других текстов назовем, например, «Бодхичарья-аватара», т. е. «Вступление на путь Бодхисаттв».

Имеет смысл рассмотреть некоторые из этих техник, поскольку они весьма практичны, и мы можем использовать их. Обратимся вначале к технике устранения привязанности. Если мы испытываем сильную привязанность, например, к чьему-то телу, нужно просто представить себе, что внутри этого тела находится — различные кишки, нервы и т. д.— и осознать, что обычно мы рассматриваем чужое тело некоторым нереалистическим образом. Нам кажется, что оно такое прекрасное, привлекательное, чистое, но в действительности это значит, что мы просто не видим реальности. Поразмыслим о том, что находится у этого тела в желудке и кишках. Поглядим на скелет, покрытый тканями, и спросим себя, почему, считая это тело прекрасным, пережеванное и выплюнутое на стол мясо мы таким уже не считаем? Почему чашка моей возлюбленной чиста, а чашка какого-нибудь рабочего — грязна? Почему мы считаем, что чашка того, кто пьет на улице или в ресторане, грязная, и в то же время мы с удовольствием пьем из чашки своей возлюбленной? Она чиста для нас, почему же другие чашки — грязные? В чем между ними разница? Ее просто нет!

Размышляя таким образом, мы увидим, что страсть исчезает и возникает более реалистическое отношение к этому человеку. Нужно преодолеть в себе такие установки: «Я должен к тебе прикасаться, я должен все время быть рядом с тобой». Они могут сделать нас очень несчастными.

Если, глядя на тело, представлять его внутреннности, скелет, наша привязанность уменьшится. Или если представить, как оно будет выглядеть лет в 85. Такого рода техники очень полезны.

Если мы привязаны, например, к мороженому, представим, что вся комната наполнена мороженым, и что кроме него мы больше никогда ничего не будем есть, потому что кто-то сказал нам: «Ты этого хотел. Ешь на здоровье!» И тогда мы поймем, этого ли мы хотим в действительности.

Очень полезно смотреть на дорогого нам человека как на дивную птицу, случайно влетевшую к нам в окно. Как на красивую, необыкновенную птицу. Если мы посадим ее в клетку, она умрет. Птица свободна и может улететь, и она улетит. Поэтому мы любуемся ею, пока она еще здесь. А когда она улетит — что ж, это естественно, и мы это предвидели! Это очень полезная установка, особенно, если мы практикуем ее в отношении своих детей или друзей.

Итак, медитируя, как говорилось вчера, мы стараемся развить в себе установки, которые позволяют нам смотреть на вещи более благотворным образом. Испытывая сильную привязанность к какому-нибудь человеку, в медитации можно представим себе, что он такая вот птица. Не нужно представлять его в виде птички, нужно почувствовать к нему такое отношение. Это нам очень поможет, особенно если мы любимы.Мы говорим себе: да, это драгоценно, прекрасно, но не будет продолжаться вечно. Развитие такой установки очень полезно.

Теперь рассмотрим проблему гнева. Что происходит в этом случае? Кто-нибудь делает что-то неприятное. Нам хочется, чтобы он так не делал и поэтому мы на него злимся, что, как правило, выводит нас из себя еще больше. Но подумаем, почему, собственно говоря, этот человек ведет себя так неприятно? Потому что что-то его беспокоит, заставляет страдать, он расстроен и поэтому досаждает нам. Если мы в самом деле хотим, чтобы он перестал нам досаждать, нужно пожелать ему счастья, освобождения от того, что вызывает в нем беспокойство. Ведь именно из-за этого он так несносен. Таким образом, подлинным противоядием от гнева является любовь.

Кто-то очень нам досаждает, но если взглянуть на него, как на ребенка с температурой, то будем ли мы сердиться, если он плачет только потому, что у него простуда? Напротив, мы еще сильнее почувствуем к нему любовь и постараемся, чтобы он ее ощутил.

Вот некоторые из техник, используемые на этом уровне для работы против беспокоящих установок, таких как привязанность и гнев. Это техники очень важные, основополагающие, без которых буддийская практика немыслима.

Основная масса такого рода материала излагается в корпусе текстов типа «Ло-джонг», т. е. «Очищение установок». Это тексты, в которых говорится, как преобразовывать свои установки, особенно в затруднительных обстоятельствах. Обычно это название переводят как «Тренировка ума», но это звучит слишком интеллектуально, поскольку установки больше относятся к сердцу. Тексты такого рода изучаются во всех без исключения тибетских традициях. Из этих текстов наиболее известны «8 стихов» и «7 положений» по очищению установок. Когда сюда приедут Учителя, расспросите их об этих источниках — это основополагающие вещи. Одна из важнейших практик, описанных в этих текстах, состоит в том, что мы берем поражение себе, а победу отдаем другим. Это, между прочим, наилучший способ закончить спор. Если мы с кем-нибудь спорим, то в конце говорим: «Да, конечно, ты прав!». Все, спор прекращен! Отдадим противнику победу, это ведь не так важно! Кто-то говорит какую-то глупость. Не обязательно высказывать свое мнение по этому поводу. Чаще всего это вызывает лишь усиление аргументации и еще большие трудности. Подарите им победу! Пускай то, что они говорят — глупость, но пусть говорят! Это весьма действенный метод для избежания беспокойств и неприятностей.

Как пример, я вспоминаю своих дядю и тетю. Если дядя говорит, что что-то голубое, то тетя говорит, нет, это синее. Они постоянно спорят о совершенно глупых вещах. И один из способов прекратить эти споры — это подарить победу противнику. Пусть будет темно-голубое, хотя на самом деле оно синее. Но, конечно, когда речь заходит о таких вещах, как смерть или жизнь, дело другое.

Большая часть этих споров, однако, касается совершенно нелепых вещей. В этих случаях нет никакого резона продолжать спорить, тем более, если оппоненты все равно не будут слушать наши возражения. Зачем понапрасну тратить слова?

Это очень эффективные техники, имеющие важнейшее значение в буддизме. Если же мы начнем искать более глубокие причины неуправляемо повторяющихся проблем, как, например, глупые споры между моими тетей и дядей, мы увидим, что в основе их лежит то, что обычно называется «неведением». Это, наверное, не лучший перевод соответствующего термина, так как создается впечатление, что мы кому-то говорим: «ты — невежественен, ты — глуп». Речь здесь, скорее, идет о том, что мы не знаем, кто мы и как мы существуем и в результате чувствуем себя в опасности. Чувствуя себя в опасности, мы пытаемся ухватиться за какое-нибудь отождествление себя с чем-то, как например, в случае с моими дядей и тетей, которые хватаются за образ «я всегда прав, а ты всегда неправ». Но и в этом случае мы не чувствуем себя в безопасности. И поэтому тете приходится постоянно поправлять дядю.

Это происходит потому, что отождествив себя с каким- нибудь образом, мы должны его защищать. А отождествить себя можно с чем угодно. Это подобно тому, как если бы мысленно мы обвели что-то жирной линией и сказали: «Это я. Это то, что постоянно, крепко, бетонно! А все остальное что ко мне относится, неважно, важно только вот это!» Мы можем идентифицировать себя с чем-то действительно имеющим к нам отношение, например, «я — мужчина». Но если вся наша самотождественность будет основываться только на этом, то мы будем чувствовать себя в опасности и беспрестанно доказывать себе и другим, что мыл есть этот наш образ себя. Например, для поддерживания образа «я — мужчина» откроем зубами бутылку вина и выпьем ее за несколько секунд. Мы можем основать тождество своей личности на идее «я — мать Ивана». Но и в этом случае, чтобы чувствовать себя в безопасности, нам придется подкреплять этот образ какими-то поступками, например, постоянно указывать Ивану, что ему надеть, что ему есть, что ему делать, хотя этому Ивану, может быть, уже 35 лет. Если Иван не будет делать то, чего мы хотим, наш образ пошатнется и мы начнем чувствовать себя в опасности.

Мы можем также основывать свое отождествление с образом себя на чем-то совершенно фиктивном, применительно к нам не существующем. Например, говорить себе: «Я — чудовище, я не заслуживаю любви, не заслуживаю счастья». И, хотя нам хотелось бы быть счастливым в своих отношениях с другими людьми мы ведем себя таким ужасным образом, что заставляем наших партнеров поневоле отвергать нас, и это лишний раз доказывает, что мы — чудовище, не заслуживающее любви.

Мы можем отождествлять себя с юным прекрасным телом и воображать, что всегда будем молоды. И когда у нас появится седина, а тело станет дряхлеть, мы начнем красить себе волосы, бегать трусцой и заниматься физкультурой, хотя это может свести нас в могилу, и все лишь для того, чтобы доказать себе, что мы молоды!

Возможно отождествление даже с чем-то совершенно внешним по отношению к нам, например, с футбольной командой. И для того, чтобы чувствовать себя в безопасности и подкреплять этот образ, нам приходится ходить на все игры, в которых участвует наша команда, а на стадионе кричать и колотить всех, кто скажет что-нибудь против нее. Ведь победит наша команда или не победит — эта самая важная вещь на свете, все остальное не имеет никакого значения!

Таким образом, есть разные типы «цепляния» за личностное отождествление, и беспокоящие установки возникают как механизм обретения чувства безопасности. Например, мы можем иметь привязанность к накоплению, опирающуюся на иллюзорную надежду, что, скопив много вещей, мы будем в безопасности. Или, отождествлять себя с образом интеллектуала, полагая, что, если вокруг меня будет много книг, я буду в безопасности. При этом не важно, прочел я их или нет, потому что всякий, кто войдет в мою квартиру, увидит полки, заставленные книгами и скажет: «О, это — интеллектуал!»

Рассмотрим вторую беспокоящую установку — гнев, или отвращение. Здесь работает другой механизм. Его суть в том, что мы стремимся отбросить, удалить от себя вещи, которые, как кажется, представляют для нас опасность. Например, мы можем отождествлять себя с образом хорошей домохозяйки или домохозяина, и чувствовать себя в безопасности только тогда, когда удается устранить у себя дома малейший беспорядок. У каждого, наверное, есть знакомые, которые фанатично наводят порядок в своей квартире, которые даже не могут доесть обед без того, чтобы не начать при этом мыть посуду. Мы можем также отождествлять себя с тем способом, которым это делается, и впадать в гнев от того, что другой человек делает это иначе.

Третий механизм — это «ум, закрытый неведением», или «закрытость сердца». Его суть в том, что мы как бы окружаем себя стеной и игнорируем все, что можем нас обеспокоить, создавая у себя, тем самым, впечатление безопасности. Например, отождествляя себя с образом «человек без проблем», я твержу, что у меня нет никаких проблем. Если при этом человек, с которым я живу, вдруг начинает говорить, о трудностях, которые могут нарушить наши отношения, я просто включаю телевизор и не слушаю.

Таким образом, имеющиеся у нас беспокоящие установки заставляют нас действовать импульсивно. Например, уже имея 50 непрочитанных книг, мы все равно продолжаем покупать книги; или драим свою квартиру как одержимые; или включаем телевизор, когда кто-нибудь начинает говорить о серьезных вещах. Такое импульсивное поведение вызывает неуправляемое повторение наших проблем. Это и называется «сансара».

Для того, чтобы от всего избавиться, мы должны обрести некоторое понимание того, что называется «Пустотой». «Пустота», «пустотность» — плохой перевод, потому что речь идет не о том, что ничего не существует; соответствующий термин можно.скорее, перевести как «отсутствие». Мы различными способами проецируем образ себя на окружающее. Эти проекции — чистые фантазии — фикции, не относящиеся ни к чему реальному. Никто не может быть только «мужчиной» или только «матерью Ивана» постоянно и неизменно, все мы выполняем и множество других житейских ролей.

Поэтому нет никакого смысла ограничивать свое самоотождествление этими образами. Может быть, мы и являемся матерью Ивана, но мы не были ею в детстве. Кроме того, мы являемся чьей-то дочерью, чьей-то женой, чьим-то другом, где-то работаем — т. е. выполняем множество других функций. Нужно понять, что фантазии, которые мы имеем о себе и о других, не относятся ни к чему реальному. Таким образом, у нас нет какого-то постоянного твердого самотождества, которое мы должны защищать или доказывать. Но это вовсе не означает, что мы не существуем — конечно, мы существуем. Мы сидим, разговариваем, можем быть чьим-то другом, чьей-то матерью и многим другим. Поэтому и говорится, что все взаимозависимо, все возникает в зависимости от точки зрения от условий и т. п.

Именно это мы и должны стараться понять, размышляя о «пустотности», и медитируя на пустотности, сделаем это понимание частью самих себя. Без такой медитации невозможно заниматься никакими практиками. Преобразование своего образа посредством тантрийской медитации отнюдь не означает, что мы лишь используем силу позитивного мышления и думаем, например: «То-то и то-то ужасно, а я прекрасен». Мы не думаем: «Я был чудовищем, а теперь становлюсь прекрасным». Думать так — значило бы просто сменить отрицательный образ себя на положительный. Как раньше мы обводили жирной чертой свой отрицательный образ, так теперь обводим положительный. Если мы так сделаем, то это принесет еще больше трудностей и проблем, чем приносил наш прежний отрицательный образ. Когда мы занимаемся тантрийской практикой, визуализируя различные образы будд, ни одни из этих образов не должен обводиться жирной линией. Только в этом контексте, понимая, что фантазия есть фантазия, мы можем работать над изменением своего образа себя. Иначе, как сказано в одном тексте, если, например, визуализировать себя в форме Ваджрабхайравы без понимания пустотности, это приведет лишь к тому, что в следующем воплощении мы родимся призраком, имеющим форму Ваджрабхайравы. Нельзя цепляться за какой-то образ, упорно утверждая: «Вот это я». Эта практика просто разрушительна, особенно в контексте тантры. Поэтому обретение хоть какого-то понимания пустотности — обязательная предпосылка любой тантрийской практики и обойтись без этого невозможно.

Итак, нам нужно действительно выработать в себе положительные, благотворные привычки. С этой целью мы медитируем, прежде всего стараясь понять, каково же наше представление о самом себе. Следует быть чрезвычайно честным с самим собой, пытаясь понять, с чем же я себя отождествляю: со своим интеллектом? со своим телом? с тем, чем я обладаю? Отождествляю ли я себя со своей эмоциональностью или с чем-то другим? Затем надо попробовать разобраться, действительно ли образ, который я из себя создал, и есть мое постоянное «я» — постоянное, неизменное, непроницаемое со всех сторон, поскольку если это тождество, то оно должно являться таковым всегда. Существует много способов рассуждения, которые могут здесь использоваться, но у нас нет возможности говорить о них подробно. Прежде всего, нужно сосредоточиться на отсутствии, т. е. на том, что мы не такие, какими себе представляемся, и для этого мы проходим цепочку логической аргументации, сначала для того, чтобы это понять, а затем, повторяя это рассуждение в медитации, уже не обязательно делать это подробно, мы должны просто прийти к ощущению, что я не только «мать Ивана» или я не только «сексуально привлекательна».

Чтобы понять, что такое медитация на отсутствии, давайте посмотрим на стакан в моей руке. Вы видите его, не так ли? Теперь, когда я убрал его, вы видите, что его нет в моей руке, не так ли? Это и есть отсутствие. Это не просто «ничто». Это выглядит как «ничто», но на самом деле это не «ничто», это Отсутствие стакана. Таким образом можно фокусировать свое внимание на разных типах отсутствия. Например, мы все видим, что в этой комнате нет слона, хотя вообще-то слон в этой комнате мог и быть, поскольку слон — это нечто существующее. Мы также видим, что в этой комнате нет чудовища, а чудовище — это нечто несуществующее. В последнем случае мы не говорим, что оно отсутствует, мы говорим, что такого объекта как чудовище не существует. Это способ существования, который совершенно фиктивен, т. е. ни мы, ни другие не существуют таким фантастическим способом. Я не существую как человек, который всегда прав, а ты — как человек, который всегда неправ, таких людей не бывает. Именно на этом и нужно сосредотачиваться в своих медитациях — на отсутствии. То же самое мы должны постараться увидеть в нашей повседневной жизни. Видя, например, что какие-то люди ведут себя по-идиотски, мы будем говорить —«Вы идиоты!» — и при этом очень сердиться. Но если мы сосредоточимся на том, что не существует такой вещи, как полный идиот, мы поймем, что существуют причины и условия, которые заставляют этих людей вести себя 9 настоящий момент по-идиотски, хотя, на самом деле, они вовсе не идиоты. Понимание этого факта поможет нам отнестись к ним с состраданием, а не просто ругать.

Мы должны понять, что все подобно иллюзии. «Подобно» здесь важное слово, речь вовсе не о том, что все является иллюзией. Если бы все было иллюзией, то не было бы никакой разницы, едим ли мы пищу по-настоящему или едим ее в своем воображении — она одинаково наполняла бы наш желудок. Но когда мы говорим о вещах, подобных иллюзии, мы подчеркиваем, что, хотя эти вещи кажутся нам прочными, незыблемыми, на самом деле они не таковы. Например, человек кажется идиотом, но на самом деле это подобно иллюзии, в сущности, он совсем не такой, это всего лишь видимость. Таким вот образом мы используем представления о пустоте. Мы работаем с ними как в Тхераваде, так и в Махаяне. В Тхераваде речь идет преимущественно о нас самих, а в Махаяне, помимо этого, и относительно всего окружающего.

В тхеравадинской системе мы прежде всего изучаем различные ощущения, которые у нас возникают. Эта техника известна как випассана. Здесь мы исследуем различные мысли и образы, непрерывно возникающие в нашем уме. Мы смотрим, например, на свою ногу и наблюдаем за тем, как мы ее поднимаем: вот это передняя часть моей ноги, вот это задняя часть моей ноги. В результате мы научаемся видеть, что каждый момент нашего бытия соткан из множества непрерывно изменяющихся вещей. Следующий шаг, после того, как мы увидели этот изменчивый поток, заключается в осознании того, что в нем нет такой вещи как «Я», есть только поток. Таким образом, эта техника используется в Тхераваде для того, чтобы ощутить подлинное отсутствие какой бы то ни было постоянной самоотождествленности.

В Махаяне на уровне сутры в большей степени используются анализ и логика. Здесь мы исследуем, в чем собственно состоит наше жесткое самоотождествление. В результате мы приходим к тому же самому выводу. В технике Махамудры, особенно в традиции Кагью, мы фокусируемся на природе ума или рассматриваем соотношение между явлениями и умом и снова приходим к тому же выводу. Человек, кажущийся нам идиотом, не существует только в таком виде, в каком он является нашему уму. Таким образом, есть много различных путей к достижению понимания, но само понимание во всех случаях одно и тоже.

В высшем классе тантр мы также стремимся обрести эту интуицию — интуицию отсутствия, пустотности. Методов для достижения этого понимания очень много, поскольку речьидет о ликвидации неведения, корня всех наших заблуждений. Специфика высшего класса тантр в данном случае заключается в том, что мы пытаемся прийти к этому пониманию используя самый тонкий и глубокий слой нашего сознания, тогда как работая с другими классами тантр или на уровне сутры, мы имеем дело с более грубыми слоями сознания. Наитончайший уровень уже неконцептуален. Если мы сможем выйти на этот уровень и использовать его, это даст наибольший эффект.

Существуют разные способы достижения этого уровня. В школах Гелуг, Кагью и Сакья для того, чтобы дойти до этого наитончайшего уровня, необходимо работать с тонкими энергетическими системами, растворяя более грубые. В системе Дзогчен школы Ньингма говорится, что не обязательно растворять более грубые уровни, чтобы придти к этому наитончайшему, но что возможно распознать его как нодоплеку любого момента сознания. Это необыкновенно, невероятно трудная задача. Поэтому, чтобы достичь отождествления с этим уровнем сознания, приходится делать много сотен тысяч поклонов и подобных практик.

В тот момент, когда мы достигли такого неконцептуального отождествления, происходит то, о чем мы говорили вчера: все осуществляется сразу. Однако, более грубые уровни растворятся только в том случае, если мы раньше занимались практиками с тонкими энергетическими системами, если они у нас уже выполнены. Сама же процедура, посредством которой мы выходим сейчас на тончайшие уровни психики уже не включает в себя работу с энергетическими системами.

Единственным способом, который может помочь нам достичь реализации тончайшего уровня психики и с его помощью устранить все наши проблемы, является понимание пустоты. Для понимания пустотности, т. е. «отсутствия», на этом уровне не важно, пришли ли мы к нему, используя по-преимуществу логику или рассматривая реальность как явление сознания — и в том, и в другом случае понимание будет одним и тем же.

Таким образом, понимание пустотности — это сердце любого рода буддийской практики — будь это тантра, сутра или Тхеравада. При любом сосредоточении это прозрение должно сохраняться.

Как мы говорили вчера, сосредоточения можно достичь используя объекты разного рода. Основной процедурой при этом является корректировка внимания в тех случаях, когда юно отклоняется от объекта сосредоточения. Это нелегко и требует определенных усилий. Если ум отклоняется в сторону, можно просто уснуть. Требуется большая тренировка, чтобы научиться ухватывать тот момент, когда ум упускает объект. Тренировка внимания достигается благодаря нравственной самодисциплине, то есть воздержанием от нанесения обид другим отрицательными действиями, на грубом физическом и речевом плане. Дисциплина возникает тогда, когда мы убеждаемся в том, что положительное действие дает положительный результат, а отрицательное — отрицательный. Обретя эту силу, мы можем научиться корректировать свое сознание и пресекать блуждание ума.

Вот то, что касается промежуточного уровня пути. Основная мотивация направлена здесь на то, чтобы работать над нравственной самодисциплиной, сосредоточением и пониманием «пустоты», «отсутствия». Термин «мотивация» на этом уровне зачастую переводят как «отречение», что совершенно неправильно, поскольку в европейских языках это слово подразумевает, что мы все бросаем и уходим жить в пещеру. Здесь же речь идет, скорее, о том, что мы решительно устремляемся к Освобождению. Мы смотрим на свои проблемы, которые вновь и вновь неуправляемо повторяются, подобно бесконечным спорам моих тети и дяди о том, что— голубое, а что — синее, и чувствуем, что сыты этим по горло. Мы говорим себе: «Это нелепо, довольно с меня этого, я хочу от этого избавиться!» и принимаем твердое решение с этим покончить, потому что это просто абсурдно. Таков промежуточный уровень пути.

Перейдем теперь к высшему уровню мотивации. На этом уровне мы думаем не только о себе и своих проблемах, но и о том, как оказать помощь другим. Нами движет, прежде всего, стремление преодолеть свои проблемы и недостатки, чтобы стать наилучшим помощником для других.

Чтобы установить такую мотивацию, следует размышлять о том, как тесно мы связаны с другими и уже поэтому должны делать им добро. Так, например, если в ногу вонзился шип, а рука не помогает ноге этот шип вытащить, это глупо; рука должна помочь ноге, так как они взаимосвязаны. Также и мы связаны со всеми другими, и поэтому должны помогать им. Если мы взглянем на вещи, которые используем в течение дня, то поймем, насколько тесно мы связаны с остальными.

Так, например, едя утром хлеб с маслом, вспомним, откуда он берется. Люди засевали поле, собирали урожай, перемалывали зерно в муку, из муки пекли хлеб, перевозили его, соответственно, строили дороги и грузовики, добывали электричество и газ — и все для того, чтобы мы могли есть сейчас этот хлеб. Вспомним также коров и сельское хозяйство и мысленно проследим процесс изготовления масла. Таким образом мы увидим, что сотни тысяч людей и животных участвовали в том, чтобы сделать для нас этот кусок хлеба с маслом. Работать только на себя было бы абсурдно, потому что есть и другие существа со своими проблемами.

Таким образом, мы думаем о доброте других, проявленной в их труде, и стремимся отплатить им за добро. Мьг стремимся взрастить в себе любовь, т. е. пожелание другим, чтобы они были счастливы, и сострадание — желание, чтобы они освободились от своих проблем. Но мало просто желать другим добра, нужно идти дальше, к Махаяне, которая делает здесь шаг за рамки Тхеравады, останавливающейся на этой точке. И мы принимаем на себя ответственность за то, чтобы помогать другим. Мы не будем пассивно смотреть на то, как наш ребенок тонет в реке и говорить при этом««Бедняжка, я так не хотел, чтобы это случилось». Напротив, мы принимаем на себя полную ответственность за помощь всем существам. (Это вовсе не значит, что тот, кто практикует Тхераваду, дает ребенку утонуть, не надо понимать как буквально. Однако именно в Махаяне делается акцент на том, чтобы помогать обществу, помогать другим.)

Принимая такое исключительное решение действительно помогать другим, давайте взглянем на себя и посмотрим, действительно ли мы на это способны? Мы увидим, что мы устаем, сердимся, бываем подавлены. Как же тогда мы можем помочь наилучшим образом, если мы так слабы?

И поэтому мы развиваем бодхичитту — сердце, которое всецело устремлено к тому, чтобы стать Буддой, стать лучшим помощником для всех. Мы стремимся к ликвидации всех своих проблем, к преодолению всех своих недостатков и реализации всех способностей для того, чтобы помогать другим наилучшим образом. Такова мотивация любой тантрийской практики. Именно в этом и состоит бодхичитта.

Бодхичитта может пониматься весьма различно в зависимости от того, насколько глубоко мы понимаем пустоту и в какой степени, соответственно, устраняем препятствия.

Есть две группы препятствий, или ментальных препон, которые не дают нам продвигаться к освобождению. В первую из них входят наши беспокоящие установки, например, желание или привязанность к чьему-либо телу. Можно избавиться от них и достичь нирваны, как архаты. (Нирвана — это освобождение от всех наших тревог, а архат — это освободившееся существо.) Но и тогда мы еще не свободны от привычек к привязанностям и т. п. Привычка уже не вызывает беспокоящих установок, т. е. препятствий первой группы — мы перестаем, например, домогаться желанной женщины, тем не менее, сами привычки по-прежнему доставляют нам беспокойство. Они вызывают то, что обычно переводят как видимость двойственности. Это означает, что восприятия нашего ума не соответствуют реальности, например, они вызывают в нашем уме представление о какой-либо женщине как о сексуально привлекательной. Мы об этом уже говори- ли; если бы она была такой объективно, то она бы казалась сексуально привлекательной даже ребенку или собаке!

На самом же деле, она представляется привлекательной только такому уму, который предрасположен к желанию и привязанности. То есть, говоря о двойственном восприятии, мы не имеем в виду, что видится одновременно два образа. Мы говорим о том, что делает наш ум. Ум заставляет нас видеть вещи так, что это не соответствует реальности.

Например, ум представляет женщину сексуально привлекательной. Как мы можем помочь этой женщине, если мы видим ее в ложном свете? Мы можем не иметь к ней желания. (Мы от него избавились, это было первое из препятствий). Но из-за того, что наш ум по-прежнему представляет ее сексуально привлекательной, для нас все еще невозможно понимать ее полностью, и поэтому мы не сможем помочь ей наилучшим образом.

Следовательно, нужно избавиться и от второй группы препятствий, т. е. препятствий, мешающих познанию. Это своего рода следы, или «привычки», сформированные нашими беспокоящими установками. Чтобы избавиться от них, опять- таки необходимо понимание пустотности, «отсутствия», понимание, что вещи не существуют измышленным нами образом. Это то же самое понимание, с которого мы подходили образом. Это то же самое понимание, с которым мы подходили «Почему же с помощью этого понимания мы не можем избавиться сразу от обеих групп препятствий?»

Дело здесь в уровне мотивации, которым определяется сила ума видеть «отсутствие». Если сила ума определяется лишь решимостью избавиться от наших собственных проблем, то для этого достаточно избавиться от тревожных установок. Если мы побуждаемы бодхичиттой: «Я должен понять это, чтобы стать максимально полезным для всех!» — тогда у нас возникает сила преодолеть обе группы препятствий.

Представим себе медицинские курсы, где учат лечить- змеиные укусы. Студент, который хочет сдать экзамен и стать доктором только затем, чтобы допустим, избежать безработицы, сумеет просто выучить урок. Но если в эту школу приходит мать, ребенок которой ужален змеей, она научится излечивать змеиные укусы гораздо быстрее и лучше — потому что ее ребенка уже ужалила змея! Подобным же образом бодхичитта дает нам колоссальную энергию, которая позволяет прозреть реальность. Это так, независимо or того, следуем ли мы традиции Гелуг с ее логическим подходом или же медитации на природе ума, как это делается, например, в традиции махамудры школы Кагью.

В последнем случае мы рассматриваем свои беспокоящие установки всего лишь как волны на поверхности озера, и помня о том, что ровная эта поверхность или волнистая— все равно, это всего лишь вода. И когда на поверхности воды возникают какие-либо явления, то от самой воды они никак не отличаются. Мы понимаем, что беспокоящие установки, как и эти поверхностные явления, сами по себе не существуют, но всегда возникают в зависимости от ума. Так мы приходим к тому же пониманию, к которому пришли бы, идя число логическим путем.

Итак, силой, которая позволит нам преодолеть не только беспокоящие установки, но и склонность к ним, поможет перестать видеть эти забавные видимости, является бодхичитта. Во всех традициях основные принципы одни и те же, просто делается упор на разные техники. Например, Гелуг, предлагает нам рассмотреть нашу собственную личность и подумать, какой «образ себя» разумнее, а Кагью говорит: «Взгляни на свой ум, и ты увидишь, чем являются все эти видимости».

Итак, бодхичитта, т. е. устремленность к Пробуждению чрезвычайно важна. Существует множество различных методов направленных на ее развитие.

Во-первых, следует практиковать равностное отношение к реальности, т. е. видеть, что все существа равны. Если 10 детей плачут от голода, разве можно дать молоко двум или трем из них только потому, что они больше нам нравятся? Нужно просто посмотреть со стороны, как это будет выглядеть, и мы поймем, что это бесчестно. Все они равны в своем праве быть счастливыми.

Для развития сострадания можно также представить себе, что мы цыпленок, которому вот-вот отрубят голову, и нам очень хочется, чтобы этого не произошло. Затем представляем, что наша мать — тоже цыпленок, и возбуждаем в себе сильное желание, чтобы с ней этого не случилось. Затем представляем, что наш отец — цыпленок, наши родственники, друзья, наши враги и незнакомые нам люди — цыплята, наконец, что цыпленок — это тоже цыпленок, и таким образом мы расширяем наше сердце все больше и больше, наполняясь желанием, чтобы все освободились от своих проблем.

Практик такого рода множество, это очень обширная тема. Одна из наиболее распространенных — практика, называемая «тонлен», что буквально переводится как «принимать-отдавать», т. е. отдавать другим наше счастье и принимать на себя их проблемы. Это очень действенная практика, которая поможет нам обрести мужество для решения наших проблем. Просто хотеть стать буддой недостаточно, нужно на деле осуществлять практики, которые приведут нас к достижению состояния будды. И выход на уровень так называемой «включенной бодхичитты», в отличие от уровня «желающей бодхичитты», подразумевает принятие обетов Бодхисаттвы.

Обеты бодхисаттвы полностью принимаются при любом тантрийском посвящении. Практиковать тантру без «включенной бодхичитты» и всех обетов бодхисаттвы просто немыслимо. Ведь для занятий тантрийскими практиками и преодоления всех препятствий на этом пути требуется колоссальное количество энергии. Наше сердце должно быть полностью охвачено желанием стать буддой, наилучшим помощником для всех.

В тибетском языке сердце и ум обозначаются одним и тем же словом. И если мы занимаемся тантрийской практикой, визуализируя себя в образе Будды, не имея при этом бодхичитты, т. е. если наше сердце не охвачено желанием стать таким буддой, чтобы помогать другим наилучшим образом, то это — или сумасшествие, или путь к нему.

Итак, бодхичитта совершенно необходима для того, чтобы заниматься любой тантрийской практикой. И мы занимаемся ими вовсе не для того, чтобы сидеть где-нибудь в углу, как сумасшедший, и фантазировать на тему «Я —Наполеон», или «Я — Будда». Мы занимаемся ими для того, чтобы научиться лучше помогать другим и действительно помогать. И если я говорю себе: «Я не могу помогать другим, у меня нет такого желания,» — и это отрицательный образ самого себя, то этот отрицательный образ будет на самом деле мешать мне помогать другим, я буду думать, что просто не могу это делать. Но если я изменю этот образ себя, (конечно, помня о том, что и вокруг нового образа не должно быть «жирной линии») и скажу: «Я — Авалокитешвара и у меня есть забота о других, желание им помочь,» — ситуация изменится. Какой смысл заниматься тантрой, если я продолжаю сидеть в углу комнаты, занимаясь какими-то ритуалами? Они нужны лишь для укрепления нашей уверенности, нашего положительного образа самого себя, чтобы мы могли его использовать, помогая другим, а вовсе не для того, чтобы думать: «Я — Авалокитешвара, я такой прекрасный» и обводить это «жирной чертой».

Итак, в чем же состоят обеты бодхисаттвы? Прежде всего в том, что мы обещаем не действовать таким образом, который мешал бы нам помогать другим. Не говорить, к примеру: «я — лучше всех, остальные — не так хороши» или уподобляться тем учителям, которые говорят: «Я такой замечательный учитель», только для того, чтобы получить от своих учеников больших денег и больше власти над ними. Обеты бодхи- саттвы являются замечательным руководством для нашего поведения и помогают избегать дурных действий по отношению к другим. Их лучше заучить наизусть, особенно, если мы практикуем тантру.

На уровне «включенной Бодхичитты» мы стараемся культивировать так называемые «Шесть совершенств». Но лучше переводить этот термин не как «совершенства», а как «далеко ведущие установки», т. е. установки, которые ведут нас до самого Просветления.

Первая из них — установка щедрости, т. е. желание отдавать другим. Затем — нравственная самодисциплина, воздержание от причинения вреда другим и, наоборот, стремление помогать, делать другим добро. Третья — это спокойное перенесение всех трудностей, связанных с практикой, а также возникающих при общении с трудными людьми или в тяжелых ситуациях, обычно вызывающих раздражение и гнев. Четвертая — это положительный энтузиазм, т. е. радость от добрых поступков, помогающая преодолевать нашу лень. Пятая — сосредоточение, или, скорее, равностное состояние ума, при котором ум не блуждает, а пребывает в устойчивом и уравновешенном состоянии. Наконец, шестая установка — это мудрость, или различающее осознавание, т. е. отличение реальности от фантазий.

Оказание помощи другим с использованием шести далеко ведущих установок, и видение реальности, позволяет нам собрать то, что называют «двумя накоплениями».

Первое из них, это накопление или сокровищница положительных потенций — то, что обычно переводят как «заслуги». Но речь здесь идет не о том, что мы ставим себе крестики, ожидая в конце каких-то наград. Речь идет о том, что мы взращиваем ряд положительных потенций для обретения тела Будды, необходимого для того, чтобы помогать другим наилучшим образом.

Все более углубляющееся видение реальности позволит нам составить второе накопление, накопление глубокого осознавания, которое часто называют «прозрением». Это основная причина для достижения ума Будды, хотя для достижения каждой из этих целей необходимо и то, и другое.

Мы не можем помогать другим, если не понимаем реальности, не понимаем того, что происходит. С другой стороны, нельзя получить интеллектуальное понимание реальности, не помогая другим. На этом строится техника пути сутры для достижения тела и ума Будды.

Тантра следует этому же принципу, но позволяет достичь тела и ума Будды быстрее. Это не значит, что здесь путь сутры отрицается, просто здесь мы хотим сделать большее. В тантре, сосредотачиваясь на принятии той или иной формы Будды, например Тары или Ваджрабхайравы, мы создаем тем самым причину для обретения тела Будды. Но это не значит, что мы перестаем помогать другим, что тоже является причиной для обретения тела Будды. Мы делаем и то, и другое. Таким образом, техники сутры и тантры совмещаются. Начав заниматься одним, мы не прекращаем другое. Тантра лишь более эффективный способ практики сутры.

Для того, чтобы действительно заняться тантрийской практикой, необходимо в дополнение к тем предварительным практикам, о которых уже говорилось, сделать так называемые «необычные» предварительные практики, типичные исключительно для тантры. Сюда обычно относится повторение целого ряда практик по 100 тысяч раз. Такие предварительные практики есть во всех 4-х традициях тибетского буддизма, но стиль их выполнения несколько различен. В традициях Кагью и Ньингма эти практики обычно выполняются в начале духовного пути. Сакья иногда тоже следует этому стилю. А в традиции Гелуг не требуется выполнять их в начале. Считается возможным делать эти практики постепенно, по мере следования пути. Смысл «необычных» предварительных практик можно понять на примере путешествия в машине. Для того, чтобы двигаться, нужно залить в бак бензина и прочистить мотор. Можно сразу наполнить весь бак, перед выездом, а можно залить немного бензина и начать езду, но в любом случае, необходимо время от времени доливать бензин и прочищать мотор. Таким образом, даже если мы сделали эти практики 100 тыс. раз, мы не должны говорить себе: «хватит, мне это больше не нужно! Я заплатил неприятный налог и могу теперь заняться чем-нибудь более интересным». Нет, нам приходится заниматься предварительными практиками на все протяжении пути. Взглянув на эти практики, именуемые садханами, т. е. на способы самоосуществления через образы будд, мы увидим, что во всех случаях здесь используются и поклоны, и Ваджрасаттва, и поднесение мандалы и Гуру-йога, т. е. все это практикуется на всем протяжении пути, в каждой садхане. Кстати, мне хотелось бы отметить, что некоторые люди неправильно называют эти практики «пуджами» и говорят, например: «Я делаю пуджу Авалокитешваре». При этом они думают, что слово «пуджа» обозначает любой ритуал. Нет, пуджа — более узкое слово, обозначающее церемонию подношения, т.е. весьма специфический ритуал. Правильное название таких практик — «садхана», что значит способ реализации себя через образы Будды. Мы как бы порождаем себя в форме такого образа. И делаем это наряду с предварительными практиками.

Подобно тому как есть некоторые стилистические различия относительно времени выполнения предварительных практик, (например, в Гелугпа не говорится, что вначале надо выполнить 100 тысяч повторений мантры Ваджрасаттвы, или 100 тыс. поклонов, и только потом делать что-то еще), имеются некоторые различия и в подходе к тому, что называется «трехлетним затворничеством».

В школах Ньингма, Кагью и Сакья, уходя в трехлетнее затворничество, принято заниматься всем набором практик и созерцаний данной школы. Это значит, что 3 месяца занимаются одной практикой, 2 месяца — другой, 4 месяца — третьей, и таким образом проходят три года. Делая все это вместе, мы обретаем очень большую энергию, или импульс, точно так же, как обретаем энергию, делая сразу все предварительные практики. А в школе Гелугпа все практики с различными божествами выполняются раздельно, а не сразу одна за другой. Уходя, например, в затворничество по Ваджрабхайраве мы продолжаем его, сколько необходимо, и только потом, отдельно, выполняем уединенную практику по Таре и т. д. В результате мы делаем все то же самое, просто в другом стиле. В Гелуг, когда мы говорим о трехлетием затворничестве, речь идет о трехлетием проведении только одной практики, в то время как в школе Кагью, речь о проведении уединения на 3 или 5 лет по какому-то одному из божеств может идти только после трехлетнего затворничества по всему циклу.

Мне хотелось бы также остановиться на значении слова «лама». В разных традициях оно имеет весьма различные значения. В Гелуг лама — это возвышенный духовный Учитель, т. е. эквивалент индийского «гуру». Сюда относятся также ламы-перерожденцы — «тулку», которые имеют почетный титул Ринпоче, что значит «драгоценность». Например, Его Святейшество Далай-лама, или Его Святейшество Кармапа, или Калу-Ринпоче, или Бакула-Ринпоче — это очень высокие учителя. Лица такого уровня и называются Ламами.

В то же время в традиции Кагью, а иногда и в Ньингма, ламами называют тех, кто прошел трехлетний период затворничества. Здесь слово «лама» означает нечто другое. Это мастер ритуалов, т. е. тот, кто прошел трехлетнее отшельничество, и может теперь выполнять ритуалы и все, что связано с практикой божеств данной линии передачи. Такие ламы могут приезжать в деревни, общины, буддийские центры и руководить соответствующими ритуалами. Это вовсе не означает, что они могут сравниться, например, с Калу-Ринпоче, т. е. что они являются высокими, продвинутыми Учителями.

А в Ладакхе, к примеру, Ламой называют любого монаха, что дает совершенно новое значение этого слова. Заметим, что первые два вида лам, т. е. «высокие» и «мастера ритуалов», вовсе не обязательно должны быть монахами.

В бурятской традиции слово «лама» объединяет значения, используемые в Ладакхе и Кагью. Здесь ламой называется человек, который совершил нечто подобное трехлетнему затворничеству традиции Кагью, например, получил интенсивное обучение в проведении ритуалов в традиции Гелуг в Улан- Баторе и стал мастером проведения ритуалов. Кроме того, подразумевается, что он носит монашеские одеяния, хотя вовсе не обязательно является монахом. Таким образом, это слово имеет целый ряд значений и его понимание всякий раз должно определяться контекстом. Эти значения не противоречат друг другу, просто слово используется различным образом.

Помимо предварительных практик (поклоны и т. д.), есть много других практик, которые могут выполняться по 100 тыс. раз. В традиции Карма-Кагью, например, есть 4 классических практики: поклоны, Ваджрасаттва, поднесение мандалы и Гуру-йога. В традиции Гелуг есть 9 такого рода практик: помимо 4-х практик, общих с Кагью, здесь используется повторение 100 тысяч раз формулы Прибежища; практика Самая- ваджры для укрепления связи с Учителем; практика с «Пожирающим Даком» (Дака — название сверхъестественного существа), заключающаяся в том, что делается сто тысяч подношений с сожжением некоторых веществ, символизирующих дурные качества; 100 тысяч подношений чашечек с водой; изготовление 100 тысяч «Цаца», т. е. священных фигурок из глины.

Вообще же, ритуалов, которые можно делать по 100 тысяч раз, очень много, а не только 4 или 9. Духовный учитель может предписать нам различные предварительные практики, которые мы будем должны сделать вначале. Например, в качестве предварительной практики он может назначить нам повторение 600 тысяч раз мантры Авалокитешвары «Ом мани падме хум» или мантры Манджушри (тоже 600 тысяч раз). Нужно прочищать мотор и взращивать положительные потенции, доливая бензин. Это мы можем делать либо 100 тыс. раз, либо постоянно, без счета, до тех пор, пока не проявятся признаки успеха.

В качестве такого знака могут появиться сны, которые начинают повторяться достаточно часто, не просто 2-3 раза. К примеру, нам может сниться, что нас рвет, или что мы ходим в туалет, т. е. как бы очищаемся от каких-то загрязнений. Нам может сниться также, что мы надеваем новые, белые, чистые одежды, взбираемся на гору, видим восход луны, солнца, видим нашего учителя или входим в храм. Это знак того, что очищение идет успешно.

Третий стиль — выполнять предварительные практики каждый день на протяжении всей жизни, без счета.

Итак, мы бегло рассмотрели основные предварительные практики. Здесь мне хотелось бы отметить, что смысл поклона состоит в выказывании уважения, что помогает нам смирить свою гордость. Речь здесь идет вовсе не о том, что мы склоняемся, чтобы поцеловать стопы Будды, или что-нибудь в этом роде. Мы просто проявляем уважение к тому, чем мы занимаемся, к тем, кто делал это прежде, а также к самим себе, к нашей способности этим заниматься. Недостаток уважения может стать большим препятствием к практике. С другой стороны, смирению гордыни и развитию скромности способствует момент поклона, когда мы просто лежим на полу. Когда мы просто распростерты на полу, то возникает важный психологический эффект: мы как бы вверяемся, раскрывая свой ум.

Не следует, конечно, думать что если мы совершим 100 тыс. поклонов или 100 тыс. других такого рода практик, то что-то произойдет и начнутся чудеса.

Когда, говорят, например, что если мы совершим 100 тысяч поклонов или повторений Ваджрасаттвы, то устраним тем самым свои отрицательные потенции — это действительно так, но при условии, что мы делали эти практики с совершенным вниманием и полной концентрацией, что крайне трудно. Поэтому нужно подходить к практике более реалистично и не ждать никаких чудес, потому что, если вопреки ожиданиям после 100000 повторений ничего не произойдет, мы будем разочарованы. Нужно просто стараться изо всех сил развивать положительные потенции и избавляться от отрицательных.

С помощью Ваджрасаттвы мы очищаем себя от отрицательных потенций, представляя, как эти отрицательные потенции в ходе повторения Стобуквенной Мантры, сопровождаемого визуализацией, нас оставляют. Самое важное здесь — это наличие правильной установки, т. е. необходим обзор своих прежних действий и открытое признание своих ошибок. Затем мы должны почувствовать сожаление и желание впредь так не поступать. Это в корне отлично от чувства вины, суть которого в том, что мы обводим все жирной линией, говоря: «я совершил ужасные вещи и очень виноват. Это грех, это ужасно, мне никогда этого не исправить».

Итак, мы должны ощутить не вину, а просто сожаление, что это произошло. Так мы сожалели бы о том, что съели недоброкачественную пищу и потому плохо себя чувствуем. Затем мы даем обещание стараться воздерживаться от совершения отрицательных поступков, подкрепляем положительное направление в этой жизни, и посвящаем свое сердце Бодхичитте — стремлению к тому, чтобы стать Буддой и быть максимально полезным для всех. И только после этого мы приступаем к практике, например, Ваджрасаттвы.

При подношении мандалы, которая представляет собой символ Вселенной, подразумевается, что мы готовы пожертвовать всем и вся, чтобы стать максимально полезным для всех. Это нужно для того, чтобы преодолеть препятствие, состоящее в непосвящении всей нашей энергии практике тантры, необходимой, чтобы стать Буддой и наилучшим образом помогать всем.

Что же касается Гуру-йоги, то это — способ приобщать себя к свойствам Гуру, качествам очищенных тела, речи и мысли. Гуру-йога — вовсе не упражнение в культе личности. Гуру — будь то современный Учитель или основатель традиции— символизирует Будду. Таким образом, мы стремимся приобщиться к качествам Будды и стараемся как можно скорее обрести их.

Не важно, как мы визуализируем учителя — как Цзонк- хапу или Кармапу, или Гуру-Ринпоче в традиции Ньингма, или как Сакья-пандиту. Все они едины в том, что олицетворяют качества Просветления, т. е. Будду. И хотя в разных традициях при визуализации мы можем повторять несколько различающиеся стихотворные ритуальные тексты, идея здесь всегда одна и та же.

Итак, после того, как мы совершили предварительные практики (или хотя бы приступили к ним), т. е. после того, как мы сделали по 100 тыс. специальных, а также более общих практик, например, Бодхичитты, Пустотности и т. д. нужно стремиться получить посвящение, что я предпочел бы переводить как «дарование силы». Иногда, правда, случается, что мы сталкиваемся с посвящением раньше, чем успели что-нибудь сделать. Это и понятно: возможности так редки, и вдруг является великий Учитель и дает посвящение — конечно, мы принимаем его. Тем не менее, сделать предварительные практики нужно в любом случае, даже если мы уже и получили «дарование силы».

«Дарования силы» представляют собой дальнейшие процессы прочищения мотора и доливания бензина. Во время «дарования силы» мы представляем себе, что преодолеваем все больше недостатков и сеем семена положительных качеств, которые будут развиваться и набирать силу. Это визуализируется. Посвящения чрезвычайно важны, поскольку они реально связывают нас с живой традицией. Линия передачи этой традиции исходит от самого Будды. Это дает нам уверенность, что наши занятия имеют под собой очень мощное основание, что это не какое-нибудь чудачество. Кроме того, существует твердое убеждение, что, если мы собираемся заниматься такой практикой, необходимо принять обеты Бодхисаттвы. Это делается при посвящении в любой из 4-х классов тантры, а в 2-х высших классах принимаются еще и тантрийские обеты, сущность которых в том, что мы обещаем воздерживаться от таких действий, которые помешают нам добиться успехов в практике. Если, например, мы будем говорить, что наш учитель — идиот, который сам не знает, что говорит, как мы сможем верить тому, чему он учит? Разве мы сможем добиться успеха при таком отношении к учению? Поэтому первый тантрийский обет заключается в том, что мы не должны принижать своего учителя, называя его низкими словами. Это означает, однако, что нужно очень внимательно отнестись к выбору учителя, прежде чем получать у него посвящение.

«Дарование силы» (по-тибетски «ванг») отличается от «дженанга», что часто переводят как «последующее дозволение». Разницу можно уловить просто наблюдая ритуал. При совершении ванга, используют мандалу, т. е. изображение обители данного божества. На ночь под подушку и матрас кладутся разного рода травинки, и поспав на этой постели, наутро мы рассказываем о своих сновидениях. Используются также различные повязки на руке и на глазах. При дженанге, т. е. «последующем дозволении», процедура иная. Обычно дженанг производится с помощью торма — пирамидки из теста с различными украшениями, например, с цветочками разного цвета. Сверху обычно ставится небольшое изображение божества. В ритуал дженанга, как правило, входят так называемые «благословения», т. е. очищение тела, речи, ума и всех трех вместе. Иногда думают, что дженанг — это предварительный уровень, а ванг — продвинутый, но дело обстоит как раз наоборот. Как объяснял один из моих учителей, посвящение, дарование силы — это все равно, как если вам дается меч, а «последующее дозволение» подобно заточке этого меча.

Получая «дарование силы», мы получаем дозволение визуализировать себя божеством, до этого мы такого права не имели. «Последующее дозволение» дает нам дополнительную силу для того, чтобы этим заниматься. Таким образом, согласно Цзонкхапе, т. е. традиции Гелуг, полагается, чтобы сначала давалось «дарование силы», и только потом «последующее дозволение». Если мы получили дарование силы некоторого божества, то это достаточное основание для получения «последующего дозволения» заниматься практикой любого божества этого или низших классов. Тот же, у кого нет «дарования силы», кто получил только «последующее дозволение», может визуализировать божество только перед собой, а не себя как божество. Таково утверждение Цзонкхапы.

Правда, даже в самой школе Гелуг это правило соблюдают не всегда. В других традициях, скажем, в Кагью, или Ньингма, получив «дженанг» и не получив до этого «дарования силы», зачастую приступают к визуализации себя в виде божества. Все это в значительной степени зависит от того, что говорит нам учитель. В целом же имеются небольшие различия в том, как это трактуется в школе Гелуг и в других традициях. Отметим, однако, что во всех традициях, включая Ньингма, обеты в ванге и дженанге принимаются одинаковые. Тантрийские обеты предназначены для того, чтобы поставить нас в тесную связь со всеми семействами Будды сразу. Кроме того, существует 19 практик для установления тесной связи с каждым семейством Будды по-отдельности. Практика 4-х видов щедрости, например, связана с практикой Ратнасамбхавы.

В традиции Гелуг 1-м Панчен-ламой, учителем 5-го Далай-ламы, была введена практика, известная как «Шестиразовая йога». Эта практика направлена на поддержание 19 практик. В традиции Гелуг, получая посвящение в высший из классов тантр, принимают обет выполнять эту практику шесть раз каждый день. В традициях Кагью, Ньингма и Сакья такого нет, но это не означает, что там мы отказываемся от «19 практик», мы, конечно же, их делаем, но только не в виде отдельной практики. Т. е. и в этом имеются различия в стиле, но, по существу, все делают одно и то же.

Есть еще один термин, который, как мне кажется, стоит отметить. Это «лунг» — устная передача. «Лунг» — совсем не то же самое, что «передача силы». Если нам дается некоторый текст или тантра, то устная передача (лунг) осуществляется учителем, который просто повторяет или читает соответствующий текст. Это опять-таки дает некую дополнительную энергию к достижению успеха, поскольку, когда мы будем читать или практиковать этот текст, эту мантру, лунг свяжет нас со всей линией учителей, которые делали это до нас. Таким образом, можно получить устную передачу какой-либо мантры без всякого дарования силы. Мы можем повторять эту мантру, но технически это не дает нам права визуализировать себя при этом как одну из фигур Будды. Отметим также тибетское слово «ти» (в Бурятии произносится как «дид»), которое значит «пояснение» или «объяснение» того, как должна выполняться та или иная практика.

Итак, существуют различные церемонии, помогающие нам войти в тантрийские практики, и мы должны радоваться, что нам не приходится выполнять их так, как делают тибетцы. Прежде чем получить какое-либо учение, все тексты они должны выучить наизусть. Мы, иностранцы, делаем это в гораздо более легком стиле.

Итак, на сегодня достаточно, а завтра я изложу общую теорию тантры.

Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 17; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!