Созерцание нетварного света
Созерцание нетварного света. Едва ли найдется развитая духовная традиция, лишенная своей мистики света. В Восточном христианстве она существует изначально, и на всем своем протяжении имеет единый стержень – новозаветное свидетельство, повторяемое и варьируемое всеми учителями: «Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет»[43]; «Бог… является всегда как свет и Своим явлением вводит человека в свет вечного Божественного бытия»[44]. Меж этими двумя почти тождественными выражениями одной и той же позиции – тысячелетие. Позиция разработана всесторонне и глубоко, начиная с опоры на скриптуральный базис. Уже в Ветхом Завете проходит чреда священных событий, связанных с явлениями Божественного света, сияния, огня: Моисей на Синае, неопалимая купина, вознесение Илии… Позднейшая православно-исихастская традиция, соотносящая Свет с обожением, следствием Воплощения Сына, будет утверждать принципиальное отличие этих ветхозаветных явлений от видения Света по Воплощении: «Свет… являлся в Ветхом Завете как слава Божия: явление, страшное и невыносимое для твари, ибо оно было внешним, чуждым человеческой природе до Христа и вне Церкви»[45]. Новозаветные свидетельства многочисленны и разнообразны – в них намечаются уже все темы и направления, которыми будет следовать христианское учение о Божественном свете. «Бог есть свет» (1Ин. 1:5); Он – «Отец светов» (Иак1,7) и «обитает в неприступном свете» (1Тим. 6:16). Особо и преимущественно связан свет с Ипостасью Логоса – как учит, прежде всего, Пролог Евангелия от Иоанна. Логос – «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9); Иисус – «свет миру» (Ин. 8:12). Событием, утверждающим и подчеркивающим реальность, а не аллегоричность связи Бога и света, является Преображение Христа на Фаворе (Мф. 17:1-9); и понятно, что в дальнейшем это событие оказывается в центре догматического осмысления и обоснования всей мистики света в Православии. Наконец, чрез Христа приобщаются свету, делаются светом и Его ученики: уже в Нагорной проповеди Он возвещает им: «Вы свет мира» (Мф. 5:14). И уже в Писании видим вехи, показывающие, что в теме света – в отличие от большинства принципиальных тем – христианство будет не столь антагонистично античной мудрости, а в чем-то и преемственно ей. Одним из древних эллинских постижений была онтологичность света, его бытийная роль: существовать есть то же, что выйти на свет, оказаться причастным свету, и всякое явление есть то (το φαινόμενον, от корня φάος, свет, – освещенное, высвеченное, выявленное светом. Это же говорит Павел: «Всё же обнаруживаемое делается явным от света; ибо всё делающееся явным свет есть» (Еф. 5:13). Другая световая идея античности была приложением правила «подобное постигается подобным»: чтобы воспринять свет, надо быть самому причастным ему, иметь его в себе – и потому око, зрящее свет, само световидно, светоподобно. Так утверждают и Платон, и Плотин (ср. напр.: «видящее имманентно[46] видимому… око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало солнцезрачным»)[47]. В Евангелии же читаем: «Светильник тела есть око… свет, который в тебе» (Лк. 11:34,36). Эта же идея, примененная к созерцанию света Божественного, будет играть важную роль в исихастском богословии: согласно с нею, подобное созерцание должно являться обожением. Вслед за Писанием, тема Света утверждается в литургике. Мы видим здесь обращения к Спасителю: «Свете Истинный», «Свете Тихий»; согласно Символу веры, мы веруем «во Иисуса Христа… Света от Света…»; а в службе отдания праздника на вечери после Преображения поется: «В Твоем явившемся ныне на Фаворе свете мы видим Отца как свет и Духа как свет».
|
|
|
|
|
|
Учение о Божественном свете весьма характерно для православной мысли: по своему составу и типу, это не столько «учение», теологическая доктрина, сколько именно «мистика света», и притом мистика не спекулятивная, а духовная практика[48], которая порождает по преимуществу «практические» же тексты, свидетельства опыта, и лишь нечасто – обычно по внешней необходимости, ради защиты от нападок и извращений – обращается к анализу и рефлексии, выработке теоретических формул. Впрочем, и вообще не столь многие авторы мистико-аскетической традиции уделяли большое место теме света: она слишком близка к пределу, вершинам духовного восхождения, и тот, кто решится подробно раскрывать ее, должен обладать весьма редким соединением даров и наклонностей. «Многим на земле было дано блаженство увидеть сей дивный Свет. Большинство из них сохранило сие благословение как драгоценнейшую тайну их жизни»[49]. На всем долгом историческом пути, главных вех-малое число: «Духовные беседы» – преп. Симеон Новый Богослов – афонский исихазм XIV в. и Палама; в послеви-зантийскую же эпоху – преп. Серафим Саровский и преп. Силуан Афонский купно со своим келейником и учеником Софронием. (В наши дни созданы также «суммы» заключенного здесь учения, малые, но ценные сочетанием ясной мысли и живого чувства традиции[50]). Характерно и другое, не менее важное: вся эта линия, как сказано, имеет единую основу, единый стержень, пребывающий неизменным, тождественным себе от первых и до последних этапов.
|
|
|
|
|
|
Уже в «Духовных беседах» свидетельствуется, что стяжание благодати, преображающей и обожающей человека, имеет имманентный световой аспект, который, однако, совсем не совпадает с чувственным восприятием некоего света посредством физического зрения. Имеет место иной, специфичный для сферы Подвига образ восприятия, иное же действие воспринятого – и по совокупности опыта сознание подвижника обретает уверенность, что воспринятое есть также существенно иной род света: бытийно, онтологически иной – Божественный свет или, как часто в «Беседах», огнь, под формою которого являет себя сама нетварная благодать Духа Святого. «Невещественный и Божественный огнь освещает души… потому что Бог наш есть огнь поядающий (Евр. 12:29)»[51]. Начиная с каппадокийцев, Божественная, нетварная природа света, являвшегося в событиях Священной истории – прежде всего, в Преображении Христа – утверждается в патристике постоянно; свод таких утверждений приведен в «Триадах» Паламы (трактат I 3), а в новой литературе – напр. у Монаха Василия (Кривошеина)[52]. Являемый в Богообщении свет именуется «Светом Божества», «Славой Бо-жией», светом нетварным (ακτιστος), невещественным (άϋλος), невидимым (αόρατος), вечным, неприступным… Этим рождаются догматические вопросы: принадлежа Божественной, а не тварной реальности, как связан этот свет с Сущностью и Ипостасями Бога? Как согласуются свойства его, находимые в Писании, с тринитарными и христологическими положениями догматики? Затем после «Духовных бесед» тема света все более переходит в аскетику, где Божественный свет отождествляется со светом созерцаний, обретаемых на высших ступенях духовного восхождения. Отсюда рождается другая большая тема, включающая и опытную, и теоретическую стороны: тема о восприятии, о способе видения нетварного Божественного света тварным человеком в эмпирической реальности.
В догматические вопросы мы входим лишь минимально (отсылая за полным изложением, прежде всего, к трудам о. Иоанна Мейендорфа, а также к «Очерку» Вл. Лосского). Их постановка и разрешение – деяние, в первую очередь, св. Григория Паламы и главный плод исихастских споров XIV в. Догматическую основу паламитского учения о Божественном свете можно свести к нескольким положениям (цитаты – из «Триад» Паламы).
1) Свет Преображения Христова, Фаворский свет, не есть физический, чувственнопостигаемый свет и не есть свет интеллектуальный (знание, гнозис). Это отличный от них особый род света – свет нетварный, Божественный, не принадлежащий здешнему миру. «Сей свет безначален и бесконечен, он не чувственный и не умопостигаемый, но духовный и божественный, изъятый из всего тварного» (1112,14), «Этот свет же есть ничто из сущего, потому что он выше всего в мире» (I 3, 28). И даже: «Этот умный, премирный и бесконечный свет есть Сам Бог» (III 1, 40).
2) Божественный свет един. Во всех явлениях света, о которых говорит Писание, и во всех явлениях света христианским праведникам и святым, и в сиянии, озаряющем, по Откровению, «жизнь будущего века», эсхатологическое завершение здешнего бытия (ср. Откр. 21, 23-24; 22, 5), – является один и тот же, не ограниченный временем и пространством, единый и единственный Божественный свет. «Тот самый свет, который осиял учеников в Преображение Христово, ныне озаряет и ум, очищенный добродетелью и молитвой… и озаряет тела святых в будущем веке» (I 3, 43).
3) Божественный свет есть не Сущность (Усия) Бога, но энергия, присущая (сущая при) Сущности и, вслед за Нею, божественная. Тем самым, Свет обладает всеми свойствами Божественных энергий: он является общим для всех Лиц Св. Троицы, допускает, в отличие от Сущности, приобщение себе и соединение с собою и т. д. «Мы считаем… свет Преображения не Сущностью, а энергией Сущности… Бог созерцается не в Своей сверхсущной Сущности, а в Своей энергии… оная энергия неотделима от единой Божественной Сущности» (III 1, 24, 29, 24). «Поклоняемый в трех Ипостасях Бог есть единый свет… свет Преображения был… светом не только божества Сына, но также Духа и Отца. Поэтому совершая ежегодный праздник Преображения, мы все вместе поем Господу: «В Твоем явившемся ныне на Фаворе свете мы видим Отца как свет и Духа как свет»» (III 1, 12). «С воссияниями возможно единение… [Бог] внедряет свет в достойных» (III 2, 14; III 1, 34).
4) Коль скоро Божественная энергия, действующая в мире, есть благодать, то Божественный свет также есть благодать, хотя в многообразии своих форм благодать может иметь и не световые обнаружения. Будучи благодатью, Божественный свет обладает обоживающим действием; его созерцание есть соединение с ним и есть обожение. «Свет есть Бог, в единении сокровенно озаряющий благодатью своих избранников» (I 3, 24). «Отцы обожествляют Божию благодать сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Его природе» (I 3, 23). «Божественный свет обоживает» (I 3, 23). «Нигде, однако, мы не находим указания, что такая «сверхчувственная световидность» обязательно присуща благодати… виды благодатного действия Божия многообразны и различны, и здесь не может быть никакого общеобязательного закона»[53].
Все эти положения отнюдь не впервые высказаны у Паламы, но прослеживаются у многих авторов православной традиции, вплоть до древних отцов. «Учение об энергиях, наметившееся у свв. Василия Великого и Григория Нисского… развитое Дионисием… подтвержденное христо-логическим энергетизмом Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, легло в основу учения византийских богословов XIV в.»[54].
Тема о восприятии нетварного света, лежащая в пределах антропологии, касается нас ближе. В её «феноменологическом», чисто дескриптивном аспекте самые обширные, экспрессивные свидетельства принадлежат св. Симеону Новому Богослову. «Ни один из православных мистиков, ни до ни после Симеона Нового Богослова, не выразил с такой яркостью, откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного света»[55]. Первое видение света, которое он испытал еще в юности и в миру, описано им в третьем лице: «Однажды, когда он стоял и говорил «Боже, милостив буди мне грешному», более умом чем устами, Божественное осияние внезапно… наполнило все место. Когда это произошло, юноша забыл, был ли он в дому или что он находился под крышей. Потому что он видел отовсюду только свет и не знал, ступает ли он по земле. Ни страха не было в нем упасть, ни заботы о мире… всецело пребывая в невещественном свете и, как казалось, сам став светом, он преисполнился слез и невыразимой радости и веселья. Вслед за тем ум его восшел на небо и он увидел другой свет, более яркий, чем тот, который был близко… За заходом чувственного солнца следует этот сладкий свет умопостигаемого светила, заранее удостоверяя имеющий следовать за ним непрестанный свет»[56]. Описание типично, хотя, конечно, не все черты его суть универсальная принадлежность всех видений. Для сравнения приведем свидетельства нашего современника архим. Софрония (Сахарова), в которых опыт личный сочетается с почерпнутым у аввы Силуана. «В начале видения Света нет ощущения тайны, нет вопроса: все внутри и вне освещено, ничто иное, кроме Света, не зрится… Он объемлет человека странным образом извне, видишь его, но внимание уходит вглубь внутреннего человека, в сердце… Ум и сердце «молчат», полные блаженного удивления Богу… останавливается всякое дискурсивное мышление: мы живем новый для нас образ бытия… иногда Божественный Свет созерцается таким образом, что человек уже ничего физического не воспринимает… дух его вступает в сферу умного Света, и вместе с потерей ощущения окружающего его вещественного мира, теряет он и ощущение своего тела… Больше того: себя самого он видит как свет… Не может он после сказать, был ли он в теле, или вне тела. Чаще случается, что сохраняется нормальное видение материальной обстановки; в подобном состоянии человек может пребывать с открытыми глазами и одновременно видеть два света: физический и Божественный… но не одинаковым образом. Свет нетварный по природе своей иной, и видение его не подобно физическому зрению… его приход всегда связан с особым благодатным состоянием, ощутимым и в сердце, и в уме, и даже в теле»[57]. Приведем также одно описание Паламы: «То сладостное зрелище, которое восхитило ум… святой видит как свет… не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением… Он видит и сам себя, восхищенного не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя» (I 3, 21).
Из этих и других описаний возможно извлечь важнейшие общие черты видения Божественного света.
-Видение имеет свои градации. Об этом уже говорится и в «Духовных беседах»: «В самой благодати есть подобное истине и есть самая существенность истины… Есть ощущение, есть видение и есть озарение. И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение»[58].
— Высшие ступени видения сопровождаются утратой обычного самоощущения и восприятия окружающего. Взамен приходит восприятие «нового образа бытия», в котором созерцающий «сам стал светом». Также и это уже присутствует в «Духовных беседах»: «Душа, срастворяемая Духом, сама сподобится стать Духом; тогда делается она вся светом, вся – оком…»[59]. Аналогично у аввы Фалассия: «Ум… делается световидным, будучи непрестанно осияваем созерцаниями»[60].
— Для видения характерно созерцание «простого света», «безвидного и безобразного»: «От века святые… видят не начертание (σχήμα) или вид (είδος) или отпечаток (έκτύπωμα), но безвидный свет»[61]. Но не обязательно Свет созерцается безграничным, лишенным очертаний и форм; он может созерцаться облаком, шаром и т. п. – хотя и в этом случае воспринимается как простой и безвидный, что Симеон передает в антиномических выражениях. Ср.: «Шаровидный, тихий и Божественный свет, // Безобразный и безвидный, во образе безобразном (μορφτΐ άμόρφω)»[62].
— Видению сопутствуют эмоциональные и другие психологические эффекты. Наиболее универсальны «наслаждение» или «сладость» света, «изумление», «радость». Хотя конец, уход видения, по Симеону, могут оставить созерцавшего «охваченным печалью и тяжкою болью», так что тот «катается по земле».
На более глубоком уровне, что также присутствует у отцов, – а, прежде всего, у Паламы-дескрипция переходит от «что» к «как», раскрывая способ и самую природу видения. Здесь дескриптивный аспект связан вплотную с догматическим, и оба они, согласуясь, поясняют и подкрепляют друг друга. Как «свидетельство со стороны», процитируем труд католического монаха: «Опыт Симеона может быть адекватно объяснен лишь в терминах паламитского (и православного) учения, а то, чему учил Палама, можно по-настоящему понять лишь в свете такого опыта»[63]. Ядро всего – опознание видения Света как обожения – точней, начатка обожения, его залога, доступного в здешнем бытии. Созерцание – не изолированное событие или акт, но органический элемент духовного процесса на высших его ступенях. Чтобы оно стало возможно, человек должен благодатно измениться; и в самом созерцании это изменение углубляется далее. Хотя не следует и резко разбивать мистический акт в причинно-следственный ряд: «сперва – приуготовление человека, потом – созерцание»; скорее сам Божественный свет, как благодать, преображает естественные способности человека, одновременно, именно этим и в этом, делаясь им доступен.
Здесь и лежит решение вопроса о восприятии. Человек «видит» Свет не физическим зрением и не разумом, а «по особому претворению всех чувств» (Палама) – новыми чувствами, что образуются, отверзаются у него действием благодати. Эти новые чувства отличны от обычных средств чувственного и интеллектуального восприятия и воспринимают иное, недоступное им. Уже в «Духовных беседах» мы читаем: «Есть очи внутреннее сих очей, и есть слух внутреннее сего слуха. И как скоро эти очи чувственно видят и распознают лице друга или любимого, так очи… просвещенные Божественным светом, духовно видят и распознают Господа»[64]. В Омилии на Преображение св. Андрей Критский говорит, что апостолы зрели Фаворский Свет, «приобретя сверхприродное чувствие»; и Палама также называет эти новые способности восприятия «сверхчувственными» или «умными» чувствами. Их описания изобилуют в «Триадах». «Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений и рассудочного знания (13, 18)… Это то, что мы называем «разумением сверх ума», желая сказать, что видит обладающий умом и чувством, но видит сверх их обоих (III 1, 36)… Человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает и дознаться до природы своего видения не может. Об этом и говорил Павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: «В теле ли видел, не знаю, вне ли тела-не знаю» (2Кор. 12:2). Т. е. он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью … и даже яснее (I 3, 20-21)… Не по-нашему видят обожившиеся… Чудесным образом, они чувственно ощущают сверхчувственное и умственно видят сверхразумное, потому что с их человеческим состоянием соединилась сила Св. Духа, действием которой они созерцают недоступное человеку (III 3. 10)». И то же у архим. Софрония: «Сей Свет… перерождает и даже новотворит нас… От лица его бежит смерть… Мы становимся как бы вневременными[65]. Ум останавливается, став превыше мышления самим фактом вхождения в новую форму жизни»[66].
В последних цитатах опыт видения уже со всею отчетливостью характеризуется как обожение, энергийное соединение Божественной и человеческой природ. Это положение закрепляет устойчивый – и общий с эллинской мудростью -лейтмотив исихастских описаний: указание, что на вершине созерцания созерцающий сам становится светом, срастворятся Свету. Вся тема Света предстает как часть – или, возможно, ракурс – темы обожения; и можно было бы считать, что все основное сказано об исихастских созерцаниях, если бы не вставал один крупный вопрос. На всем протяжении этого текста мы старались подчеркивать личностно-диалогический характер исихастского опыта Богообщения и своеобразный, теоцентрический и энергийный, персонализм всей исихастской картины реальности. Однако свет, тем паче «простой», «безобразный и безвидный» свет – на первый взгляд, явно имперсональная стихия, и мистика света-не мистика личности. При кажущейся очевидности этого тезиса, он верен лишь относительно и отчасти; и мистика иси-хазма-один из примеров сочетания обоих великих русл мистической жизни. Что видение Света, помимо всех его отмеченных черт, сохраняет характер личного Богообщения, – тонкая, трудно передаваемая особенность, и чаще всего, подвижники говорят о том и о другом раздельно. И все же можно проследить некоторую линию свидетельств.
В одном из самых ярких своих мистических описаний Симеон говорит, вновь прибегая к парадоксальной речи: «Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он, как прежде, безобразным и безвидным… но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо начертании или отпечатлении, появляется как простой, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицем к лицу, любит сынов Своих как отец и любим бывает ими чрезмерно»[67]. – По сочетанию апофатичности и антиномичности с твердым впечатлением реальности и достоверности опыта, это ~ неоспоримо классический текст мистического дискурса. И столь же неоспоримо, что мистика света и мистика личности здесь – в нерасторжимом соединении. Скриптуральную основу такого соединения можно усматривать в Преображении Христа (см. ниже Преображение). Позднее у Паламы мы найдем беглую попытку углубиться в это соединение, узреть его икономию. Толкуя 20-ю омилию, говорящую о видении Марии Магдалины у гроба Господня, о. Василий Кривошеий пишет о «двойном действии» осиявшего Марию Света: согласно Паламе, это действие было «с одной стороны, чисто духовное, внутреннее, просветившее Марию, возбудившее в ней любовь ко Господу и сделавшее её способной видеть ангелов… с другой стороны… осветившее, подобно свету вещественному, внутренность пещеры»[68]. Здесь как бы намечается возможность рассматривать «личностный» и «световой» аспекты Богообщения как соответственно, «внутренний» и «внешний»; хотя в целом это было бы слишком простым решением… Лишь в наши дни, у архим. Софрония тема о соединении опыта Света и опыта Личности является на первом плане; и решение темы дано уже в названии его труда, «Видеть Бога как Он есть»: Бог есть живое Лицо, и потому эта смелая формула христианского идеала Богопознания сопрягает воедино созерцание и личную встречу. Соединение предстает как необходимая и органическая черта жизни в Боге; Свет – не стихия растворения и утраты личности, но, напротив, источник её обретения и роста, лицетворения. «Свет сей есть в самом себе нетленная жизнь, пронизанная миром любви… в этом Свете наше общение со Христом; общение «личное» (персональное), лицом к Лицу, персона к Персоне… Действием Света сего внутри кающегося раскрывается Персона-Ипостась… Свет Христов есть «энергия» Троицы… Когда сей Свет благоволением Бога осеняет нас, тогда ипостасное начало в нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализуется и становится способным «видеть» Бога (ср. Мф. 5, 8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога»[69]. И мы заключаем, что созерцания исихастов – новый тип мистического трансцензуса, соединяющий имперсо-нальное световое обожение-растворение неоплатонической мистики и ветхозаветное Богообщение-личное, однако отнюдь не означающее обожения.
В заключение можно еще поставить вопрос: несет ли в себе мистика света у исихастов примат зрения, ценностное предпочтение зрительного восприятия человека перед прочими? Ответ, несомненно, положителен; скажем, у Симеона Нового Богослова этот примат выступает как нельзя более выпукло. Но стоит добавить одно-два замечания. Созерцание Света, как мы убедились, нельзя считать делом зрения как такового. «Умные чувства», которым оно доступно, скорее суть претворение, трансцензус всей умно-чувственной сферы средств восприятия человека, нежели некое «сверхзрение». И все же известная преимущественность сохраняется -если не за физическим зрением как таковым, то за зрительным языком, дискурсом. Из всех чувств, зрение доставляет наиболее полное восприятие воспринимаемого – такое восприятие, которое в античности, как мы говорили, считалось искони (световым) соединением. Поэтому зрение – древняя и стойкая метафора соединения, общности («подобное созерцается подобным»), тогда как слышание, слух (хотя Аристотель причислял и его к «теоретическим» чувствам) служит только метафорой наличия связи, контакта. И закономерным образом, с Благою Вестью о Боговочеловечении слуховой дискурс Ветхого Завета («Шема», «Слушай, Израиль…» (Втор. 4:2) – главное моление Израиля) уступает первенство зрительному дискурсу (ясно, что исток сдвига – в самом Воплощении, в перемене характера связи Бога и человека, а не в эллинских влияниях). И столь же закономерно, мы обнаруживаем это первенство и в исихастской мистике, где оно складывается под воздействием целого ряда факторов: аутентичного и христоцентрического опыта Богообщения, световой теологии Иоанна Богослова и Павла, а также -именно в этом порядке значимости-и некоторого опосредованного влияния античной мистики. Не в слуховом дискурсе, а только в дискурсе зрения и света возможно передать главную исихастскую тему об обожении твари.
Эсхатология
И вот мы вновь – на границе. Τα έσχατα, «последние вещи» – за пределами непосредственного человеческого опыта и потому не могут считаться частью собственно иси-хастской антропологии, носящей сугубо опытный характер, как выражение духовной практики. Но здесь – как и в нашем начальном разделе, A. Ситуация, – те сферы вероучения, с которыми подвиг связан особенно неразрывно. Исихастская антропология граничит с православной эсхатологией и от нее зависит: подвижнический опыт, когда он доходит до границ эмпирического бытия, эксплицирует и толкует себя с её помощью и в ее терминах. «Тайна обожения и есть «эсхатология в действии»» (Вл. Лосский). Поэтому мы включим в наш текст основные эсхатологические понятия, однако-подобно понятиям «Ситуации»-лишь в качестве краткого обрамляющего раздела. Он тем более будет кратким, что о «последних вещах» христианское учение вообще лаконично; о них не может говорить не только непосредственный опыт, но и церковное догматическое сознание. Уже в Символе веры эсхатологический член, в отличие от всех прочих, не утверждается как предмет веры: мы только чаем воскресения мертвых. «Опыт вещей будущего века не может быть определен догматически»[1]. В частности, Православие воздерживается от догматического ответа на исходный и ключевой вопрос: что такое конец индивидуальной судьбы? Как связаны, как сопрягаются в нем два разных конца, событие смерти человека и событие финала истории, «конца мира»? Даже всеобщее в христианстве представление о загробном продолжении жизни души еще не есть догмат; о его статусе о. Сергий Булгаков говорит так: «Что человек в смерти своей разлучается лишь с телом, а не с душой, которая продолжает жить в «загробном мире»… мы можем считать если и не догматом, то, во всяком случае, господствующим преданием Церкви»[2].
Святость
Святость. Нет оснований относить к сфере эсхатологических представлений, если те понимаются в обычном смысле, как представления о «конце мира». Но этот смысл-слишком узкая и внешняя трактовка эсхатологии; в смысле более глубоком, в область последней входит все, что относится к финальному завершению и завершенности судеб здешнего бытия. Святость же выражает именно благую завершенность, исполненность человеческой судьбы в её высшем призвании, спасенность. По своей внутренней сути, она может и не считаться новым независимым понятием, ибо означает не что иное как обоженность, достигнутую энергийную соединенность с Богом. Это понимание святости прочно утвердилось в православном вероучении после трудов преп. Максима и св. Иоанна Дамаскина. Палама говорит: «Святые суть орудия Духа Святого, приобретшие одинаковую с Ним энергию» («Триады» III 1, 33). Так же учат Силуан и Софроний: «Святость не есть понятие этическое, но онтологическое. Свят… тот, кто носит в себе Духа Святого»[3]. Полнота соединенности неосуществима в эмпирическом существовании (см. Обожение), и святость, в строгом смысле, не есть прижизненное состояние или качество, это уже премирный, трансцендентный итог и плод жития, которое, по его прохождении, опознается и удостоверяется Церковью как святое житие, путь к святости.
Важное и самостоятельное место, которое святость занимает в церковном учении и сознании, определяется связью этого понятия с почитанием святых. В культе святых церковное сознание принимает, что святость есть состояние или качество, которое может быть признано как безусловная и удостоверенная принадлежность конкретной человеческой личности – но только в полноте и по завершении её земной судьбы. В обширную сферу агиологии нам нет необходимости входить подробно, ибо антропология исихазма не слишком затрагивает её. Конечно, направляясь к обожению, подвиг, тем самым, направляется к святости. Черты аскетического жития и мироотношения признаются отличительными чертами определенного типа святости, и в сонме христианских святых выделяется особый лик святых подвижников – преподобных. Почитание святых многообразно и тесно связано с темами эсхатологии и всем комплексом христианских представлений о жизни за гробом, во многом смыкаясь с внедогматическими верованиями народной религиозности.
Преображение
Преображение. Уже много раз – и последний совсем недавно – на этих страницах возникала тема света. В исихастскую традицию неотъемлемой частью входит дискурс света, который словно пунктиром прослеживается на всем протяжении пути подвига как его особая световая проекция. Преображение, в свою очередь, – часть этого дискурса, развивающая аспект соединения со Светом и выражающая действенный, преобразующий характер световых восприятий в подвиге. С ним тоже связан некоторый свой субдискурс: тема преображения фигурирует в традиции не однажды, на разных этапах и в разных идейных контекстах (мы видели, в частности, её центральную роль в иси-хастских спорах). Исток дискурса преображения – священное событие на Фаворе, Преображение Христа. Классическим ходом концептуального развития (ср. в Преамбуле об антропологизации богословия), это священное событие порождает понятие антропологии. Здесь преображение – завершающий акт или этап процесса обожения, конечная судьба или состояние спасенной, обоженной тварной личности: Божественный свет, в который входят, с которым соединяются обоживаемые, преображает их, делает все существо человека осиянным, прославленным, всецело проникнутым Божественными энергиями. «Преображение тварной природы, начинающееся уже в земной жизни, есть обещание нового неба и новой земли, вхождение твари в вечную жизнь»[4]. Важно подчеркнуть смысл этой концептуальной трансляции: она вовсе не означает, что понятие, прилагавшееся Писанием ко Христу, начали прилагать к тварной личности, – ибо в Преображении Христа изменение совершалось отнюдь не с Ним, но с учениками, которые благодатью достигли «претворения чувств». Это отмечал еще Палама в Омилии на Преображение; Вл. Лосский же пишет: «Для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов»[5]. Иными словами, переходя от Преображения Христова к преображению человека, христианская мысль не выдвигает богословских утверждений, но делает герменевтическое заключение о том, что для евангельского текста «Иисус… преобразился пред ними» должно приниматься не христологи-ческое, а антропологическое прочтение. И первый вывод такого прочтения – обсуждавшееся выше, критически важное для мистики исихазма, единство световых созерцаний и личного Богообщения. Преображение было созерцанием Фаворского света апостолами, но оно же было и вхождением их в сферу совершенного Божественного общения. «Явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие… Петр сказал Иисусу… и се, глас из облака глаголющий…» (Мф. 17:3-5), – Священное Событие обладает диалогической широтой и насыщенностью. В свете этого, можно видеть закономерность в том, что именно оно оказывается в центре внимания в иси-хазме: общение и свет – существенно энергийные стихии, и соединяя их в себе, Преображение выступает наиболее полным выражением энергийной связи человека и Бога.
Далее, в дискурс преображения православное сознание включает и событие Пятидесятницы, сошествие Св. Духа на апостолов. «Сравнение литургических текстов Пятидесятницы и Преображения… показывает, что чудо Пятидесятницы рассматривалось как расширение Фаворской тайны. На Фаворе Божественный свет явлен был немногим ученикам, но в Пятидесятницу Христос «ниспосланием Духа воссиял как свет миру»»[6]. Еще дальнейшим расширением является преображение, прославление человека, делающееся возможным в подвиге. Поразительное свидетельство силы и глубины, каких оно может достигать, явлено было преп. Серафимом Саровским. Однако и здесь только начаток, предвосхищение той истинной полноты, которую преображение обретает в эсхатологическом, метаисторическом плане бытия-в «День Восьмой», по терминологии христианской мистики. Это соотношение здешнего опыта и эсхатологического чаяния как начатка и довершения, залога и обладания в полноте, отчетливо выражает Максим Исповедник: «Верим, что те дары Св. Духа, которые мы получили через благодать по вере во время здешней жизни, мы на самом деле истинно и существенно получим в будущем веке»[7]. Здесь – завершение дискурса: «осияние всего космоса Славой Божией, которая станет «всё во всём»» (Вл. Лосский).
Существенный аспект темы Преображения – соматический: конечная судьба телесного естества человека. Здесь получает завершение другой дискурс, сопутствующий подвигу и уже не раз у нас возникавший: дискурс тела. Как выше говорилось, по свидетельствам отцов, в созерцании-соединении с нетварным светом созерцающий сам обретает пронизанность светом, световидность – и это означает преображение также и его телесной природы, начаточное в здешнем опыте и совершенное – в эсхатологическом плане. Для этого аспекта опыта Традиция указывает ветхозаветные прообразы: видение пророка Илии (3 Цар 19: текст, читаемый в службе праздника Преображения 6 августа), огненное восхождение Илии (4Цар. 2:11) и др.; Палама, в частности, называет здесь и «возглашающую внутренность Исайи (Ис. 16:11)» («Триады» I 3, 25). «Подобно тому как западные святые, получающие стигматы – например, Франциск Ассизский – входят физически в тайну креста, святые на Православном Востоке в своем телесном опыте входят в тайну преображения. Восхищаемые в нетварный свет, они сами зримо просиявают созерцаемыми ими Божественными лучами, «преображаясь от славы в славу» (2Кор. 3:18)»[8]. В Па-русии же «тела святых станут подобными прославленному Телу Спасителя, каким Оно явилось апостолам в день Преображения»[9]. Эта причастность тел святых Свету Преображения, утверждаемая аскетикой и патристикой, – одно из главных обоснований почитания св. мощей в Православии. «Почитание св. мощей никак не есть плод невежества и предрассудков, но коренится в весьма углубленной теологии тела»[10]. И наконец, в соответствии с антропоцентризмом христианской картины мира, Преображение приобретает также вселенское, космическое измерение. «Не только тело человека, но и весь мир тварной материи в конечном итоге ожидает преображение… спасенный человек не вырывается из всей твари, но твари должно быть спасенной и прославленной вместе с ним»[11]. Догматическую основу этого православного отношения к материи и Вселенной доставляет Воплощение Христа.
Воскресение
Воскресение. Выше уже не раз можно было заметить основную парадигму православного эсхатологизма: всякое эсхатологическое событие мыслится как исполнение, довершение, пришествие в полноте некоторых явлений или событий, данных зачаточно и начинательно, предвосхищаемых в опыте здешнего существования. Исток и скриптуральная база этой парадигмы – слова Павла; «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1Кор. 13:12). В полной мере она относится и к Воскресению. Его предвосхищение в здешнем бытии – опыт феории, высших ступеней подвига и наибольшего доступного здесь осуществления обожения. Этот опыт – «малое воскресение» (Евагрий), «начаток воскресения прежде всеобщего воскресения» (Палама). «Воскресение- не только чаяние, но уже и присутствующая реальность: парусия начинается в душах святых»[12]. Наглядна здесь и другая отмечавшаяся парадигма: священное христо-логическое событие – исток и основа – а, если угодно, код-антропологической темы. Воскресение Христа-залог и почин всеобщего воскресения; и как первое было во плоти, так во плоти же имеет свершиться второе. В данном случае связь христологии и антропологии даже не просто утверждается Благою Вестью, но составляет самое суть ее, сердцевину: именно в силу всеобщего и сущностного («антропологического»), а не только единично-исключительного («христоло-гического») характера Христовой победы над смертью, является Весть-Благой, а Христос-Спасителем. «Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся еси», – гласит прославленный пасхальный текст, с древности приписываемый св. Иоанну Златоусту (хотя написанный позднее). «После победы Христа над смертью Воскресение стало общим законом твари»[13]; как говорит Симеон Новый Богослов, «Воскресение Христа есть собственное наше воскресение»[14]. И этим вносится важнейший новый оттенок, элемент положительности, в христианское отношение к смерти: отталкивание и ужас слиты с пасхальной радостью близящегося спасения. В силу Воскресения Христа, у смерти появляется иной лик: она может быть не только уничтожающий «оброк греха», но и животворящее «соуми-рание Христу». Поэтому «Воскресение… открывает дивную возможность – возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство»[15]. Острое, парадоксальное сочетание ужаса и трагизма с хвалою и ликованием – лейтмотив всех классических пасхальных текстов -Павла, Златоуста, Дамаскина…
Согласно христианской эсхатологии, Воскресение-сложносоставное событие или цикл событий, куда включаются: Парусия (Второе Пришествие Христа, «грядущего со славою»); всеобщее воскресение во плоти и суд; Апокатастасис (Восстановление: создание «нового неба и новой земли»[16]) и наконец, новая жизнь, «пакибытие» новой твари, свободной от греха и смерти и «собранной под главою Христом» (Еф. 1:10-стих, породивший в патристике родственное идее всеединства эсхатологическое понятие «соединения под главою», в Тело Христово: аусскефосХашт^). Очевидно, что в этот цикл входит и эсхатологическое довершение преображения, о котором говорилось выше: «Полноты харизматическое преображение человека достигает только в день воскресения»[17]. И, как можно заметить, во всем этом финальном исполнении судеб здешнего бытия главное содержание касается внешнего, материально-телесного. Здесь сверхвременным, метаисторическим актом Бога актуализу-ется и воплощается, обретает внешнюю зримость и окончательность внутренний итог, достигнутый тварью в её свободном самоопределении. Именно этот смысл воплоти-тельного закрепления внутреннего, духовно-душевного во внешнем, телесно-зримом, утверждают в воскресении во плоти «Духовные беседы», пишущие о нем немало. «В воскресении тел, которых души предварительно воскресли и прославились, прославятся и тела сии[18]… Тот небесный огнь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце… начнет действовать совне и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных членов… воскресение тел»[19]. Аналогичный смысл имеет и ключевое понятие «духовного тела», находимое уже в центральном новозаветном тексте о воскресении человека (1 Кор 19). «В последний день праведные восстанут и вновь облекутся в тело – но не в такое тело, коим ныне мы обладаем, а в преображенное «духовное тело», в котором внутренняя святость будет явлена внешне»[20]. Среди немногих текстов, рискующих определеннее раскрывать это понятие, на первом месте стоят снова «Духовные беседы», где, в частности, утверждается, что и в духовном теле будет сохранена печать индивидуальности, конкретная и уникальная человеческая личность: «В воскресение все члены будут воскрешены… все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества… каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»[21].
Итак, воскресение усопших – «откровение внутреннего состояния человеческих существ» (Вл. Лосский). Но ведь не у всех это внутреннее состояние будет святостью! В соответствии со свободой самоопределения, оно будет очень различным – так что его откровение есть и обнаружение всех различий в финальных внутренних состояниях; есть различение, означающее получение различной внешней участи, соответственно внутреннему состоянию, – или, иными словами, ~ Суд. Наряду с прочими, обнаружится, станет явлено и состояние отвержения Бога. Это-то состояние в его финальной выявленности, внешней выраженности, окончательной и застылой, которой нельзя уже изменить, и есть – ад, геенна. «Ад есть не что иное как отвержение Бога… Ад – не столько место, куда Бог заточает человека, сколько место, куда человек, злоупотребляя свободой своей воли, избирает заточить себя»[22].
Речь о воскресении всегда избегает отчетливой детализации и категорических предсказаний. Та же «чаятельность», которую мы отмечали в эсхатологической части Символа, отличает весь эсхатологический дискурс, сохраняющий таинственность и открытость, непредрешеннность – как учат тому слова Иоанна Богослова: «Еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему» (1Ин. 3:2). В Православии, в котором нередко видят особую близость духу апостола Иоанна (напомним хотя бы «Три разговора»), эти таинственность и открытость выступают сильней, чем где-либо. Здесь нет фантазий, как в сектантских учениях, рационалистических схем, как в протестантском богословии, попыток форсированной регламентации, как в католической доктрине чистилища. Есть одно лишь: молитва за усопших, что целиком остается в той же стихии тайны, открытости и упования.
И вместе с тем, это воздержание, этот отказ от самочинного раскрытия «последних вещей» антиномически сочетается с усиленной тягой к ним, высокою эсхатологической напряженностью. Есть рассказ, как однажды западный пастор, знакомившийся с русскою церковью, спросил: Но какой же сейчас самый жгучий вопрос в жизни Православия? – Конечно, Второе Пришествие! – отвечали ему. Не станем утверждать, что это сильно содействовало решению вопросов своего времени. Но это – факт, свидетельствующий лишний раз об одной важной черте исихастской, а вслед за нею, и всей русскоправославной духовности. Как признано и несомненно, «монашеская религиозность находится в прямой связи с эсхатологическим мироотношением ранней Церкви; это, прежде всего, эсхатологическая религиозность»[23]. Перейдя вместе с исихазмом на Русь, эта эсхатологическая религиозность приобретает определенный новый оттенок: вместо наказания и суда, вместо страха адских мучений на первое место в восприятии христианской эсхатологии выдвигается торжество пасхального воскресения. В этом пасхальном духе русского христианства, согласно утверждаемом многими[24], мы вновь узнаем глубинные и коренные черты исихастской мистики обожения, её истовую устремленность к преображению человеческой природы — силой любви Христа, Который смертию попрал смерть.
Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 73; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!