Смерть и смертность 4 страница
За счет последнего, в Подвиге складывается характерная Диалектика отъединенности и совместности. Отъединенность необходима; «никто не может приблизиться к Богу, если не удалится от мира»[72], -повторяет св. Исаак Сирин, словно твердый закон. Это – существенная часть аскетического очищения опыта: чтобы обрести чистый опыт себя, необходимо, если и не обязательно внешнее, то во всяком случае внутреннее отделение, дистанцирование от всей хаотической, какофонической, рассеивающей стихии мирских связей. Необходимо ощутить себя от всего отделенным, отдельным, и в отдельности этой – цельным: цельностью, предстоящей Богу. И, прежде всего, для достижения этой цели подлежат отсечению связи социальные, всех видов и уровней: узы нации, государства, семьи, профессии… «Аскетическое отречение есть отречение… прежде всего, от мирского строя, от социальных связей»[73], и первенство этого момента подтверждает этимология: греческое «монахос» значит «одинокий». Эти черты Подвига всегда служат поводом видеть в нем крайний индивидуализм и эгоизм, равнодушие и даже жестокость к людям. Разумеется, среди сонма монашествующих не исключены проявления и этих, и любых других свойств; но в Подвиге как таковом императив отъединения существует не отдельно, а в неразрывном единстве с иным, противоположным ему. Расторгая с людьми связи внешние, в большинстве ущербленные страстями, подвижник завязывает с ними связь внутреннюю и проникнутую любовью. Добываемый в Подвиге опыт себя есть опыт открытия своей общечеловечности, общности со всеми живущими. Уже в трактате Евагрия читаем: «Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми, а в каждом видит себя самого»[74]. Поэтому в целом социальная позиция Подвига передается типично диалектической формулой: «Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении»[75]. Выражение этого единения — конечно, молитва. Когда подвижник научается «чрез любовь Христову… воспринимать в себя жизнь всего человечества» (Софроний), то все человечество и оказывается совключенным в его молитвенную беседу с Богом. «Монах плачет за весь мир», – говорит авва Силуан. И этот плач, или же «молитва за весь мир», уединенная и неведомая миру, твердо полагается важной для судьбы мира, а не одного лишь молитвенника. «Мир стоит молитвою; а когда ослабеет молитва, то мир погибнет»[76]. Вспомним снова «диалектику общего и особенного»: установка Подвига онтоло-гична, и ее исчезновение-также онтологическое событие, меняющее бытийную ситуацию твари. На место прежнего, в Подвиге создается иной, мистический социальный космос, также единящий все человечество, однако иными узами.
|
|
|
Итак, в Подвиге связи человека с людьми и с миром подвергаются двоякому пересмотру и изменению. Прежде всего, ради создания условий Подвига – что преимущественно важно на его начальных ступенях – они радикально урезаются. Затем, уже в ходе Подвига, в качестве части его плодов, они воссоздаются иными, преображенными. Опыт Подвига приносит зерна личностного образа бытия. Они-то и делают подвижника способным «воспринимать в себя жизнь всего человечества»: совершают трансформацию и расширение индивидуальности, ее «лицетворение». И они преобразуют отношения человека с людьми и вещами. «Аскеза-это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как… предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей… мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего «я» в сторону личного взаимоотношения с окружающим миром… мы обнаруживаем личностный характер мирских даров… Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом»[77].
|
|
|
Как явствует из последних слов, связность нового космоса, созидаемого в Подвиге, основывается на новой, тео-центрической модели общения. Связь и общность вещей имеют свое истинное и последнее основание в общности онтологического статуса, что то же – в отношении к Богу, Это значит, что Бог – и очевидно, Бог как Любовь – есть предпосылка, опосредующее начало связи вещей и общения людей. Поэтому они тем ближе друг к другу, чем они ближе к Богу. Эту идею, от века известную в аскетике, выражает знаменитый образ, «круг аввы Дорофея», рисуемый им в Поучении Шестом: «Если круг есть мир сей, а самый центр круга Бог, радиусы же, идущие к центру, – пути жизни человеческой, то насколько святые… приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу»[78]. Здесь получает гармоническое решение и тема о сочетании любви к Богу и к ближнему (см. выше Любовь): «Такова природа любви: сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним»[79]. Эту геоцентрическую модель с её принципом «связи через посредство общего центра» разрабатывал на современном уровне Л. П. Карсавин, строя на ней теорию всеединства и социальную философию.
|
|
|
Органическую часть установки, а далее и процесса Подвига составляют классические атрибуты аскезы, составившие набор главных монашеских обетов: воздержание (εγκράτεια) – целомудрие (σωφροσύνη) – послушание (ύπάκοον). Воздержание входило уже и в античное понимание аскезы; и в христианском подвиге оно сразу и! прочно утвердилось в числе его главных составляющих. Оно означает самоограничение подвижника во всем, что не принадлежит сфере Подвига, включая в себя пост и бдение, нестяжание имущества, умеренность, довольство малым… Это – одна из относительно простых сторон Подвига, не влекущая какой-либо спорной проблематики. В почти тождественных выражениях утверждают воздержание основатель монашества св. Антоний Великий («Всякий подвизающийся… должен препоясать чресла свои строгим воздержанием»[80]) и через тысячу лет систематизаторы поздневи-зантийской аскезы Каллист и Игнатий Ксанфопулы («Каждому подвигу труд бдения и лощения есть начало… Пост и воздержание есть первая добродетель, мать, корень, источник и основание всего доброго»[81]); подобные положения легко найти и у множества других авторов. Св. Иоанн Кас-сиан различает воздержание телесное и духовное, первое полагая ступенью ко второму. Обычный мотив – необходимость разумной меры в воздержании, ибо оно не является самоцелью: так, св. Антоний, суровейший аскет, предостерегает, вместе с тем, от «чрезмерного воздержания и пощения», а одна из глав в «Словах» св. Диадоха Фотикийского носит название «Об избегании излишнего воздержания, чтоб тело оставалось крепким для подвигов духовных»[82]. Здесь-первое появление мотива, который мы еще отметим не раз: в отличие от неоплатонизма и гностических «энкратитских» сект, в христианстве материальное и телесное отнюдь не объявляется априори злым и греховным. Обычные в аскети-ке схемы добродетелей и страстей ставят воздержание в различные связи с другими элементами аскезы; так, по Григорию Синаиту, «три добродетели должно точно соблюдать в безмолвии… воздержание, молчание и смирение. Они одна другую поддерживают и хранят; молитва от них рождается и возрастает непрестанно»[83]. И скажем последнее: по крайней мере, одна сторона в воздержании является более глубокой и подводящей к высшим ступеням подвига: в нем уже есть на-чаток владения и управления собственною природой, энер-гийным образом человека. С позиций современной философии и психологии эту сторону недавно отметил и высоко оценил Г. Башляр. Он пишет: «Подавление [коррелат воздержания в дискурсе психоанализа – С. X.] является деятельностью нормальной, полезной, более того, доставляющей радость. Научная мысль невозможна без подавления. Оно дает начало сосредоточенному, взвешенному абстрактному мышлению. Любая связная мысль строится на системе нерушимых и ясных запретов. Культура несет радость, которая по сути есть радость сопротивления. Правильное подавление динамично и полезно именно потому что оно радостно»[84].
|
|
|
Столь же традиционно и неотъемлемо с аскезой соединяется целомудрие, хранение чистоты тела и помыслов. Оно связано с девством (παρθενία), однако монашеский путь безбрачия, совершенного отсечения плотского эроса, сексуальной сферы – не единственный способ осуществить целомудрие. По согласным утверждениям отцов Церкви, пребывание супругов в освященном церковью браке также есть целомудрие; и на этом пути реализуются положительные потенции силы сексуального влечения в человеке (см. выше Любовь). В любом случае, целомудрию противостоит страсть блуда, и борьбе с нею отводится основное место в аскетических текстах о целомудрии и девстве, что вводит тему в общий контекст борьбы со страстями (см. ниже). В более широком смысле, идущем также от древности (прежде всего, из пифагорейства и платонизма), целомудрие определяет собою некий общий строй человеческого естества, во всем проникнутый цельностью и чистотой, здоровой собранностью и неущербностью; таковой строй очищает чувства, восприятия человека и делает возможным его духовное восхождение. Здесь возникает своя сеть связей, или домостроительство целомудрия: так, оно сочетается со скромностью и разрушается тщеславием, и т. п. В Слове 15, посвящаемом целомудрию, Лествичник говорит; «Целомудрие есть общее наименование всех добродетелей … Целомудрен, кто бренные члены совершенно подчинил душе … Целомудрие есть усвоение себя и уподобление Богу, по мере сил человеческих»[85].
Чтобы понять место и значение послушания в подвиге, нужно его рассматривать купно с полярным ему понятием, своеволием (αυθάδεια). Своеволие – установка попустительства себе, открывающая дорогу страстям. «Кто не научился побеждать свою волю, тот не может подавлять гнев, уныние, похоть, не может иметь истинного смирения»[86]. Поэтому «если человек проводит жизнь по воле своей… то подлежит он осуждению»[87]. Отказ от своеволия, «отсечение воли своей» и означает послушание – «гроб воли и воскресение смирения» (св. Иоанн Лествичник), У него есть глубокие скриптуральные и онтологические корни. В Писании подчеркивается, что отношение порожденности, существующее между Сыном и Отцом, предполагает и влечет послушание, предание Сыновней воли – Отцовской (см.Ин. 6:38; Мф. 26:39,42; Флп. 2:8). Тем паче же требует послушания статус твари, и еще стократ его требует установка Подвига, сораспи-нанье Христу. «Совершенство подвига твоего есть послушание», – говорит первый монашеский устав св. Антония[88].
Вместе с тем, однако, христианство всегда настаивает на Богоданной свободе воли у твари. Примирить оба аспекта помогает введенное преп. Максимом различение двух воль у человека, «природной» и «выбирающей», или «гномической» (от греч. γνωμικον). Своеволие – деятельность последней и, отбрасывая его, избирая послушание, мы еще вовсе не впадаем в безволие, но, напротив, можем свободно и полно осуществлять волю природную, влекущую к превосхожде-нию падшего естества в соединении с Богом. Поэтому современный автор определяет послушание как «совершенное самоотречение… ради подлинной свободы духа»[89]. Здесь возникает другая оппозиция: послушание противопоставляется не только своеволию, но, с иной стороны, также и внешнему, формальному подчинению. Так пишет о. Александр Шмеман: «Послушание основано на личном отношении, в то время как подчинение безлично… Сын во всем послушен Отцу, но не подчинен Ему. Он всесовершенно послушен, ибо всесовершенно и всецело знает Отца как Отца. Он не подчинен Ему, ибо подчинение предполагает несовершенное знание и отношение, и вследствие этого необходимость принуждения»[90]. Но в таких рассуждениях нетрудно и перегнуть палку, осовременивая психологическую атмосферу древнего подвижничества в духе сегодняшних представлений о «суверенных правах личности». Стоит учитывать, что в аскетической литературе с послушанием тесно ассоциируется повиновение (υποταγή), выступающее как высоко ценимая добродетель подвижника. Ср.: «Кто добровольно с повиновением и молитвою подвизается, тот есть искусный подвижник»[91].
Но послушание подвижника имеет не просто психологическую, а христоцентрическую и онтологическую природу: оно относится, в существе своем, к Богу; и воля здесь подчиняется и вверяется – воле Божией. Однако подвизающийся, особенно же новоначальный, не навыкнул и не знает, как же надежно свершать предание своей воли – воле Божией; и он имеет нужду, чтобы в этом его вела некоторая воля посредствующая, воля того, кто в подвиге выше и искушенней. Поэтому в непосредственной практике послушание воздается находимому и избираемому руководителю: духовному отцу, «старцу», по древней монастырской терминологии. В аскетических текстах послушание обсуждается обычно в связи с начальными ступенями подвига (так, в «Лествице» это – Четвертая ступень, предшествующая даже покаянию), и потому на первый план часто выступают внешние и дисциплинарные стороны. Ср. напр.: «Что касается до послушания, то младшие без ведома или позволения старца не только не смеют выходить из келий, но не решаются самопроизвольно удовлетворять и общей естественной нужде»[92]. Дисциплина отсечения своей воли нередко воспитуется резкими или парадоксальными средствами, яркие примеры чего излюблены в монашеской литературе (и приближаются порой к стилистике дзена). Но эти стороны никак не исчерпывают сути дела. Связь духовного сына и духовного отца имеет харизматический и благодатный корень, и у св. Симеона Нового Богослова можно найти глубокую мистику духовного отцовства, стоящую на опыте его отношений с собственным духовным отцом, старцем Симеоном Благоговейным[93]. «Для преподобного Симеона духовный отец был харизматическим лицом, живым образом Христа… Духовный отец порождает нас для духовной жизни… ведет нас и соединяет со Христом»[94]. – Отнюдь не входя здесь в важную тему сопоставления с отношением «учитель – ученик» в мистике Востока, можно все же заметить, что христоцентризм исихастского понятия духовного отца сразу ставит предел возможным сближениям.
Стоит еще отметить, что сфера Подвига всегда была в Православии носителем и источником, высшею и последней инстанцией духовного авторитета. Истоки этого – еще в сознании ранней Церкви, где подвижники ставились рядом с мучениками, рассматриваясь, подобно им, как воины Христовы. Православному сознанию прочно свойствен опытный критерий истины и познания. Лишь то суждение о вещах духовных заслуживает доверия, которое основано на реальном опыте этих вещей – то есть, принадлежит обладающему духовной практикой, подвижнику. Все чисто теоретические, умозрительные критерии менее существенны и надежны «нешатко лишь свидетельство деяний», – говорит св. Григорий Палама, подробно развивший эту тему. В отличие от западных исповеданий, в Православии твердо признают, что вся сфера богословия вторична по отношению к Подвигу и должна базироваться на нем. Богословие должно быть не умствованием, не рассуждением о Боге, а опытным свидетельством, точным описанием созерцаемого (вновь-феноменологическая установка!). Поэтому оно, строго говоря требует пребывания даже не просто в Подвиге, а на высшей его ступени – в мистическом созерцании, «феории», которая следует за деятельностью, «праксис» (см. ниже). Нередко богословие и «феория» даже отождествляются – откуда часто(название аскетических трактатов: «Деятельные и богословские главы»… Харизма авторитета, лежащая на сфере Подвига, объясняет также глубокое воздействие этой сферы на весь облик и склад русской культуры, на русский этос и русский менталитет. Верховный авторитет Подвига не ограничивался областью религиозного; святая и праведная жизнь признавалась дающею дары ведения и всякой силы. С этой особою ролью Подвига тесно связаны и традиция старчества, и почитание св. мощей, и много других явлений и черт русской и православной духовности.
О самом же Подвиге в заключение добавим, что можно считать его одним из наиболее специфичных, аутентично христианских духовных явлений. Речь не о внешних формах аскеза присутствует почти во всех религиях и духовных традициях. Но во всем здании христианства трудно найти, где ещё столь гармонично и неразрывно, без малейшего подавления одного другим, соединились бы оба русла, оба духовных мира, от которых питалась христианская духовность, – Афины и Иерусалим. Аскеза – греческое понятие, но христианская аскеза открывается покаянием, органичнейшим элементом иудейской духовности. Покаянный дух, острая экзистенциальная напряженность Израиля и эллинский Логос, его искусство наблюдения и наказ самопознания, совместно и равноправно образуют основу «духовного художества». «Что общего у Афин и Иерусалима?» – Афон! Александрия, обычно (и по праву) здесь называемая, дала интеллектуальный синтез, тяготеющий к гносису; но Афон – синтез в формах самой жизни и, как новая жизнь, пришедшая во Христе, он всецело христоцентричен.
Г. Праксис
Проводить грань между «установкою» и «процессом» в понятиях православной аскетики методологически удобно, однако в реальности эта грань весьма условна. В исихазме кроется не только особая модель человека, но, как следствие, также особая теория человеческой деятельности. Язык аскетики соединяет в одном слове два аспекта не оттого, что он беден, но оттого что это соответствует специфическому характеру действования исихастского человека. И неизбежно, говоря выше об «установках», мы уже не раз затрагивали и «процесс» Подвига. Обратимся теперь к его систематическому описанию. Во всем домостроительстве Богообщения человека традиционно вводится одно главное членение, на два большие раздела – Делание, деятельность (Праксис) и Созерцание (Феория). Греческие термины предпочтительней, поскольку русские, в их обычном смысле, отнюдь не вполне соответствуют аскетическим понятиям: снова – особенность языка, отражающая особливость антропологии, стоящей за ним, а в случае «феории» также и особый сверхчувственный, «трансцендентный» характер опыта.
Основное различие двух разделов в том, какова в них преимущественная направленность и занятость человека. В Праксис он, стремясь к Богу, все же еще занят, по преимуществу, тварным: своим духовно-душевным миром и обстоянием.
Имя «духовного художества» относится, прежде всего, к Праксис, и ясно, что предметом художества может быть лишь тварное. Но Феория, сверхчувственное созерцание-соединение с Богом, есть уже преимущественная занятость Божественным. Тем самым, Праксис есть из двух разделов более начальный, Феория заключает в себе завершение духовного процесса, искомое, цели Подвига, Праксис же направляется непосредственно лишь к тому, чтобы сделать возможною Феорию. Однако всегда подчеркивают, что нельзя считать Праксис и Феорию двумя последовательными ступенями, сменяющими одна другую. Здесь – то же обстоятельство, что уже встретилось нам в необходимости непрестанного покаяния и не раз встретится ниже, прежде всего, в необходимости непрестанной молитвы; одно из важнейших проявлений энергийного характера связи человека с Богом, а отсюда и всей стихии Подвига. В энергийном процессе нет необратимой накопительности и «прогресса», нет окончательных, неотчуждаемых достижений и приобретений: все обретенное должно постоянно достигаться вновь (впрочем, не обязательно так же, с теми же усилиями и трудностями: тут-то место искусству!), действенно подтверждаться, воспроизводиться. Поэтому у подвижника, который очистился и умудрился до Феории, Праксис не прекращается. Однако не только Праксис вобранною (свернутой, претворенной) присутствует в Феории, но в некоей мере верно и обратное. Чтобы вести к Феории, Праксис уже должна заключать в себе хотя бы какую-то «затравку», зачаток её опыта (ср. «Диптих безмолвия». С. 72-73). Связь, таким образом, обоюдна. «Св. Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания… ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии… также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно как истукан»[1]. Дальнейший анализ этих следствий энергийности обнаруживает порождаемое ими специфическое расслоение времени и реальности, о котором мы будем говорить в разделе Д.
Ко всей сфере Праксис относится также вопрос о значении монашества: необходимо ли пребывание в нем для Делания? Сюда примыкает другой, более общий: о значении внешнего делания, аскезы в эмпирическом и материальном смысле, которую, к примеру, Симеон Новый Богослов описывает так: «Пост, жестокое житие, труды, лохматые волосы, железные вериги, власяница, мозоли на коленях, твердое ложе, сеном застланное, и всякое другое злострадание жизни»[2]. Ответ на эти вопросы, находимый почти у всех учителей, не задает априорной нормы. Внешняя аскеза никогда не выдвигается как самоценность и самоцель; те, что предаются ей «без внутреннего делания, подобны пышно разодевшимся прокаженным» (Симеон, там же). Но она хороша и благотворна, если соединяется и сообразуется с внутренним деланием. Праксис – органическое единство внешней, материально-предметной, и внутренней, духовной активности, при определяющей роли второй. Аналогично, монашеская жизнь не является строго необходимой, но, в то же время, она наиболее соответственна и содейственна Деланию. Ср. напр.: «Св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь [умное делание-С. X.] всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения», иначе же неизбежны «самые большие трудности»[3]. В этой позиции отражаются характерные черты исихастской антропологии, её холизм и её своеобразная «диалектика внешнего и внутреннего». Здесь намеренно не проводится отчетливой границы между внутреннею и внешней деятельностью человека и даже, пожалуй, между его внутренним и внешним миром. Эта граница функциональна, подвижна: безусловно, онтологично лишь цельное задание твари, и в Делании, служащем этому заданию, все устроение тварного бытия, его ход и обиход, членения и разделения, и могут, и должны изменяться, так что, в частности, внешнее и внутреннее переходят друг в друга.
Невидимая брань
Невидимая брань (αορατος πολεμος). Как мы уже знаем, Подвиг – а с ним и Праксис – начинается покаянием. В аспекте процесса, как «покаянные труды», покаяние есть борьба со страстями, знаменитая «невидимая брань» подвижника. Здесь ярче всего выступает аспект борьбы, битвы, исконно связывавшийся с понятием аскезы (еще по Филону Александрийскому аскетом был Иаков, боровшийся с Богом; на Руси же этот воинственный аспект прочно сохранился в семантике слова «подвиг»). Невидимая брань проанализирована и описана в аскетике с величайшей подробностью, которой никак не может следовать наш краткий словарь. Мы лишь очертим каркас темы, выделив основные моменты и этапы.
Поскольку страсть владеет, разве без малого, всем человеком (см. Страсти), для уничтожения страстного состояния потребен сначала резкий кризис, дестабилизация внутренней действительности, разрушение её рутинного бытия. Поэтому невидимая брань – процесс, проходящий на высоком душевном напряжении и, в особенности, для своего начала требующий высокого напряжения-такого накала решимости, воли, силы, какой далеко не всегда доступен человеку. Поэтому покаянная установка должна, в первую очередь, создать особое исходное душерасположение, остро эмоциональную атмосферу, отчасти родственную состоянию аффекта. Уже у ранних учителей – изобилие ярких описаний этого исходного душерасположения невидимой брани: в нем «плач и рыдание», чувство, будто «гнойный струп неправд раскрылся у меня и множество всяких нечистот покрыло меня» (Ефрем Сирин), и т.д., и т.п. Весь же развертывающийся далее процесс Златоуст кратко описывает так: «В чем же состоит врачевство покаяния? Во-первых, оно состоит из сознания своих грехов и исповедания их… Во-вторых, покаяние состоит из великого смиренномудрия, оно есть как бы золотая цепь, которая, если взять её за начало, следует вся. Так точно, если ты будешь исповедовать грехи, как должно, то душа смирится… После смиренномудрия нужны непрестанные молитвы и обильные слезы днем и ночью… После молитв, столь усильных, нужно великое милосердие… от него зависит все»[4]. Это лишь схема, сжатое резюме пути; в других текстах мы найдем каждую из указанных здесь ступеней развернутой в обширную главу Делания. Уже первая ступень, сознание и исповедание (т. е. ясная «экспликация», возможно, в форме таинства исповеди) грехов, открывает в Делании существенный аналитический аспект. Чтобы бороться со страстями, надо знать их, и надо уметь опознавать их присутствие в: себе. Подвиг предполагает тщательное самонаблюдение, «разобрание сердечных движений» (Феофан Затворник). «Ока своего умного не сводите с сердца, и все, исходящее оттуда, тотчас схватывайте и разбирайте… учитесь узнавать себя»[5]. Здесь перед нами как бы своеобразная опытная наука, анализ определенных событий, действий, психических содержаний. И сразу же выступает противоречие, антиномия. Речь о начале покаянных трудов – но это же начало мы только что характеризовали как состояние острых переживаний, близкое к аффекту – и, стало быть, предельно далекое от самонаблюдения и самоанализа. Это одна из множества антиномий подвига, он весь на контрастах и конфликтах, на столкновении противоположностей. Преодолевать противоречие можно двояким образом, внешним и внутренним. Несовместимость покаянного и аналитического душе-расположения можно обойти и снять, возложив труд анализа, если не целиком, то большею частью, на другое лицо -исповедующего иерея, духовного учителя. Таким путем следует обычный мирянин.[6] Но подвизающийся, особенно же истинный священнобезмолвствующий, отшельник, уединенник, не может полагаться на стороннюю помощь (кроме совсем крайних случаев), он принимает на себя духовное задание во всей полноте, и если это одновременно требует истового плача и тщательной интроспекции, – он некою таинственной психотехникой достигает их. Во внутренней его реальности актуально совмещается несовместимое, острота переживания и острота самонаблюдения, способность анализа и выводов. Искусство иногда пробовало изобразить такую реальность (напр., Флобер в «Искушении св. Антония»), однако мне не известно сколько-нибудь удачных опытов.
Прежде всего, плоды аскетической аналитики включают в себя тонкую и детальную дескрипцию развития страсти, укоренения ее в душе. В естественном, рассеянном душеуст-роении ростки и начатки, способные развиться в страсть, появляются в сознании с неизбежностью и всеми каналами: «Ум воспринимает страстные мысли тремя путями, через чувство, через телесное устроение и через память»[7]. Далее следует процесс разрастания и закрепления начатка, его превращения в локальную, а затем и глобальную доминанту энергийного образа. Весьма скрупулезно описан он в первом аскетическом трактате, что был создан в России, «Скитском Уставе» преп. Нила Сорского. Нил, развивая учение Исихия и Филофея Синайских, выделяет 5 этапов развития страсти: 1) прилог или приражение, помысл или чувство, явившиеся произвольно без всякого стремления человека; 2) сочетание, когда приложившееся уже замечено сознанием, и сознание направляется на него, начинает сосредоточиваться на нем; 3) сложение, или сосложение, когда возникает влечение к приложившемуся; 4) пленение, когда влечение делается упорным, но не окончательно еще утвердившимся; 5) страсть в полном смысле, когда пленение стало крепким пленом, и человек стал рабом своего влечения[8].
Требуется также и конкретное знание каждой отдельной страсти с её особенностями. Почти у каждого из учителей -огромное поле наблюдений такого рода и, хотя Православие, как мы говорили, чуждается жестких схем, но степень согласия разных авторов, разделенных многими веками, поистине поразительна. Единство Традиции достигает степени единства научной истины, и это делает оправданным позднейший жанр сборников, соединяющих, нередко подряд и анонимно, аскетические наставления самых разновременных авторов. Начиная с Евагрия, общепризнаны главные отличия некоторых основных страстей, как то: «гнев есть страсть самая быстрая… бес уныния, который называется также полуденным (Пс. 90:6), тяжелее всех бесов… помысл тщеславия есть самый тонкий»[9], и т. п. Разумеется, вместе со всею этикой христианства, аскетика утверждает, что худшая, гибель-нейшая из страстей – отсекающая человека от Бога гордость. «Гордыня матерь всех зол» (Диадох Фотикийский). По Еваг-рию, «бес гордости бывает причиною бедственнейшего положения души… За гордостию следует… последнее зло- исступление ума и бешенство»[10]. Чрез два с половиной века ему вторит Максим: «Себялюбие есть начало всех страстей, а конец их гордыня»[11]. Выделяются страсти более и менее стойкие; так, по Максиму, «более трудно одолеть страсти яростной части души, чем страсти желательной части нее»[12]. Пристально прослеживаются взаимосвязи страстей, причем во множестве их традиционно усматривают структуру цепочки или цепочек, когда одна страсть рождает другую, та третью… Такие цепочки, весьма пространные, выстраиваются уже у (Псевдо-)Макария. Ср. хотя бы: «Пороки один другим производятся: ненависть раздражительностью, раздражительность гордостью, гордость тщеславием, тщеславие неверием, неверие жестокосердием, жестокосердие нерадением, нерадение разленением, разленение небрежностью, небрежность унынием, уныние малодушием, малодушие сластолюбием, и прочие пороки взаимно один от другого зависят»[13].]
Борьба в начале своем направляется тоже на конкретные, отдельно взятые страсти. «Порядок, в каком надобно… поборать свои злые пожелания и страсти, есть следующий: войди вниманием в сердце свое и исследуй тщательно, какими помыслами, какими расположениями и пристрастиями оно особенно занято, и какая страсть наиболее господствует над ним и тиранствует в нем, потом против этой страсти, прежде всего, и поднимай оружие… На этом и сосредоточь все внимание и заботу, с одним только исключением, что когда подымется меж тем другая какая страсть случайно, то ею следует тебе тотчас заняться и её прогнать, и потом опять обращать оружие против главной своей страсти»[14]. Против каждой из основных страстей выработаны свои приемы, своя техника и тактика. Так, «ум блуждающий устанавливают чтение, бдение и молитва. Похоть пламенеющую угашают – алчба, труд и отшельничество. Гнев волнующийся утишают – псалмопение, великодушие и милостивость»[15]. Учитывая взаимосвязи страстей, борьба с ними должна идти в определенной последовательности; так, св. Григорий Палама замечает: «Пищею гневу (делу раздражительной силы) служит пожелание (дело желательной силы); они уже оба… питают гордость ума (дело мыслительной силы). Почему никогда не увидишь здравою раздражительную силу души прежде уврачевания пожелательной, и мыслительную – прежде уврачевания этих обеих»[16].
Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 95; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!