Смерть и смертность 5 страница
Наряду с частными приемами, уже у ранних учителей вырабатываются и весьма общие психологические принципы невидимой брани. Выделим из них три: 1) принцип меры-важнейшее правило, согласно которому во всей брани нет; абсолютных рецептов, а все приемы должны применяться соразмерно и сообразно конкретным обстоятельствам, жил вой подвижной внутренней реальности. «Все оказывает свое действие, когда бывает употребляемо в свое время и в соотн ветственной мере. Все безвременное и безмерное непрочно, а недолговременное больше вредно,, чем полезно»[17]. 2) Принцип «клин клином» – эксплуатация взаимной несовместимости различных страстей. «Страсти нередко усыпляют одна другую», – говорит Исаак Сирин; и вот как Евагрий советует этим пользоваться: «Демон тщеславия противоположен демону блуда… когда какой-нибудь из них, приближаясь, начнет беспокоить тебя, ты производи сам в себе помыслы демона ему противоположного… клин клином выбить»[18]. 3) Принцип поединка ~ на борьбу с определенною страстью выдвигается полярная ей добродетель. Это, по слову Феофана Затворника, «деятельная борьба, состоящая в том, чтобы намеренно предпринимать и совершать дела, прямо им [страстям-С. X.] противоположные. Например, чтобы подавить скупость, надо начать щедродательность, против гордости надо избрать уничижительные занятия, против страсти веселиться – домоседство, и под.»[19]. То же и в «Невидимой брани»: «Помыслы следует тебе побеждать… стараясь водружать в сердце противоположные им добрые чувства и расположения: вместо гнева – кротость, вместо ненависти-любовь, вместо зависти -сорадование»[20]. Порой можно заметить тенденцию к расширению и усилению этого принципа. Подобно порокам, добродетели также выстраиваются в симметричную цепочку. «Как с противной стороны пороки один другим производятся… так и на доброй стороне добродетели во взаимной между собою зависимости… как бы в некой священной духовной цепи: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от упования, упование от веры, вера от послушания, послушание от простоты»[21]. Вся невидимая брань тогда могла бы предстать как единое позвенное противоборство «злой» и «доброй» цепей – стенка на стенку, так сказать. Однако такая картина, при всей своей стройности, слишком формальна и даже «барочна», и вполне явно, определенно нигде не утверждается. Идея симметрии добродетелей и страстей (пороков), хотя традиционна в ас-кетике и имеет очевидную почву в полярных парах типа блуд-целомудрие, скупость- щедрость и т. п., носит, однако, характер лишь тактический и практический, а не концептуальный. Само понятие добродетели как психологического явления не имеет такой же отчетливости как понятие страсти[22] и, в строгом смысле, антоним страсти как противоестественного душеустроения есть не добродетель (которая при любом понимании все же заведомо «естественна»), а устроение сверхъестественное, синергия.
|
|
|
|
|
|
Как можно заметить, мы пока оставались в сфере обычной психологии; описанные элементы аналитики и психотехники не затрагивают специфически религиозной природы Невидимой Брани (за вычетом лишь того, что исходным импульсом и началом брани служило покаяние). Это понятно: преодолевать любую из страстей, изыскивать приемы борьбы с нею, равно как и подмечать общие закономерности страстей, человек может вовсе и не по религиозным причинам. Но то, к чему борьба стремится прийти, есть, как мы говорили, бесстрастие. Оно уже созидаемо по причинам религиозным, а его обретение, как свидетельствуют все подвижники, невозможно без действия благодати. И по мере того как внимание и труды подвижника начинают мало-помалу направляться не только к победе над тою или иною страстью, но и к целям дальнейшим, исподволь подступая к финальной цели бесстрастия, – брань все больше и больше выходит из чисто психологической стихии, из исключительной погруженности в тварное. Здесь происходит важное изменение динамики, переход к иному типу энергийного образа – такому, в котором уже иначе, затрудненнее совершается образование страстных состояний. Меняются отношения человека с самою стихией страстей, с предикатом страстности. И, согласно «схеме Златоуста», с которой мы начали, на этом этапе главную роль играют уже не изощрения аналитики и психотактики, но «смиренномудрие», «непрестанные молитвы» и «милосердие».
|
|
|
Смирение понимается в подвиге по-своему и значительно иначе, нежели в обыденном, житейском контексте. Или точней сказать, наряду с обычным смирением, подвиг различает еще иное, которое он сам же и вырабатывает. Это частая ситуация: обычные душевные качества, пройдя чрез горнило подвига, трансформируются; они утрачивают субъективность, и делаются категориями не просто психологии, но «онтологической психологии». В данном случае это отразил и язык: смирение (ταπεινσωσις) подвижника чаще именуется смиренномудрием (ταπεινοφροσυνη). В обычном понимании, чувство смирения включает оттенки приниженности, убогости, едва не забитости; оно граничит с робостью, ассоциируется со слабостью, пониженной энергетикой… Ничего этого нет в смиренномудрии. Что ж есть, коряво и приблизительно опишем так: глубокое сознание того, что кем бы ни был ты, чего б ни достиг, а нечем тебе хвалиться и задаваться, ибо сидят в тебе, как во всяком, падшесть и тлен – от коих есть, впрочем, и неложное спасение, только не в грошовых, по спасения счету, твоих достоинствах, а во Христе Иисусе. Наличие – и различие – двух понятий ясно выразил св. Диадох: «Когда подвижник находится в средине духовного преуспеяния, тогда смиренномудрие держится у него или из-за немощи телесной или же из-за каких неприятностей… когда же ум удостоверительно озарится святою благодатию, тогда душа начинает иметь смиренномудрие как бы естественным своим расположением… То смиренномудрие сопровождается большей частью печалию и упадком духа, а это радостию»[23]. Смиренномудрие глубоко онтологично, оно представляет собой психологическое освоение определенных свойств самой ситуации человека и есть часть совершающегося в подвиге всечелове-чения индивидуальности.
|
|
|
Вполне понятно, что обретение смиренномудрия продвигает к освобождению от страстей. «Гибель для страстей -высочайшее смиренномудрие» – говорит Лествичник и отводит ему одну из высших, 25-ю ступень «Лествицы». Что же до молитвы, то без нее, конечно, покаяние и борьба со страстями не обходились и прежде. Молитва, как мы подчеркивали (см. Молитва) сопровождает подвиг всегда, и подвизающийся с самого начала «творит дела молитвы, обещая исправить и действительно исправляя прежнюю жизнь»[24]. В формуле Златоуста акцент скорее на прилагательном: за обретением смиренномудрия подвиг созревает и для обретения непрестанной молитвы (о которой речь ниже). И еще далее продвигает к бесстрастию «великое милосердие» (отметим снова оксюморон): оно – признак любви духовной, которая есть, напомним, «полнота бесстрастия». Все эти продвижения сопряжены с участием благодати, «сила же победительная и разрушительная для страстей есть благодать» (Феофан Затворник).
Борьба со страстями может, вообще говоря, пониматься широко, как объемлющая собою всю сферу подвига вплоть до очищения от страстей, бесстрастия, за коим уже идет непосредственно Феория. В таком понимании она будет синонимична Праксис. Однако обычно принято более узкое ее толкование, при котором она объемлет лишь делание, описанное выше: оно направляется против конкретных страстей и побеждает их, но еще не выкорчевывает, не защищает от их возврата. Такое толкование оправданно: победа над самим корнем страстей, «предикатом страстности», добывается в* весьма иной деятельности, которая прямо уже отнюдь не занимается страстями.
Исихия
Исихия. Слово ησυχια, давшее название всей духовной традиции, словарь переводит так: спокойствие, покой, мир, тишина, молчание; также уединение, уединенное место, В аскетической литературе его переводят обычно как безмолвие, иногда-священное или сердечное безмолвие. Однако по-русски безмолвие – практически полный синоним молчания, тогда как греческое спуг| почти не синонимично ткуохих, что уже видно по приведенному ряду её значений. По этой причине, и поскольку термин исихазм уже прочно привился, резонно употреблять и термин исихия вместо безмолвия. Аскетический смысл понятия определяется, прежде всего, его местом в домостроительстве Делания. Исихия-то, что идет за невидимою бранью: стало быть, это-мир после войны, безмолвие и покой после шума и движения битвы. Именно этим мотивом открывается первый текст, систематически говорящий об исихии, знаменитая Ступень 27 «Лествицы», «О священном безмолвии тела и души»: «Неослабно воюющим сплетены венцы мира и тишины»[25]. Однако об исихии учили уже и раньше, начиная с самих основоположников аскезы, Макария и Евагрия. У последнего в трактате о молитве уже прочтем: «Блажен ум, который во время молитвы пребывает в совершенном безмолвии»[26]; о первом же современный писатель говорит: «Макарий – один из первых исихастов»[27].
Исихия еще не предполагает совершенной и стойкой победы над страстями, такую победу доставляет только бесстрастие, существенно более высокая категория. Возможны еще возвраты и набеги страстей, но человек уже не поглощается бранью, а обращен на иное. «Когда случится, что душа твоя внутренне наполняется тьмою (а сие обычно… в чине безмолвия)… и свет благодати внутри померкает, по причине осеняющего душу облака страстей… ты не смущайся мыслию… но терпи, читай книги учителей, принуждай себя к молитве и жди помощи. Она придет скоро»[28]. Придет же она оттого, что исихия, как внутренний мир, означает уже иной, не страстной тип энергийного образа, иное душеустроение. «Безмолвие – лад и мир, состроенность и стройность жизни, внутренней, а потому и внешней»[29], – так перефразирует о. Георгий Флоровский формулы «Лествицы»: «Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; а безмолвие души есть благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль»[30].
Как видно уже из слов о. Георгия, исихия включает в себя и определенные внешние аспекты, естественно вытекающие из внутренних. Прежде всего, с одолением страстей уходит увлеченность и озабоченность земными делами и вещами. Без этого нет внутреннего мира, это необходимый элемент исихии. «Человек многопопечительный не может быть безмолвным… Если намерен держаться безмолвия, подобен будь херувимам, которые не заботятся ни о чем житейском»[31]. Это «отложение попечений», отход от погруженности в житейскую стихию, затрагивают и сферу общения, влекут к сокращению контактов и разговоров, которые, даже когда не связаны с этою стихией, несут рассеивающее, отвлекающее действие. Надо «почитать безмолвие паче сообщения с людьми» (Исаак Сирин). Поэтому с исихией естественно связывается уединение. Это исконная и тесная связь; в раннюю эпоху исихия и уединенное, отшельническое подвижничество понимались попросту как синонимы. Далее, столь же естественно – и вследствие тяги к уединению, и вследствие нарастания сосредоточенности, отрешенности – исихия соединяется с убыванием говорливости, потока словес. В полном же уединении прекращается и всякая речь, кроме молитвы, и исихия, в согласии с буквальным смыслом славянского перевода, становится молчанием. Также и само по себе, независимо от уединения, «молчание помогает безмолвию»[32]. Как видно уже из этой цитаты, молчание выступает тут в простой «домостроительной» роли, как благоприятствующий, но не очень обязательный элемент в деле исихии, и вовсе не понимается как некий глубинный и самоценный мистический принцип, тем паче, суть исихии. С. С. Аверинцев неосторожно ставит в один ряд «идею молчания» как «первостепенный историко-культурный символ» в гностицизме, неоплатонизме и в учении об исихии[33]. Меж тем, по всему ряду главных текстов легко проследить, что у аскетов с понятием исихии связывается отнюдь не спекулятивная мистика молчания, а простая тактика ухода от речи, глаголания как активности лишней, отвлекающей, снижающей внутреннюю концентрацию. «Как двери в бане часто отворяемые скоро выпускают внутреннюю теплоту… так и душа, когда много кто говорит, хотя бы говорил все хорошее, испускает память свою»[34]. Поэтому «кто преуспевает в исихии, тот не преуспевает в слове… он неудобоподвижен на слова»[35]. Или также типичное: «В какой мере язык воздерживается от многоглаголания, в такой озаряется ум к различению помышлений»[36]. В противоположность мистике молчания, здесь речь об общении с людьми, а не о бессловесном умолкании пред Неизреченным (или, тем паче, собственном Его молчании). Напротив, только в исихии делается непрестанной речь к Богу, молитва! Мотив же Неизреченного, пред коим «удобе молчание», не может, конечно, не возникнуть в мистической традиции; но в исихазме он возникает много поздней и приглушенней – на самых высших ступенях духовного опыта, о которых подвижники (кроме одного Симеона Нового Богослова) говорят крайне скупо. Итак, следует различать молчание уст и молчание ума; первое является не обязательным, однако полезным элементом исихии, тогда как второе составляет специфическую прерогативу Чистой Молитвы (см.). Здесь безмолвие становится своего рода мистической бессловесностью, в которой -все слова; и Умное Делание сверхрационально преодолевает оппозицию вербального и невербального выражения. Главные составляющие исихии довольно удачно суммирует сводная формула Аверинцева: исихия «обозначает, собственно, идеал уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности»[37]. В аскетике издавна существует ряд терминов и понятий с весьма близким содержанием, которые нередко рассматриваются как синонимы исихии. В трактате «О трех образах молитвы»[38] прочтем: «Это делание некоторые из отцов назвали сердечным безмолвием, другие назвали его вниманием, иные- трезвением (νήψΐς), иные еще- хранением ума (νοός τήρησίς)»[39]. Аналогичное отождествление делает Исихии Синайский: «Трезвение… называется также сердечным безмолвием и есть то же что хранение ума»[40]. Однако из текстов, дающих более пристальный и детальный разбор, между этими понятиями все же выступают различия. Как мы видели, исихия – цельный строй существования, охватывающий всего человека и его поведение, и внутренний, и внешний уклад. Но остальные понятия более «интериоризованы» и выражают скорей лишь определенный внутренний строй, а преимущественно-установку и устроение ума (ср. о внимании и хранении ума в след, статье). Поэтому вернее считать, что исихия – более широкое, объемлющее понятие, а трезвение, бдение, внимание, хранение ума и т. п. — понятия более частные, детализирующие внутреннюю сторону исихийного строя и образа существования. Эту внутреннюю сторону формируют две тесно связанные аскетические методики, в которых заключено само ядро и главная специфика исихазма: сведение ума в сердце и непрестанная молитва.
С внешней же стороной исихии тесно связано монашество; у них большая общность уже на уровне семантики. «Сущность исихазма по праву можно отождествить с «монашеством». Этимология последнего термина (монос, один) выявляет его изначальный смысл. «Монах»-тот кто живет один с Богом, и тем самым, он-не киновит»,[41] а уединенник, исихаст. Часто это сближение детализируют: исихасту подобен – или прямо является им – именно монах, но еще н послушник. «Иные занятия приличны безмолвию, а иные послушанию»[42]. Исихия – итог пройденного пути, плод зрелости и искушенного опыта. Опасно и бесполезно приступать к ней форсированно, не довершив невидимой брани, а только исполняя внешние правила. «Кто страдает душевной страстью и идет на безмолвие, уподобляется человеку, который соскочил с корабля в море», – он рискует «вместо всякого приобретения дойти только до умоисступления»[43]. «Безмолвие губит неопытных»[44]. Далекое от пропедевтики, оно должно уже посвящаться главному в духовных заданиях человека.
Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 41; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!