Аналитический Словарь Исихастской Антропологии
Преамбула
Начнем с двух цитат. «Христианской теологии удалось пролить совершенно новый свет на человеческую личность и её диалогический характер. Можно было бы, опираясь на эту новую антропологию, попытаться нащупать исходную точку для построения новой философии и спросить себя: нельзя ли сегодня на место мета-физики поставить мета-антропологию?»[1] И вторая: «Теперь стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе, при условии, чтобы с самого начала было принято открытое воззрение на человека»[2]. Эти два высказывания, принадлежащие, быть может, лучшим умам современного католического и православного богословия, вполне раскрывают цели и установки данной работы. Надо только продолжить их и уточнить – а для этого связать меж собою. Ханс Урс фон Бальтазар и я с ним чаем, что в христианской антропологии возможно обрести «исходную точку для построения новой философии» – но только не в той антропологии, что от века имелась как один из разделов в корпусе школьного богословия. Надежды связываются с некою «новой антропологией», природу которой поясняет о. Иоанн Мейендорф: речь идет о той антропологии, которой, в некоем смысле или аспекте, должно стать богословие как таковое, в целом. Такие тенденции и надежды отражают тот факт, что в современной мысли отнюдь не всё происходит по заветам Мишеля Фуко: происходит не только де-антропологизация, но и совершенно обратное. Происходит большой антропологический поворот, растет тяга к новой антропологии, холистической и диалогической, к новому образу человека – как к исходной базе для философской, а равно и богословской мысли. В секулярной философии заметный знак этого движения – интенсивный интерес к диалогической мысли (круг Бахтина, круг Бубера и др.). В религиозной же мысли назревает и уже совершается то, о чем говорит о. Иоанн: антропологизация богословия.
|
|
|
Но это – сложное явление и процесс. Отнюдь не случайно в нашей цитате «православный богослов» принимает «диалог на такой базе» лишь с оговоркою, «при условии»: странно, если бы богословие могло без ущерба для себя сближаться с любою, какой угодно антропологией! Сегодня под «антропологизацией» имеют в виду, в первую очередь, ту, которая осуществляется в протестантской «экзистенциальной теологии» и тесно связана с проводимою в этой теологии ревизией и «демифологизацией» догматико-па-тристических оснований христианской мысли. Как в силу этих связей, так и независимо от них, в самом своем существе, развиваемая здесь «экзистенциальная интерпретация» содержит очень спорные элементы, которые в богословии всех христианских исповеданий критиковались как психологизация, субъективизация, «приватизация» сущности христианства[3]. Однако критически важно, что антропологический поворот богословия ничуть не обязан выливаться именно в это русло; для него возможны и другие пути. И не менее важно, что среди них есть и путь, чрезвычайно близкий Православию, по сути, даже исконно присутствующий в нем.
|
|
|
Вспомним, что в Православии, наряду с обычным «теоретическим» или «академическим» богословием (развитым, впрочем, неизмеримо слабее, чем на Западе), от века существовал иной тип богословской мысли, стоящий на неразрывном союзе с духовной практикой, опытом жизни в Боге. Опытной базой его служила сфера аскетики, а главною категорией выступало обожение – концепт особого рода, соединительный мост между аскетикой и богословием, одновременно – фундаментальное богословское понятие и практический предмет, искомое аскетических трудов. (Заметим, что в инославии данный концепт отсутствует). И если богословие последовательно строится как учение об обоже-нии, растущее из опытной почвы подвига и занятое, в первую очередь, осмысливающей дескрипцией этой почвы, – оно именно и предстает как антропологический (антропологизированный) и феноменологический дискурс; его скриптуральная и догматическая основа вводится в антропологический контекст и выступает, в определенном смысле, как код антропологии. Здесь, таким образом, тоже налицо несомненная антропологизация богословия – однако весьма иная, нежели в экзистенциальной теологии. Здесь, становясь антропологией (и феноменологией), богословие не утрачивает своего христоцентрического ориентира и не вынуждается отменять или «демифологизировать» свои скрипту-ральные и догматико-патристические основания. И достигается это всецело за счет того, что Мейендорф назвал – см. выше – «открытым воззрением на человека». Это – присущее Православию расширенное и динамическое видение реальности человека, в котором антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, «ветхой» природы. Антропологизация иная, оттого что в ней – иной антропос: человек в подвиге, в расширенной онтологической перспективе.
|
|
|
Основы этого специфически православного дискурса, дискурса подвига и обожения, заложил уже преподобный Максим Исповедник (VII в.). Св. Григорий Палама (XIV в.) кардинально его углубил и развил, а выдающиеся русские богословы нашего века – еп. Василий (Кривошеий), прот. Георгий Флоровский, В. Н. Лосский, прот. Иоанн Мейендорф, начали транскрибировать его для современного сознания. Уже стало очевидным, что, сравнительно с традиционным типом, богословие здесь существенно реорганизуется внешне и трансформируется внутренне. Подобно современной философии, оно вновь пересматривает свои отношения со сферой опыта, теснее сближаясь с ней, – и на этом пути может, вообще говоря, сложиться новое соотношение между сферами богословия и философии, отличное от известных стереотипов «религиозной философии», как в России, так и на Западе. Это и было бы тою «мета-антропологией», на появление которой выражает надежду Бальтазар. Но продвижение к ней покуда в зачатке; философское и психологическое содержание «дискурса подвига и обожения» еще пребывает нераскрытым. Чтобы сделать следующий шаг, нужен, прежде всего, новый и пристальный взгляд в саму опытную основу: необходимо новое современное прочтение всего корпуса текстов православной аскетики.
|
|
|
Попытки подобного прочтения – хоть очень немногочисленные, в силу масштабов дела – в литературе имеются. Прежде всего, тут следует назвать два труда: старую книгу С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (т. 1,ч. 1, 2; т. 2. СПб. 1907) и относительно недавнее сочинение исследователя-иезуита о. Фомы Шпидлика:Thomas Spidlik, S. I. La spiritualite de 1’Orient Chretien. Vol. I. Manuel systematique. Vol. II. La PrieVe. Roma 1978, 1988. Оба они отличаются капитальным объемом и огромным охватом литературы, однако по характеру и задачам крайне далеки от нас. Они стремятся дать изложение аскетического учения, следуя обычной парадигме внешнего расчленяющего описания, и потому строятся в ключе детальной систематизации, схоластических классификаций и схем. (При этом, труд Зарина сильно устарел, а труд о. Шпидлика исходит из отличной, инославной традиции.) Мы же следуем иной парадигме, участной и энергийной (см. о ней введение к Ч. II), и это влечет иную постановку задачи: не «изложить учение», но «реконструировать практику», представить православный подвиг как целостный подход человека к самому себе, как способ жизни и стратегию деятельности: увидеть его в его запредельном устремлении, в живом действии, как ο βίος ήσυχαστός, сменивший ό βίος ορφικός античного человека. – В таком направлении, предлагаемый Словарь оказывается, по существу, первым опытом и первым подступом; и как таковой, он обречен быть во многом несовершенным. База Словаря – православная аскетика в целом всего пройденного ею пути, от св. Антония Великого до св. Си-луана Афонского и игумена Софрония. Всё это древнее русло и есть, в широком смысле, исихастская традиция, и её тексты составляют используемый в Словаре корпус первоисточников, основа которого – «Добротолюбие» в капитальнейшем русском варианте св. Феофана Затворника. Используя этот корпус, приводя его свидетельства по разбираемым темам, мы, как правило, рассматриваем данную в нем позицию как нечто единое, отвлекаясь от всех различий и расхождений внутри Традиции. Основание для этого в том, что Словарь не носит характера научных штудий, где специально исследуются различия периодов или школ аскезы. Его назначение – выделить и осветить базу Традиции: ее важнейшие понятия в их сути и их взаимосвязи; и в этой базе Традиция, действительно, сохраняет на протяжении веков поразительную степень единства – ибо она сделала это единство, эту воспроизводящуюся идентичность в главном, своим строгим конститутивным принципом. Есть все основания утверждать, что краеугольная православная установка «верности Отцам» была соблюдаема в аскетике много строже, нежели в богословии. Сказанным объясняется и другой момент: использование в качестве основного корпуса текстов именно русского «Добротолюбия» в переводе святителя Феофана. В последние годы сей труд св. Феофана разбирался и немало критиковался; с позиций современной (а зачастую и всякой) текстологии, он обращается с текстами недопустимо вольно. Однако для нас преп. Феофан -далеко не просто переводчик. Он полномочный соучастник в тексте как духовном событии, и труд его — не столько перевод, сколько очередной этап рецепции текста самой Традицией (см. в связи с этими герменевтическими аспектами Ч. II, разд. 1-Д, 1-Е, II-Д).
Далее, база Словаря включает и другой корпус текстов -современных православных богословов – интерпретаторов традиции: архиеп. Василия (Кривошеина), В. Н. Лосского, прот. Георгия Флоровского, архим. Киприана (Керна), прот. Иоанна Мейендорфа, еп. Каллиста (Уэра), X. Яннара-са. Корпус А (первоисточников) и корпус В (толкований) рассматриваются как различные по статусу, однако не кардинально. В первую очередь мы стремились опираться на Корпус А; но и Корпус В – также внутри Традиции, так что вся база, как это и должно, есть самосвидетельство последней. (В силу этого методологического принципа мы не привлекали текстов внеправославных исследователей, что отнюдь не является актом оценки). Однако материал Традиции проработан далеко не с той глубиной, какой требовал бы настоящий словарь-тезаурус, где для каждого понятия точно очерчен весь его ареал и до конца описан весь комплекс его семантических отношений. В каждом случае отбиралось лишь основное ядро (что отчасти возмещается аналитическим характером Словаря, раскрытием идейно-смысловых связей).
Словарь принимает, кроме того, ограничение сферой антропологии. Границы, диктуемые им, не очень четки и отчасти даже условны. Прежде всего, им должно исключаться богословие как «речь о Боге» – однако это заведомо не возможно в полной мере, коль скоро антропология иси-хазма рассматривает человека сущим в Богообщении и обожении. Если же еще учесть антропологизацию богословия, к которой естественно подводит учение об обожении, -исключение может вообще превратиться во включение, и антропология предстанет, почти по Бальтазару, если не мета-, то мега-дисциплиной: учением о здешнем бытии как о личности в обожении, объемлющим и богословие, и ряд других областей. Словарь не имеет в виду такого расширения рубежей антропологии, покуда понимая последнюю в обычном смысле. Конечно, и при этом в нем неизбежен некий набор богословских понятий, относящихся к икономии Богообщения (и, прежде всего, ключевые понятия Божественной энергии и благодати); но эти понятия лишь используются, а не разбираются. Напротив, как предмет рассмотрения включены наиболее необходимые понятия другой смежной сферы: принадлежащие христианской антропологии, но не носящие специфически исихастского или аскетического характера. Подобные понятия составляют как бы обрамление собственно исихастской антропологии: в своих началах она опирается на общехристианские представления о ситуации человека (тварность, падшесть, свобода и т. п.), а в своем завершении приходит к общехристианской же эсхатологии, к темам преображения и воскресения, «восьмого дня». Соответственно, для цельности в Словарь включены начальный раздел – А. Ситуация – и заключительный раздел – Ω. Эсхатология -, в которых статьи более беглы и тезисны. Основная же часть содержит категории исихастского подвига, которые имеют две определяющие черты: это суть категории динамические (категории процесса, деятельности) и опытные, характеризующие феномены реальной практики, а не теоретические конструкты.
Здесь стоит, однако, оговорить, что опытный, феноменологический характер исихастского дискурса обладает, с позиций современной герменевтики, коренным несовершенством: непроясненностью, недостаточной проработанностью основоположного понятия опыта. Аскетика имеет дело преимущественно с самыми специфическими формами опыта, опытом внутренним и мистическим. В этих формах приобретают иной характер и требуют нового тщательного анализа все атрибуты корректного феноменологического дискурса: описуемость (выразимость) опыта, его воспроизводимость, верифицируемость (достоверность), аутентичность и др. Разные мистические школы и типы мистики очень разнствуют в своем отношении к опыту, и задача создания адекватной герменевтики мистического дискурса имеет для них весьма разную трудность и выполнимость. В данном аспекте, исихазм – одна из самых строгих и отрефлекти-рованных традиций, наиболее чуждых «мистическому произволу»; в трудах его классиков – Максима Исповедника, Исаака Сирина, Паламы, Феофана Затворника-видно внимание к очищению опыта, его корректному препарированию и представлению. Чрезвычайно рано здесь появилось и играло важную роль понятие ложного опыта, «прелести» (см. Подвиг). Но тем не менее, задача выработки современных концепций внутреннего и мистического опыта, а равно их приложения к материалу исихастской традиции, пока нисколько не решена. Не решена и родственная задача: научиться разделять в исихастском дискурсе истинный пласт (или базу) опыта и аутентичной передачи внутренней реальности – пласт (или призму) языка – и пласт (или призму) поэтики, устойчивых элементов жанра. Для её решения прежде должны быть пересмотрены и переопределены заново сами понятия наблюдения и дескрипции. Словарь не может разрешать подобных задач, он должен использовать их наличные решения. Невозможность этого увеличивает сумму несовершенств работы; но делается зато возможным обратное развитие: будущее исследование исихастского дискурса сможет опираться на наш Словарь. Такой опорой он послужит, как мы увидим, уже для следующего текста в данной книге, «Подвиг как органон», где мы приступаем к анализу указанных задач. Сходная ситуация и в другой большой теме, компаративистской. Наличные результаты здесь также очень скудны, и в Словаре я редко вхожу в сравнительные аспекты, оставляя их будущему. Однако, в отличие от темы опыта, это – естественный порядок; компаративистика – из ряда вторичных, а не стержневых проблем. Предполагается, что сравнение с родственными, параллельными явлениями необходимо и важно для объективной трактовки и адекватного понимания предмета: «Близорукость рассмотрения корректируется линзами сравнительного анализа»[4]. В принципе, это неоспоримо; но на практике, в старой позитивистской парадигме познания установки «объективности» и «научности», толкуемые как требования сугубо внешнего регистрирующего подхода, полного дистанцирования от предмета, неодолимо тянули к гиперкритике, к недооценке самостоятельности и творческих потенций предмета. В компаративистике это рождало тенденцию видеть во всякой общности лишь влияние и заимствование – и, в итоге, сравнения часто не прибавляли, а убавляли адекватность понимания.
Вот яркий пример из нашей темы: вопрос о сопоставлении исихазма и суфизма. Географически, исторически две традиции тесно сближены, а их молитвенные техники включают общие приемы, прежде всего, дыхательные. Специалисты по суфизму объясняют эту общность влиянием исихазма: «Контроль над дыханием с самого начала был… остатком аскетического наследия восточного христианства»[5]; специалисты же по исихазму – влиянием суфизма: «Способ соединять Иисусову молитву с дыханием… несомненно [несет] влияние ислама[6]. Гипноз «научности» таков, что о. Иоанн Мейендорф оставляет в стороне вполне известные факты: зрелый исихазм успел уже сформироваться до появления ислама, а преп. Иоанн Лествичник учил о соединении молитвы с дыханием прежде возникновения не только суфизма, но самого Корана. За этой тенденцией ученых стоит известное недопонимание природы Традиции: хотя межтрадиционные трансляции – нередкое явление, однако как лоно, где хранится и генерируется духовная энергия, подлинная Традиция не менее способна творить, нежели наклонна заимствовать. И без учета этого, как мы видели, компаративизм легко может стать источником аберрации, а не коррекции. Подобное замечает и Питер Браун: «Я часто видел, как резкий и смелый дух многих христианских понятий… делался пресным и выхолощенным, когда их списывали на простое заимствование от предполагаемого языческого или иудейского «окружения»»[7]. Сегодняшний постмодерн также непомерно выпячивает компаративистику (что мы уже замечали в Предисловии), обладая неудержимой тягой сравнивать и монтировать все со всем, не принадлежа ничему. На смену идолам «объективности» и «научности» приходит кружение кодов, систем репрезентации, интертекстуальных практик, где ловкая техника вскрытия не спасает от верхоглядства и пустоты. – В итоге, верней научных методологий по сей день остается древнее правило: лишь войдя глубоко внутрь Традиции (не усыпляя при этом разума!), сможешь увидеть её истинное соотношение с другими – ибо станешь способен отличать важные, настоящие сходства и различия от внешних, малозначащих или вообще кажущихся. Поэтому в современной западной литературе, при всей любви к компаративизму, сплошь и рядом не улавливают или искажают даже самые общие и очевидные (изнутри!) линии различения и ориентации. Исихазм, мистика обожения, – не мистика медитации, не мистика Присутствия [8], не мистика Имени (см. Иисусова молитва). Он более деятелен и радикален, он – непрестанный труд само-преобразования, аутотрансформации к Общению и в Общении. Он не мистика спиритуалистского экстаза, исступления и отрешения от тела, не спекулятивная и не визионерская мистика. Он и не психотехника, нацеленная на продуцирование «измененных форм сознания». Он – холистическая и личностная мистика трансцендентного и трансцендирующего Общения: актуального превосхождения смертного человеческого естества в энергийном соединении со Христом.
А. Ситуация
Тварь и тварность
Тварь и тварность (κτίσις). Христианская онтология имеет в своей основе универсальную модель реальности – модель онтологического расщепления, где существуют два горизонта бытия: подлинное и совершенное бытие (Абсолютное, Бог) и бытие, в том или ином смысле несовершенное, недостаточное, ущербное; между ними – различие сущностей или природ, онтологическая дистанция, бездна. В библейско-христианском варианте модели ключевой предикат, различающий онтологические горизонты, есть тварность (созданность, сотворенность). Несовершенное бытие, – оно же здешнее бытие, чувственный, а равно умозрительный, интеллигибельный мир – в любой своей части не существует изначально (безначально) и независимо, но имеет какое-то происхождение, имеет источник и начало. Тем самым, данное качество принадлежит и онтологическому горизонту в целом, как таковому: это-такое бытие, что не является собственным источником; бытие полученное, заемное, что то же – сотворенное (тварное). Оно предполагает, наряду с собою, свой внеположный себе источник, и таковым выступает другой онтологический горизонт, бытие совершенное, чьи атрибуты включают самобытность, безначальность, нетварность. Отношение двух горизонтов в такой модели задается неточным фундаментальным Актом: Творением. Этот Акт-вне времени и пространства, причинно-следственных связей, логики: ибо прежде них всех. Поэтому в философии, обращаясь к этому акту, сознание оказывается перед проблемой особого, выделенного характера. Перед ним встает «фундаментальный вопрос метафизики: Почему есть нечто, а не скорее ничто?» (Хайдеггер) – и на этот вопрос, согласно Хайдеггеру, никаким из методов философии невозможно получить законченного ответа.
Христианская онтология персоналистична. Совершенное бытие есть бытие личное: Бог – Пресвятая Троица, единая Сущность (Усия) о трех Лицах (Ипостасях), связанных отношениями рождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца чрез Сына). Начало тварного бытия, или Творение, есть Божественный акт, в котором участвуют все Ипостаси: мир творит Отец (имеющий по отношению к миру имя Творца-Вседержителя), и творит Сыном и в Духе. Важным догматическим положением является отличие творения от рождения. Последнее предполагается самою природой Отца и совершается из Его сущности, так что рожденное (Сын) соприродно и единосущно рождающему; но сотворенное (тварь) инородно и не единосущно творящему. Это означает, что творение совершается не из сущности Бога – и, тем самым, совершается из ничто, поскольку вне Бога нет бытия. «Все сотворил Бог из ничего» (2Мак. 7:28). Следовательно, творение есть деяние воли Божией, произволение Бога, не имеющее внутренней необходимости. Твари, мира могло бы и не быть. Именно эта изначальная и неустранимая возможность несуществования и необязательность существования делает «фундаментальный вопрос» фундаментальным – или, в других терминах, мистическим, как утверждает самая строгая философия XX века, философия Витгенштейна: «Мистично не то, как есть мир, но то, что он вообще есть» (Логико-философский трактат, п. 6. 4. 4. Курсив автора). Различие тварного и нетварного – подлинное онтологическое различие.
Концепция твари в христианстве антропоцентрична: человек есть «микрокосм», в нем представлены все стороны, собраны все элементы тварного бытия, так что он есть тварь раг ехсеПепсе и средоточие твари. Поэтому горизонт тварного бытия онтологически отождествляется с бытием человека, и стержнем, осью всей картины реальности выступает онтологическое отношение Бог – человек. Далее — что решающе важно – эта концепция твари динамична: в лице и через посредство человека тварь стремится к соединению с Богом, и крестная жертва Христа служит залогом, предпосылкой возможности такого соединения. Поэтому тварное бытие есть не статичное, неподвижное пребывание, а процесс (история, драма), цель которого — преодоление онтологического расщепления и воссоединение горизонтов бытия (см. ниже Обожение и др. статьи).
Идея творения, категории твари и тварности специфичны для христианской мысли и вместе с другими элементами христианского учения, чуждыми мысли эллинской, – прежде всего, понятием личности – по сути, так и не вошли в орбиту европейской философии, не получили в ней систематической разработки, оставшись достоянием богословия. «Идея твари чужда «естественному» сознанию. Её не знала античная, эллинистическая мысль. Её забыла новая философия»[1]. Но стоит заметить, что характеристика здешнего бытия как тварного не есть его внутренняя характеристика: это – характеристика отношения между двумя горизонтами реальности. Поэтому здешнее бытие видится как тварное только с позиции, которой доступна вся целокупная реальность. Речь, ведущаяся с такой позиции, есть речь богословия; речь же антропологии должна вестись, вообще говоря, с позиции, ограниченной лишь горизонтом здешнего бытия. Такая позиция не видит Творца и не видит здешнее бытие как сотворенное; однако она еще видит в здешнем бытии проекцию, печать сотворенности: свойство наделенности началом, оначаленности. Эта внутренняя характеристика-точный коррелат тварности при переходе из дискурса теологического в антропологический; и ниже мы позволим себе использовать оба понятия как равносильные. Сказанное относится и к другим богословским понятиям: речь антропологии должна, вообще говоря, включать только их «проекции», следы в здешнем бытии.
Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 19; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!