Авторы цитированных текстов Традиции
Св. Антоний Великий (ок. 251-356) – египетский отшельник, почитаемый как основатель христианского монашества.
Св. Макарий Египетский (ок. 300-ок. 390) – один из первых отцов-пустынников, сподвижник Антония, снискавший, наряду с ним, великую славу и влияние, сыгравший крупную роль в становлении монашества – прежде всего, анахорет-ского. О корпусе текстов, связываемых с его именем, см. прим. 129.
Св. Исайя, прозываемый Отшельник (ум. ок. 370) – египетский пустынник, придерживавшийся строгого уединенного подвига. С именем его связывается обширный корпус аскетических сочинений, остающихся малоизученными в отношении авторства и текстологии.
Св. Ефрем Сирин (ок. 306-373)-духовный писатель, автор многочисленных аскетических, а также экзегетических, гимнографических и моралистических сочинений, большей частью в риторическом и дидактическом стиле.
Евагрий Понтийский (346-399) -диакон, посвященный в сан св. Григорием Богословом в Константинополе, затем египетский отшельник, сподвижник св. Макария и автор основоположных аскетических текстов. Об особенностях этих текстов, их судьбы и рецепции см. прим. 35.
Св. Иоанн Златоуст (ок. 347-407) – архиепископ Константинопольский, отец Церкви, богослов и аскет.
Св. Иоанн Кассиан (ок. 360-435) – пресвитер Марсилии (Марселя), ученик св. Иоанна Златоуста, подвижник в Палестине, Египте, а затем в Галлии, ставший одним из основателей монашества на Западе.
|
|
|
Св. Марк Подвижник (IV-V вв.) – подвижник в Малой Азии и Палестине, ученик св. Иоанна Златоуста и аскетический писатель; наряду со св. Нилом Синайским (Анкирским), ему также были приписываемы сочинения Евагрия Понтийского.
Св. Диадох Фотикийский (сер. V в.) – епископ Фотики (Иллирия), известен лишь по своим немногочисленным текстам, из коих «Сто гностических глав» («Слово подвижническое» в рус. «Добротолюбии») стали важным этапом в иси-хастском учении о молитве.
Св. Дорофей (VI в.) – подвижник в Палестине, ученик старцев Варсануфия и Иоанна Газских, вместе с ними учивший более о практических сторонах аскезы.
Св. Иоанн Лествичник (ок. 570-649) – строгий подвижник, отшельник на Синае, поздней – игумен Синайского монастыря. Автор классического труда «Райская лестница» (Κλιμαξ του παραδείσου), дающего систематизацию подвига в 30 ступенях, восходящих к бесстрастию.
Св. Максим Исповедник (ок. 580-662) – великий православный богослов, подвижник и мученик. Соединив патри-стическое богословие с аскетикой, основал самостоятельную традицию православной мысли.
Св. Фалассий (ум. ок. 660)- подвижник в Ливии, аскетический писатель, друг и совопросник преп. Максима.
|
|
|
Св. Исаак Сирин (ум. ок. 700) – епископ Ниневии (Др. Сирия), после 5 месяцев сложивший епископство, строгий подвижник, слепец, автор аскетических сочинений непревзойденной духовной зоркости.
Св. Иоанн Дамаскин (ок. 675-ок. 749) – богослов – систематизатор, гимнограф.
Св. Исихий Синайский (УП-УШ в.) – подвижник Монастыря Неопалимой Купины на Синае, последователь св. Иоанна Лествичника, известный, главным образом, своим трактатом «О трезвении и добродетели».
Св. Феодор Едесский (ум. 848) – епископ Эдессы (Месопотамия), подвижник и затворник.
Св. Симеон Новый Богослов (949-1022) – подвижник и настоятель обители св. Маманта в Константинополе, один из крупнейших мистиков Православия.
Св. Никифор Уединенник (2-я пол. XIII в.) – афонский подвижник, трактат которого «О трезвении и хранении сердца» (конец XIII в.) считается первым систематическим изложением афонского исихазма, включающего психосоматическую технику. Ему же, возможно, принадлежит и другой подобный текст, широко известный трактат «О трех образах молитвы».
Св. Феолипт Филадельфийский (ум. ок. 1322 г.)-епископ Филадельфии (Малая Азия), подвижник и богослов, один из зачинателей Исихастского возрождения, ученик св. Никифо-ра Уединенника и учитель св. Григория Паламы.
|
|
|
Св. Григорий Синаит (1255-1346)-афонский подвижник, до Афона подвизавшийся на Синае и на о. Крите, в последний же период жизни – во Фракии. С него начинается активное возрождение Умного делания на Афоне, а также и распространение исихазма в славянские страны (включая Русь), через его фракийских учеников-славян.
Св. Григорий Полома (1296-1359) – епископ фессалони-кийский, великий православный богослов, главный деятель Исихастского возрождения XIV в.
Св. Каллист Ксанфопул (ум. 1397), патриарх Константинопольский, и преп. Игнатий Ксанфопул (сер. XIV в., брат Каллиста) – афонские подвижники, ученики св. Григория Синаита, ревностные сторонники исихазма в спорах XIV столетия; составители широко популярного компилятивного свода исихастской аскезы.
Св. Нил Сорский (1433-1508) – заволжский подвижник, прошедший послушание на Афоне и ставший одним из первых крупных учителей исихазма на Руси, автором первых русских сочинений в исихастской традиции.
Св. Тихон Задонский (1724-1783)-епископ Воронежский, подвижник и духовный писатель.
Св. Никодим Святогорец (1748-1809)-афонский подвижник исихастской школы (переживавшей новое возрождение в Греции XVIII в.), аскетический писатель и составитель ряда текстов, важных для исихастской традиции. Ставший популярным под его именем аскетический трактат «Невидимая брань» – вольная греч. адаптация итал. книги католического автора Лоренцо Скуполи (1530-1610), выпущенная без упоминания имени последнего; так же Никодим выпустил и греч, перевод «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы. В сотрудничестве со св. Макарием Коринфским (1731-1805) составил первый вариант «Добротолюбия», обширного компендиума текстов православной аскетики 1У-ХУ вв. Позднее, в весьма расширенном и пересмотренном виде «Добротолюбие» «стало важнейшим источником великого исихастского возрождения XIX в. в России» (Мейендорф).
|
|
|
Св. Игнатий (Брянчанинов) (1807-1867) – епископ Ставропольский, подвижник и аскетический писатель, переводчик «Добротолюбия».
Св. Феофан Затворник (1815-1894) – епископ Владимирский, впоследствии затворник тамбовской Вышенской пустыни, составитель и переводчик новой расширенной редакции «Добротолюбия», крупнейший русский учитель исихастской традиции.
В. С. Соловьев (1853-1900)-религиозный мыслитель.
Св. Силуан Афонский (1866-1938) -афонский подвижник, значительнейший продолжатель исихастской традиции в нашем веке.
Патр. Сергий (Страгородский) (1867-1944) – патриарх Московский, богослов.
Прот. Сергий Булгаков (1871-1944) – богослов.
Прот. Георгий Флоровский (1893-1979)-богослов, патролог.
Архим. Софроний (Сахаров) (1896-1993) – афонский подвижник, ближайший ученик преп. Силуана Афонского и автор трудов о нем, основатель монастыря св. Иоанна Крестителя в Толсхант-Найтс (Англия), продолжающего исиха-стскую традицию.
Архим. Киприан (Керн) (1899-1960) – богослов, патролог.
Архиеп. Василий (Кривошеий) (1900-1985) – архиепископ Брюссельский и Бельгийский, афонский монах, исследователь византийского исихазма, один из зачинателей нового этапа в изучении православной аскезы.
В. Н. Лосский (1903-1958)- богослов, один из главных исследователей, создавших современное понимание исихазма и раскрывших его стержневую роль в Православии.
Митр. Антоний (Блум) (род. 1914) – митрополит Сурожский, проповедник, духовный писатель.
Прот. Александр Шмеман (1921-1983) – богослов, церковный писатель.
Прот. Иоанн Мейендорф (1926-1992) – богослов, один из авторитетнейших исследователей византийского исихазма, впервые опубликовавший центральный труд св. Григория Паламы «Триады в защиту священнобезмолвствующих».
Еп. Каллист (Уэр) (род. 1934)-епископ Диоклейский, богослов, профессор колледжа Пембрук (Оксфорд).
Христос Яннарас(род. 1935)-богослов, философ, профессор Института политических наук и Международных исследований (Афины).
Примечания
[1] Энергийная онтология, на которую опирается наша концепция мистического опыта, описана нами в работе: С. С. Хоружий. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности. // Вопросы философии. 1997. №6.
[2] М. Хайдеггер. Бытие и время. М. 1997. С. 45, 49, 51. (Курсив автора).
[3] V. L. Wimbush, R. Valantasis. Introduction. // Asceticism. Ed. by V. L. Wimbush, R. Valantasis, with the assistance of G. L. Byron, W. S. Love. Oxford University Press 1995 P. XXIX.
[4] Ib. P. XX.
[5] A. Cameron. Ascetic Closure and the End of Antiquity. // Asceticism. P. 156.
[6] G. G. Harpham. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. Chicago University Press. 1987. P. XI.
[7] Подробнее эта идея развивается в работе: С. С. Хоружий. Что такое православная мысль. // Хуманизъм. Культура. Религия. София. 1997.
[8] С. С. Хоружий. Исихазм как пространство философии. // Вопросы философии. 1995, №9.
[1] X. У. фон Бальтазар. О простоте христиан.//Символ. 1993. Т. 29.С. 62-63.
[2] Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире. // Православие в современном мире. Нью-Йорк. 1981. С. 175. (Курсив автора).
[3] Хотя установка сохранения «керигмы» все же удерживает это направление от совершенной редукции и натурализации Благой Вести, к каким скатывается, скажем, «антропологизация» по Шлейермахеру или, тем более, по Фейербаху.
[4] V. L. Wimbush, R. Valantasis. Introduction. // Asceticism. P. XXXI.
[5] Дж. С.
Тримтгем. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С. 160.
[6] Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2. СПб. 1997.С.195-196.
[7] P. Brown. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. Columbia University Press. 1988. P. XVI.
[8] Понятие или мифологема Присутствия в православной мистике получает эсхатологическое переосмысление: Присутствие – греч. Парусия – значит здесь Второе Пришествие Христа.
[1] Г. В. Флоровский. Тварь и тварность. // Православная мысль. Т. 1. Париж. 1928. С. 184.
[2] Прот. Сергий Булгаков. Жизнь за гробом. М. 1993. С. 4.
[3] Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс. 1985. С. 18.
[4] В. Н. Лосский. Господство и царство. Эсхатологический этюд. // Богосл. Труды. Т. 8. М. 1972. С. 206.
[5] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ч. II, гл. 22. СПб. 1894 (репр. М. 1992). С. 166.
[6] Йога-сутры Патанджали. Сутра III. 14. // Классическая йога. М. 1992. С. 155.
[7] Будем понимать под этим термином отсутствие главной, глобальной доминанты.
[8] Св. Ефрем Сирин. Уроки о покаянии. // Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. С. 344.
[9] Иером. Софронш (Сахаров). Старец Силуан. М. 1991. С. 132.
[10] См.: Р. Декарт. Страсти души. // Избранные произведения. М. 1950. С. 595-700. Ср. также весьма изощренный разбор этого трактата у М. Мамардашвили, привносящий множество новых тонких граней, но, к сожалению, целиком упускающий – вслед за Декартом -из вида весь контекст, открываемый аскетикою. (М. Мамардашвили. Картезианские размышления. Размышление 14-е и 15-е. М. 1993. С, 312-350).
[11] Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. Тула. 1991. С. 23.
[12] Евагрий Монах. Об осьми помыслах. Добротолюбие. Т. 1. С. 603. (Текст «Об осьми помыслах» – часть сочинения Евагрия «Слово о духовном делании, или Монах»). Достоверность авторства Евагрия и возможность других авторов схемы обсуждаются, в частности, С. М. Зариным в вышеназванной книге, т. 1, ч. 2 (изд. 2. М. 1996. С. 310-316).
[13] Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. // Добротолюбие. Т. 5. С. 190.
[14] Там же. С. 194.
[1] Архим. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Сергиев Посад. 1895. С. 150.
[2] Там же
[3] X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М. 1992. С. 180.
[4] Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. // Богосл. труды. Т. 8. М. 1972. С. 93.
[5] X. Яннарас. Цит, соч. С. 193.
[6] Святогорский томос. Цит. по: В. И. Лосский. Паламитский синтез. Цит. изд. С. 200.
[7] Подобный характер в психологии носят многие категории человеческого поведения, «поведенческие». Общность не случайна: аскетическая антропология, которая является, прежде всего, практической, опытной, уделяет огромное внимание поведению, наряду с его мотивацией; это, в известной мере, «поведенческая» антропология.
[8] Г. В. Флоровский. Византийские отцы V-VIII вв, Изд. 2-е. Gregg Int. Publ. 1972. С. 187.
[9] В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 108.
[10] Там же.
[11] Преп. Феофан Затворник, в сб. «Умное делание о молитве Иисусовой. (Сборник поучений св. отцов и опытных её делателей)». Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3-е. М. 1992. С. 23. (Далее как «Умное делание»).
[12] Лествица 28, 1. Сергиев Посад. 1894. С. 245.
[13] В дошедших рукописях этот трактат, как и ряд других сочинений Евагрия, бывал подписан именем св. Нила Синайского, под которым и помещен в «Добротолюбии» (причем сей св. Нил (ГУ-У вв.), по современным данным, был не Синайским, но Анкир-ским, епископом Анкиры (Анкары)). Причиною было соборное осуждение Евагрия за «оригенизм», свод восходящих к Оригену платонических позиций в богословии и вероучении: начиная с V Вселенского Собора (553 г.), в качестве главных приверженцев сего свода, рядом с Оригеном, анафематствовались Дидим Слепец (IV в.) и Евагрий. Возвращение текстам авторства Евагрия, а самому Евагрию-роли одного из основоположников (или, как минимум, первых систематизаторов) аскетической традиции, рождает, т. о., «евагрианскую проблему», проблему критической переоценки Евагриева вклада: сколь, в итоге, значителен этот вклад? Не вносит ли он в Традицию платонизм и оригенизм? Не уклоняет ли к их дуалистической антропологии, вверяющей Богоустремление одному уму, вместо цельного человеческого существа? – Сегодня в этой проблеме нет и намека на консензус, мнения западные расходятся с российскими, те же-и с западными, и между собою. Но есть бесспорные элементы, и нам в этом Словаре довольно их. Во-первых, сами вменяемые позиции прямо не связаны с аскетикой (хотя косвенно могут отражаться – прежде всего, в трактовке духовных состояний). Во-вторых, Традиция в своей цельности имеет вполне отчетливые позиции, заведомо чуждые названным уклонениям. В-третьих, в составе связного и смыслоносного целого, любая часть наделяется смыслом от целого, воспринимается в его свете; как знают в герменевтике и стилистике, контекст управляет фразой, а не фраза контекстом. В итоге, какие бы оттенки ни присутствовали в отдельно вырванных пассажах Евагрия, – в Традиции его тексты переакцентировались, корректировались (особенно в темах о высших духовных состояниях) и «работали правильно».- Трактат Евагрия будем ниже цитировать, следуя новому рус. изданию (Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские трактаты. М. 1994, пер. А. И. Сидорова) как «Слово о молитве», однако обычно-в старом переводе «Добротолюбия», за коим стоят опыт и авторитет святителя Феофана Затворника.
[14] Слово о молитве. Добротолюбие. Т. 2. С. 207.
[15] Г. В. Флоровский, Цит. соч. С. 169.
[16] Слово о молитве. Цит. изд. С. 215.
[17] Св. Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца. Добротолюбие. Т. 5. С. 300.
[18] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 35.
[19] Иером. Софроний. Цит. соч. С. 47.
[20] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1993. С. 166.
[21] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 24.
[22] Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Пала-мы. Париж. 1950. С. 416.
[23] Вл. Лосский. Цит. соч. С. 111.
[24] Схолия на Послание к Иоанну Кубикуларию. Творения преп. Максима Исповедника. Т. 1. М. 1993. С. 297.
[25] Преп. Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви. Цит. изд. С. 150.
[26] X, Яннарас. Цит. соч. С. 73.
[27] Вл. Лосский. Цит. соч. С. III.
[28] X. Яннарас. Цит, соч. С. 72, 73.
[29] Вл, Лосский. Цит. соч. С. 112.
[30] Иером. Софроний. Цит. соч. С. 334.
[31] Там же. С. 214.
[32] Там же. С. 112-113.
[33] Там же. С. 111-112.
[34] X. Яннарас. Цит. соч. С. 119.
[35] Там же. С. 115.
[36] Там же. С. 118.
[37] Иером. Софронш. Цит. соч. С. 336-337.
[38] Архим. Софронш. Цит. соч. Эссекс. 1985. С. 95.
[39] Св. Иоанн Лествичшк. Лествица, слово 5. Добротолюбие. Т. 2. С. 495-496.
[40] Св. Исаак Сирин. Подвижнические наставления. Добротолюбие. Т. 2. С. 353, 349.
[41] Св. Ефрем Сирин. Уроки о покаянии. Добротолюбие. Т. 2. С. 353, 349.
[42] Преп. Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни. Цит. изд. С. 94.
[43] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 85.
[44] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. Сергиев Посад. 1894. С. 105.
[45] Слово о молитве. Цит. изд. С. 208.
[46] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 351.
[47] Авва Исайя. Слово 16. Добротолюбие. Т. 1. С. 348.
[48] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 102.
[49] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 167.
[50] Thomas Spidlik, S. I. La spiritualite de 1’Orient Chretien. Manuel:ematique. Roma. 1978. P. 194.
[51] Ib. Vol. II. La Priere. Roma. 1988. P. 273.
[52] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 51, 53.
[53] Святоотеческие наставления о молитве и трезвении, или о внимании в сердце к Богу. М. 1889. С. 6.
[54] Там же. С. 89. Разумеется, не исключены и проявления экзальтации, фанатизма, истерии и т. п., носящие оболочку покаяния. Ср. уже у Евагрия: «Не обращай же в страсть средства против страстей. Многие, проливая слезы о грехах, забывали цель слез и, воз-неистовствовав, совратились». Цит. соч. С. 208.
[55] Св. Тихон Задонский. Об истинном христианстве. // Творения. Кн. X. Спб. 1908. С. 193.
[56] Св. Ефрем Сирин. Увещание к покаянию. Добротолюбие. Т. 2. С. 324.
[57] Авва Дорофей. Цит. соч. С. 56.
[58] Ср.: «Особенно характерно для Сирии отшельничество, соединенное с исключительными средствами аскетического самоумерщвления». Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 143.
[59] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 745, 744.
[60] Там же. С. 745.
[61] Там же. С. 758.
[62] Умное делание. С. 66.
[63] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С. 73.
[64] Еп. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М. 1991. С. 182.
[65] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 201.
[66] Умное делание. С. 101.
[67] Архиеп. Василий (Кривошеий). Ангелы и бесы в духовной жизни. // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1955. Т. 22. С. 145.
[68] Св. Исаак Сирин. Подвижнические наставления. Доброто-любие. Т. 2. С. 670.
[69] Иером. Феодор (Поздеевскш). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань. 1907. С. 74-75.
[70] Слово о трезвении и молитве. Добротолюбие. Т. 2. С, 183 (см. об этом трактате и его авторе в ст. Непрестанная молитва).
[71] и, К. Мамардашвили, Выступление на Круглом столе по феноменологии. // Вопросы философии. 1988. № 12. С. 59.
[72] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 2.
[73] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 140-141.
[74] Слово о молитве. С. 222.
[75] Там же. Эту же диалектику общего и личного передает известный афоризм Бердяева: «Общество – часть личности».
[76] Иером, Софроний. Цит. соч. С, 367.
[77] Х.Яннарас. Цит. соч. С. 90-91. (Курсив автора).
[78] Авва Дорофей. Цит. соч. С. 88.
[79] Там же.
[80] Наставления о жизни во Христе. Добротолюбие. Т. 1. С. 43. (Большинство текстов, известных под именем св. Антония, не столько «принадлежит» ему в смысле точного авторства, сколько «восходит», либо «возводится преданием» к нему и кругу его учеников.)
[81] Наставление для безмолвствующих. Добротолюбие. Т. 5. С. 351,350.
[82] Подвижническое слово. Добротолюбие. Т. 3. С. 31.
[83] Наставления безмолвствующим. Добротолюбие. Т. 5. С. 226.
[84] Г. Башляр. Психоанализ огня. М. 1993. С. 151. (Курсив автора).
[85] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 131, 136.
[86] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Послание о правилах общежительных монастырей. Кн. 4.8. Цит. изд. С. 30.
[87] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 151.
[88] Устав отшельнической жизни, п. 62. Добротолюбие. Т. 1. С. 99.
[89] В. И. Экземплярский. Старчество. // Дар ученичества. Сб-к. Сост. П. Г. Проценко. М. 1993. С. 177.
[90] Прот. Александр Шмеман. Церковь. Мир. Миссия. Мысли о Православии на Западе. М. 1996. С. 144-145. (Курсив автора).
[91] Преп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад. 1911. С. 45.
[92] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. Кн. 4.10. С. 31.
[93] См. прежде всего Гимн 18, в рус. пер. 37. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад. 1917. С.157-164.
[94] Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж. 1980. С. 94.
[1] 117 Я Я. Лосский. Цит. соч. С. 106.
[2] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 236. Ср. также: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 81.
[3] Монах Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // Seminarium Kondakovianum. 1936. VIII. C. 108.
[4] Св. Иоанн Златоуст. Девятая беседа на Послание к Евреям. //Собр. поучений. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С.143-144.
[5] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 174.
[6] Можно здесь видеть известную аналогию с методикой психоанализа, где внутренний процесс корректируется и преобразуется путем вовлечения другого участника, на базе явления переноса (ггапзйег). Однако отличия, вызываемые присутствием онтологического контекста (Богочеловеческого отношения), весьма ограничивают эту аналогию.
[7] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви, II 74 Цит изд С. 117.
[8] См.: Преп. Нил Сорский. Предание и устав. СПб. 1912.
[9] Евагрий Монах. Об осьми помыслах. Добротолюбие. Т. 1. С. 604-605.
[10] Там же. С. 605.
[11] Преп. Максим Исповедник. Цит. соч. III, 57. С. 128.
[12] Там же 1,66. С. 103.
[13] Св. Макарий Египетский. Послание. // Духовные беседы, послание и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1904. С. 349. Цикл текстов, созданных не позднее начала V в, и известных не поздней чем с VI в. под именем св. Макария Великого (Египетского), прочно входит в основу аскетической традиции, «Макарий -один из первых исихастов». Роль его часто сопоставляют с ролью писаний Евагрия Понтика, возводя к Евагрию и Макарию два русла или две тенденции православного подвига, «мистику ума» и «мистику сердца». Такая рассекающе-упрощающая дихотомия неглубока и неплодотворна (хотя и отвечает явно-очевидным особенностям), но параллель поучительна в другом, в исторических судьбах, равно являющих выправляющее воздействие Традиции. Два базовых, во многом даже неточных корпуса текстов Традиции, «Евагриана» и «Макариана», оказывались по авторству оба смутны, а по содержанию – обвиняемы в ереси. Уже в поздней Византии тексты Макарианы иногда обвинялись в мессалианстве и причислялись к литературе мессалиан, а на Западе это обвинение стало общепринятым. Учение мессалиан (они же евхиты, «молящиеся») известно очень отрывочно, и немногие его конкретно известные еретические элементы (сущностная соединенность падшей души с бесом, отрицание таинств Церкви…) не присутствуют в Макарие-вом корпусе; однако особое внимание к высшим молитвенным состояниям, атмосфера мистического подъема, порыва и многие иные отличия макарианской мистики вполне могли быть созвучны экстатической настроенности мессалиан. В отличие от евагрианской проблемы, консензус исследователей сегодня, в существенном, достигнут: как признано большинством, в текстах Макарианы нет мес-салианской или иной ереси, но эти тексты имели хождение среди мессалиан и активно ими использовались. Вновь, как и в случае Евагрия, внедрение в контекст Традиции оказывается решающим средством против злоупотребительных толкований. – Напротив, проблема авторства отнюдь не разрешена. Многие детали текстов показывают, что их автор жил не в Египте, а в Месопотамии, а в части арабских переводов автором назван некто Симеон; и более полувека назад была выдвинута гипотеза, что автором является «Симеон из Месопотамии», упоминаемый в «Церковной истории» св. Феодорита Кирского в числе ведущих мессалиан. Но эта гипотеза, хотя стала популярной, обоснована мало; кроме того, трудно и отвергать целиком связь корпуса с кругом Макария. В итоге, вопрос открыт. Не исключено сложное, синтетическое происхождение корпуса; а все употребляемые варианты указания автора – Макарий; Псевдо-Макарий; Макарий/Симеон, по разным причинам неудачны. С учетом этого на главную часть корпуса мы будем ссылаться как на «Духовные беседы», по ее давно закрепившемуся названию; на другие части – как на «Макариев корпус».
[14] Невидимая брань. М. 1991. С. 66-67.
[15] Евагрий Монах. Наставления о подвижничестве. Добротолюбие. Т. 1. С. 571.
[16] Св. Григорий Палама. К старице Ксении. Добротолюбие., Т. 5. С. 264-265.
[17] Евагрий Монах. Цит. соч. С. 571.
[18] Он же. Наставления о деятельной жизни. Добротолюбие. Т. 1.С.587.
[19] Преп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 148.
[20] Невидимая брань. С. 52.
[21] Духовные беседы. С. 349.
[22] Ср., впрочем, у Евагрия: Добротолюбие. Т. 1. С. 579.
[23] Св. Диадох Фотикийский. Слово подвижническое. Доброто-любие. Т. 3. С. 69.
[24] Преп. Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы. Добротолюбие. Т. 3. С. 281.
[25] Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894. С. 231.
[26] Слово о молитве. С. 221.
[27] Архим. Киприан (Керн). Цит. соч. С. 223.
[28] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 342.
[29] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 184.
[30] Там же («Лествица» 27, 2).
[31] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 354, 58.
[32] Там же. С. 171.
[33] С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977. С. 55.
[34] Св. Диадох Фотикийский. Цит. соч. С. 47.
[35] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 231.
[36] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 39.
[37] С. С. Аверинцев. Цит. соч. С. 258. Надо только отметить неадекватность термина «идеал»: здесь снова, как и с «молчанием», сдвиг в идеалистический, платонический дискурс, весьма отличный от исихастского. Исихия – никак не идеал, но установка и строй сознания и существования, который реально и в полноте воплощался и воплощается православными подвижниками.
[38] Этот небольшой, просто написанный трактат (более раннее и верное его название-«Метод священной молитвы и внимания»), возникший не позднее XII в., вместе с трактатом св. Никифора Уе-диненника «О трезвении и хранении сердца» и отдельными текстами св. Григория Синаита, входит в малый круг первоисточников, дающих прямые «технические описания» психосоматического молитвенного метода позднего исихазма. Святитель Феофан в «Добротолюбии» отмечает, что он выпустил в своем переводе место, где автор «указывает некие внешние приемы», т. е. именно соматическую технику; полный пер. (А. И. Сидорова) см.: Символ, 1995, 34. С. 217-224 (впрочем, выпущена у св. Феофана лишь полуфраза в 2-3 строки). Авторство трактата составляет проблему: в рукописной традиции он долгое время был анонимным, затем (с XVII в.) был приписываем св. Симеону Новому Богослову (и в рус. публикациях помещался с его творениями). Однако современные ученые с определенностью отвергли авторство Симеона (см. напр.: Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 83). По новой гипотезе, автором предполагался св. Никифор Уединенник; но сегодня и эта гипотеза вызывает возражения и критику.
[39] Слово о трех образах молитвы. Добротолюбие. Т. 5. С. 468.
[40] О трезвении и добродетели. Цит. изд. С. 158.
[41] J. Meyendorff. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. St. Vladimir’s Seminary Press. 1974. P. 36.
[42] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 244.
[43] Там же. С. 232, 236.
[44] Там же. С. 239.
[45] Там же. С. 232.
[46] Явным влиянием этой же библейской антропологии – в большой мере усвоенной Исламом уже на уровне Корана и потому не бывшей чуждым влиянием – объясняется и появление довольно сходной концепции сердца в суфизме. «Сердце для суфиев является как физическим органом, так и духовной субстанцией … другими словами, прототипом сердца в физическом плане является духовное сердце, которое можно открыть в себе и пробиться к нему через зикр, концентрируя свое внимание на сердце физическом» (А. А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб. 1996. С. 91). Однако важным отличием от иси-хастского Метода является тесная связь так образуемого сердца с сакральной символикой и образностью: «Физическое сердце … может быть мысленно представлено в виде пирамиды, конуса, либо их проекции на плоскости, то есть в виде треугольника с выбитым в нем тетраграмматоном – четырехбуквеным именем Бога. Адептам братства [суфийского братства Накшбандийа – С X.] вменялось выбить или вырезать в своих сердцах поминание имени божьего» (там же). Подобная связь типична для мистики Ислама, глубоко отмеченной синкретизмом. (В скобках же, в связи с обсуждением имяславия в след, статье, можем отметить, что из приведенной цитаты имяславческое русло представляется ведущим не только к иудаизации – о чем см. ниже – но и к исламизации Православия.)
[47] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 126.
[48] Там же. С. 125.
[49] Св. Феолипт Филадельфийский. Слово о сокровенном делании. Добротолюбие. Т. 5. С. 168.
[50] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 126.
[51] Там же. С. 111.
[52] Там же. С. 257.
[53] Там же. С. 114.
[54] Тамже. С. 257. т В, Н. Лосский. Цит. соч. С. 106.
[55] В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 106.
[56] Св. Никифор Уединенник. О трезвении и хранении сердца. Добротолюбие. Т. 5. С, 250.
[57] Слово о трех образах молитвы. Добротолюбие. Т. 5. С.463.
[58] Там же. С. 464.
[59] Там же.
[60] Там же.
[61] Там же. С. 462.
[62] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М. 1846. С. 159, 59. Св. Иоанн Кассиан Римлянин. Собесед. X, 10. Цит. соч. С. 357.
[63] Укажем, однако, одно исключение, принадлежащее той же ранней эпохе «Достопамятных сказаний», – молитвенная формула аммы Феодоры: «Блаженная Феодора сказала; … непрестанная в уме молитва – Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!» (Митерикон. Собрание наставлений Аввы Исайи все-честной инокине Феодоре. Пер. с греч. еп. Феофана Затворника. СПб. 1996. С. 63).
[64] Центральное место и центральный акцент на Имени Божием в Иисусовой Молитве не раз в истории давали пищу особому течению православной мистики, утверждающему культ Имени Божия, самостоятельное поклонение ему. В нашем веке это течение стало широко известным, приняв форму русского имяславия; в последние годы тенденция к нему возникла во Франции (см.:J.-Y.Leloup. Ecrits sur I’Hesychasme. Paris. 1990. A. et R. Goettmann. Priere de Jesus. Priere du Coeur. Paris. 1994). Надо сказать, однако, со всею определенностью, что оно заведомо не лежит в русле ортодоксального исихазма. Искомое исихастского подвига — обожение, актуальное соединение с Самим Христом на пути благодатного само-превосхождения: и на этом пути призывание и почитание Имени, хотя и вносит свой вклад, но выступает лишь как этап и средство. Превращение его из средства в цель, выделение в предмет особого культа есть уклонение к иудейской религиозности – «жидовствую-щая» архаизация христианства, отодвигающая в тень Боговочело-вечение, исторического Христа, пришедшего во плоти и установившего нам для общения с Собою не одно призывание Имени (какое иудеи знали уж и творили давно, до Христа и без Христа), а новое и большее – причащение Телу и Крови. Имяславческая интерпретация Иисусовой Молитвы, развитая в книге Альфонса и Рашели Гетман, прямо объявляет исихазм этапом единой мистики Имени, идущей от древнего иудейства: «Призывание Имени принимало разные формы… иногда просто повторяли Имя: Адонаи, как поздней будут повторять Иисус» (Ор. cit. Р. 53). В этой интерпретации сближение имяславия с иудаизмом, ветхозаветным культом Имени, вполне справедливо; но совершенно не справедливо отнесение в этот же ряд исихазма. Культ священного Имени – иной, ветхозаветный, а не новозаветный, род благочестия: иное отношение к Богу, которое не предполагается и не может быть восхождением к обожению. Диадох Фотикийский прочно ввел в непрестанную молитву призывание Имени, но он же пишет, что задача молящегося – «непрестанно призывать Господа Иисуса». Ясно отсюда, что молитвенное призывание остается обращением ко Христу и вовсе не предполагает особого поклонения Его имени как таковому. Мы подвигаемся ко Христу, призываем Христа – и, разумеется, способ призывания в личном общении заключается в том, чтобы назвать призываемого по имени! как и памятование о ком-либо поддерживается повторением его имени, хотя у повторяющего нет сомнений, что особое отношение и стремление его – вовсе не к имени, а к его носителю. «Когда мы по-человечески любим кого-либо, то с приятным чувством произносим имя любимой персоны и не утомляемся повторением. Так, и еще безмерно больше происходит с именем Иисуса Христа» (Архим. Софроний. О молитве. Спб. 1994. С. 142). Ясно видно, что имя здесь – только средство, не цель, хотя это средство и не пустой произвольный знак. Перед нами не номинализм и не реализм, а иное, третье: православный энергетизм, утверждающий, что Имя вполне «номинально» вне молитвы и вполне «реально» в молитве, синергии и обожении (см. там же. С. 138-139). Нигде у классиков традиции, от Диадоха до Силуана, мы не найдем и следа особого культа Имени, отдельного поклонения Имени как таковому. Так пишет святитель Феофан: «Дело молитвы сей просто: стань умом в сердце пред лицем Господа и взывай: Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, или только: Господи помилуй … Милостивый Господи, помилуй мя грешного … или другими какими словами. Сила не в словах, а в мыслях и чувствах» (Умное делание. С. 31).
[65] Добротолюбие. Т. 3. С. 38.
[66] «Текст молитвы Иисусовой существовал по крайней мере с VI века в Палестине и, можно предположить, в Египте». Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 84. Ср. еще: Он же. Дата традиционного текста Иисусовой молитвы. // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата (Париж). 1951. №10. С. 35-38.
[67] В «Добротолюбии» (Т. 2) этот трактат, под названием «О трезвении и молитве», приписан ошибочно св. Исихию Иерусалимскому (Ув.). См.: Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 178.
[68] Kallistos Ware. The Origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai. // The Study of Spirituality. Cambridge University Press. 1986. P. 183.
[69] Meyendorff. Op. cit. P. 38.
[70] Св. Феофан Затворник. Умное делание. С. 113.
[71] Там же. С. 109.
[72] Св. Григорий Полома. О священнобезмолвствующих. Доб-ротолюбие. Т. 5. С. 291. Заметим, что образ-сравнение «ум – епископ» встречается в Византии и прежде, у Илии Экдика (VIII в.? XI-XII вв,? см.о нем: B.Tatakis. La philosophie byzantine. 2-me ed. Paris 1959.Рр.58-62). Однако там он играет иную роль, чем у Паламы, служа отнюдь не рабочим принципом аскетической практики, а частью развернутого сравнения в классическом духе византийского символизма: «Двор разумной души есть чувство, храм – рассуждение, архиерей – ум. И так на дворе стоит ум, развлекающийся безвременными помыслами; в храме – занимающийся размышлениями благовременными; сподобившийся же внити в Божественное святилище – не касается ни того, ни другого» (Илия Пресвитер и Екдик. Цветособрание. Добротолюбие. Т. 3. С. 434). Этот сдвиг известного образа из статического символического дискурса в динамический, операционный дискурс управления человеческими энергиями отлично отражает специфику аскетической антропологии. Не менее важно отметить связь паламитской парадигмы с концепциями современной психологии. Естественно сопоставить опытные положения св. Григория с таким, напр., суждением авторитетного мыслителя-психолога: «Человек может действительно привести в систему не только отдельные функции, но и создать единый центр для всей системы… Перед психологией стоит задача показать такого рода возникновение единой системы как научную систему» (Л. С. Выготский. О психологических системах. Собр. соч. Т. 1. М. 1982. С. 131). Конечно, в историческом плане с этой психологической задачей связан не один исихазм, но целый сквозной мотив европейской культуры (не говоря о восточных!), идущий еще от стоиков, что учили о «господствующем начале» (το ήγεμονικόν) в человеке. Но именно аскетический дискурс, пристально прослеживающий «системную» психопрактику исихазма, подходит ближе всего к тому, чтобы «показать возникновение единого центра всей системы».
[73] Там же. С. 292.
[74] Там же. С. 293.
[75] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священ но безмолвствующих. Пер., послесловие и комм. В. Вениаминова [В. В, Биби-хина – С. X.]. М. 1995. С. 99, 93-94.
[76] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. (слово 27). С. 240.
[77] Св. Никифор Уединенных. Цит. соч. С. 249-250.
[78] Как широко известно, в исихастских спорах исихастам приписывалась методика созерцания пупа (омфалоскопия) и даже учение о пребывании души в пупе (омфалопсихия). Последнее есть чистый навет, измышленный Варлаамом; но что до первого, то, по свидетельству владыки Василия, «несомненно, что «омфалоскопия» существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приемов молитвы» (Монах Василий (Кривошеий). Цит. соч. С. 112). Однако этот прием считался из самых несущественных и факультативных. Палама говорит, что взгляд следует «утвердить на груди или на пупе», и этот контекст явно говорит лишь о необходимости сосредоточения взгляда, не придавая важности месту. Кроме же Паламы, об этом говорится только в трактате «Слово о трех образах молитвы», в упомянутом выпущенном месте: «… упершись бородой в грудь, обрати чувственные очи свои вместе со всем умом на середину живота, то есть на пупок» (Метод священной молитвы и внимания. Пер. А. И. Сидорова. // Символ. 1995. № 34. С. 22).
[79] См. комментарий В.М. Лурье в изд.: Прот. Иоанн Мейен-дорф, Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб. 1997. С. 414-415.
[80] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. С. 24.
[81] См. напр., Л, А. Успенский. Богословие иконы Православной Церкви. М. 1997. С. 70.
[82] Св. Григорий Синаит. Главы о молитве и безмолвии. Добротолюбие. Т. 5. С. 228.
[83] Иером. Антоний (Блум). О созерцании и подвиге. // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1953. Т. 15. С. 155. (Курсив автора).
[84] Слово о молитве. Цит.изд. С. 216.
[85] цит. по: Иноки Капнист и Игнатий. Наставление для безмолвствующих. Добротолюбие. Т. 5. С. 386, 385.
[86] Тамже. С. 419.
[87] Св.Григорий Полома. Цит. соч., I 3, 31. С. 94.
[88] Иноки Каллист и Игнатий. Цит. соч. С. 419.
[89] CM.: L.Gardet. Un probleme de la mystique comparee: la mention du Norn divin- dhikr- dans la mystique musulmane. Revue Thomiste. 1952. III. P. 642-679; 1953. IV. P. 197-216. В связи с йогой: T. Matus. Yoga and the Jesus Prayer Tradition. Ramsey. N.-J. 1984.
[90] J.Meyendorff. Op. cit. P. 62.
[91] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 131.
[92] Там же.
[93] А.А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб, 1996. С. 91.
[94] Там же. С. 100.
[95] Из жития св. Григория Паламы. Добротолюбие. Т. 5. С. 481. Конечно, наличие подобных возможностей, заложенных в умной молитве, не могло не замечаться и более ранними подвижниками, если не пустынниками Египта, то, во всяком случае, в зрелом палестинско-синайском исихазме. Однако в эпоху становления монашества наставления отцов всегда прежде всего подчеркивали долг инока строго и безраздельно следовать монашескому призванию, не иметь иных попечений, помимо духовного делания; и тема о совмещении молитвы с другими занятиями могла казаться идущею вразрез с этой важнейшей установкой. Неслучайно самое раннее появление темы мы находим у аввы Исаака Сирина, одного из прозорливейших авторов Традиции: «Сокровенной молитвой… человек занимается стоя или сидя, работая или ходя по келье, готовясь ко сну,-до самого момента, когда сон похищает его,-с идя внутри сердца… стоя где угодно, не обязательно даже перед Крестом». (Преп. Исаак Сирин. Новооткрытые тексты. Гл. 5. // Альфа и Омега. Ученые записки Об-ва для распространения Священного Писания в России. 1997. № 3 [14]. С. 66).
[96] Как можно предполагать, нуждою в таком обосновании и была движима мысль Паламы, питаясь опытом, восходящим еще к впечатлениям детства. Житие св. Григория говорит, что его отец, будучи придворным сановником, в то же время ревностно занимался умной молитвой, и «множество было других подобных, которые, живя в мире, всецело были преданы умной молитве» (Из жития св. Григория Паламы. Добротолюбие. Т. 5. С. 479).
[97] Иером. Софротй. Цит. соч. С. 147.
[98] Умное делание. С. 132-133, 126, 111.
[99] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 115.
[100] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. ПО.
[101] Еп. Игнатий Брянчанинов. Там же. С. 124.
[102] Там же. С. 115.
[103] Там же.
[104] Там же. С. 135.
[105] Вл. С. Соловьев. Духовные основы жизни. Собр. соч. 1 изд. Т. 3. С. 281. (Курсив автора).
[106] Еп. Игнатий Брянчанинов. Умное делание. С. 192.
[107] Психологическая природа подобных ситуаций передается через понятие «отрицательного программирования»: речь идет об особого рода командах (установках, заданиях), которые человек, пытаясь их понять (чтоб исполнить), с непременностью должен будет нарушить.
[108] T. Ware. The Orthodox Church. Penguin Books. 1985. P. 263, 227.
[109] Г. В. Флор веский. Цит. соч. С. 217.
[110] Mevendorff. Byzantine Theology. Mowbrays. 1975. P. 164.
[111] Собес. XIII, 10,11. Цит. соч. С. 408, 410.
[112] Прот. Иоанн Мейендорф. Значение Реформации в истории христианства. // Православие в современном мире. С. 134.
[113] М.Ведер. Протестантская этика и дух капитализма. //Избранные произведения. М. 1990. С. 102.
[114] Св. Исихий Синайский. О трезвении и добродетели. Добро-толюбие. Т. 2. С. 174.
[115] Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. 1986. С. 269,279.
[116] М. Вебер. Цит. соч. С. 152.
[117] Grace. // Catholic Dictionary. Lnd. 1952. P. 377.
[118] Ф. руло. Святой Игнатий Лойола и восточная духовность. // Символ (Париж). 1991. № 29. С. 201.
[119] Св. Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли. Пер. С. Д. Сказкина и О. И. Варьяш. // Средние Века. Вып. 45. М. 1982. С. 294.
[120] Авва Фалассий. О любви, воздержании и духовной жизни. Добротолюбие. Т. 3. С. 296.
[121] Св. Исаак Сирин. Слово 47. Цит. по пер. св. Феофана Затворника в «Наставлении» Каллиста и Игнатия: Добротолюбие. Т. 5. С. 405 (перевод в отд. изд. «Слов» здесь неудовлетворителен).
[122] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 210.
[123] См. Архиеп. Василий. Цит. соч, С. 312.
[124] Главы о любви I, 36. Цит. изд. С. 99.
[125] Св. Диадох Фотикийский. Цит. соч. С. 59.
[126] Добротолюбие. Т. 3. С. 277-278. То же см.: Цит. изд. Т. 2. С. 167.
[127] Главы о любви I, 86. Цит. изд. С. 105.
[128] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 255.
[129] Феодор Едесский. Сто душеполезных глав. Добротолюбие. Т. 3. С. 337. (Авторство данного текста ставится под сомнение современными исследователями).
[130] А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М. 1979. С. 149.
[131] Цит. по «Наставлению» Каллиста и Игнатия. Цит. изд. С. 406-407.
[132] Св. Григорий Палама. Цит. соч., II 2, 21, 24. С. 180, 183.
[133] Главы о любви, III, 98. Цит. изд. С. 134.
[134] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 14-15.
[135] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 223.
[136] феодор Едесский. Цит. соч. С. 334.
[137] См.: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 318.
[138] Главы о любви II, 25. Цит. изд. С. 110.
[139] Вопросоответы к Фалассию. Цит. изд. Т. 2. С. 145.
[140] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 122.
[141] Там же. С. 128.
[1] Евагрий Монах. Наставления о подвижничестве. Добротолюбие. Т. 1.С. 579.
[2] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви I, 10. Цит. изд. С. 97.
[3] Хотя св. Григорий Палама, писавший, когда уже существовала обширная сфера «школьного» и философствующего, схоластического богословия, начинает различать понятия «богословия» и «боговидения».
[4] Иером. Софроний. Цит.соч. С. 153.
[5] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 163.
[6] В. Н. Лосский. «Видение Бога» в византийском богословии. Цит. изд. С. 190.
[7] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 335.
[8] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 211.
[9] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 162.
[10] Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. Добротолюбие. Т. 5. С. 204.
[11] Иером. Софроний. Цит. соч. С. 103-104. (Курсив автора).
[12] Духовные беседы 8, 5. Цит. изд. С. 71.
[13] Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 348.
[14] J. Meyendorff. Op. cit, P. 225.
[15] Преп. Симеон Новый Богослов, Божественные гимны. С. 22.
[16] Йоту, составляющую различие между терминами όμοιουσιος (подобосущный) и ομοούσιος(единосущный), выбор между которыми совершался на I Вселенском Соборе. – С. X.
[17] П. Минин. Главные направления древне-церковной мистики. // Мистическое богословие. Киев. 1991. С. 339-340.
[18] В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 82. (Курсив автора). Как легко видеть, здесь выражена та же методологическая и герменевтическая идея, о которой мы говорим в Преамбуле: прочтение христологии как антропологии.
[19] Там же. С. 40-41.
[20] Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 346.
[21] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 209.
[22] Архим. Киприан. Цит. соч. С. 393.
[23] В. И. Лосский. Цит. соч. С. 95.
[24] См.: Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве Воплощения сына Божия. Цит. изд. Т. 1. С. 231.
[25] Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 348.
[26] Там же.
[27] Против Акиндина V, 26. (Неопубликованная у Миня часть трактата, цитируемая в: J. Meyendorff. Ор. сН. Р. 164).
[28] Святогорский Томос 1341 г. Цит. по: Монах Василий. Цит. соч. С. 143-144.
[29] Как теологумен, отметим развиваемый Л. П. Карсавиным взгляд, согласно которому в обоженной твари любовию Божией преодолевается и самая ее тварность. См.: Л. П. Карсавин. О личности. Религиозно-философские сочинения. Т. I. М. 1992. Подобный взгляд находит опору в некоторых высказываниях преп. Максима и Паламы. Так, Палама в «Триадах», рассматривая одно суждение Максима и присоединяясь к нему, говорит, что «улучившие обоже-ние делаются в нем нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли, со стороны своей природы, из ничего» (III 1,31). Здесь, однако, предполагается, что человек сохраняет и свою твар-ную природу, нетварен же он лишь по природе Божественной, обретаемой только энергийно. В целом, вопрос этот глубок, труден и неразвит.
[30] В. И. Лосский. Цит. соч. С. 82.
[31] J. Meyendorff. Op, cit. P. 39.
[32] Макариев корпус. Наставления о христианской жизни. Доб-ротолюбие. Т. 1. С. 274.
[33] Kallistos Ware. The Hesychasts. // The Study of Spirituality.
[34] В. Н. Лосский. «Видение Бога» в византийском богословии. Цит. изд. С. 194.
[35] Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви С. 97.
[36] Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 18. С. 79.
[37] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 340.
[38] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 61.
[39] Там же. С. 63.
[40] Там же. С. 61.
[41] Там же. С. 67.
[42] Слово о молитве. Цит. изд. С. 229.
[43] Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. М. 1892. Т. 2. С. 318.
[44] Иером. Софроний. Цит. соч. С. 170.
[45] В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 116.
[46] В оригинале у Плотина – συγγενές: термин, которым в христианском Символе веры передается связь Сына и Отца; в слав, переводе «единородный».
[47] Плотин. Эннеады I. 6, 9; цит. по: А. Ф. Лосев, История античной эстетики. Поздний эллинизм. М. 1980. С. 443.
[48] Не в смысле «Праксис», ибо мы в области Феории!
[49] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158.
[50] См.: Монах Василий. Цит. соч., гл. III. Несозданный Божественный Свет. В. Н. Лосский. Цит. соч., гл. XI. Божественный свет.
[51] Духовные беседы 25, 9. Цит. изд. С. 190.
[52] Цит. соч. С. 133-135.
[53] Там же. С. 144.
[54] В. Н. Лосский. Паламитский синтез. Цит. изд. С. 203.
[55] Монах Василий. Цит. соч. С. 133-134.
[56] Огласительное слово 22-е. Цит. по: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 197-198.
[57] Архим. Софрошй. Цит. соч. С. 158, 161-163, 170, 172.
[58] (7.3); (7.5). Цит. изд. С. 65-66.
[59] (18.10). Цит. изд. С. 162.
[60] О любви, воздержании и духовной жизни. Добротолюбие. Т. 3. С. 293.
[61] Преп. Симеон Новый Богослов. Слова нравственные. Цит. по: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 203. Ср. Слово 90. Цит. изд. Т. 2. С. 488.
[62] Он усе. Гимн 46. Божественные гимны. Цит. изд. С. 212.
[63] Thomas Matus, Yoga and the Jesus Prayer Tradition. An experiment in faith. Ramsey N. J. 1984. P. 48.
[64] (28.5). Цит. изд. С. 223.
[65] Ср. выше о «двойном времени» Феории – С. X.
[66] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158-160.
[67] Слово 90. Слова. Цит. изд. Т. 2. С. 488-489.
[68] Монах Василий. Цит. соч. С. 139.
[69] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158, 164, 177.
[1] В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 121.
[2] Прот. Сергий Булгаков. Жизнь за гробом. С. 9.
[3] Иером. Софроний. Цит. соч. С. 130.
[4] В. Н, Лосский. Цит. соч. С. 119.
[5] Там же. С. 116.
[6] Meyendorff. Byzantine Theology. Р. 172; цитата- из службы Пятидесятницы.
[7] Мистагогия. Цит. изд. Т. I. С. 178.
[8] Kallistos Ware. The Hesychasts. P. 253.
[9] В. Н, Лосский. Цит. соч. С. 122.
[10] T. Ware, The Orthodox Church. P. 239.
[11] Там же.
[12] В. Н. Лосский. Догматическое богословие. Цит. изд. С. 183.
[13] Там же.
[14] Слово 42. Цит. изд. Т. 1. С. 345.
[15] В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 182.
[16] Этот церковный смысл понятия следует отличать от осужденного оригенова учения, более полно называемого «восстановление всех» (άποκατάστασις των πάντων) и утверждающего невечность адского наказания и благое спасение всех «видимых и невидимых» до Сатаны включительно.
[17] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 160.
[18] Духовные беседы 34, 2. Цит. изд. С. 251.
[19] Духовные беседы 11, 1. Цит. изд. С. 83.
[20] T. Ware. Loc. cit. P. 265.
[21] Духовные беседы 15, 10. Цит. изд. С. 114-115.
[22] T. Ware. Loc. cit. P. 266.
[23] Alexander Schmemann. Current spirituality. Orthodoxy. // The Study of Spirituality. P. 522.
[24] Вяч. Иванов писал, к примеру: «Характерный признак нашей религиозности: в одной России Светлое Воскресение – поистине праздник праздников и торжество торжеств. Соборный внутренний опыт нашего народа существенно различествует в этот момент от внутреннего опыта других народов: тем народам светлее и ближе таинственное Рождество» (О русской идее. Собр. соч. Т. 3. Брюссель 1982. С, 334). Ср. еще у о. Иоанна Кологривова: «Пасха есть тот праздник, который особенно любим русским народом. Для русского человека она не только воспоминание о воскресении Христа… она означает также ожидание космического воскресения, воскресения и прославления всего творения, в ней предвосхищаемого» (Очерки по истории русской святости. Брюссель. 1961. С. 9).
Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 31; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!